社会组织中公共性的转型——以广东省坑尾村家族组织为例

夏循祥

社会组织中公共性的转型
——以广东省坑尾村家族组织为例

夏循祥①

社会建设是公共领域的结构转型在社会层面上的反映。国家授权于多元的社会组织，使其成为公共性建设的重要渠道、途径和载体。粤西坑尾酒堂是由黎氏家族的海外成员积极推动并参与的地域性公共建设。该建设的过程和后果说明，家族这一类以传统形式出现的社会组织，能够通过组织生活的转型，催生社会成员的公民性，从而推动社会整体的公共性建设。

公共性；家族 （宗族）；社会组织；社会建设；社会转型

公共性的生成取决于人们组织社会生活的方式。因此，社会组织，尤其是以传统形式出现的组织，是否有助于当代中国的公共性建设，是社会建设中的一个重要问题。

一、社会组织与公共性

传统中国，家族、庙会等封闭性较强的组织是社会行动的主体，个体缺乏公共生活的训练和机会，公共性因此非常不明确。1949年后，中国共产党主要通过创设新的国家机构，颁布新的法律与制度，以及发展国民经济来解决公共性的匮乏问题，并且在清除或消灭原有组织的基础上，以意识形态话语垄断了公共性的生产。其结果是至1979年改革开放前整个社会 “组织不发达严重地破坏了政治稳定和现代化尝试”。①［美］吉尔伯特·罗兹曼：《中国的现代化》，国家社会科学基金 “比较现代化”课题组译，南京：江苏人民出版社，2010年，第341页。

20世纪80年代以来，各种类型的社会组织开始蓬勃发展，在国家、经济领域之外构成一个自在的社会领域，在教育科技、文化卫生、社会福利、慈善公益等方面发挥了重要作用。然而，绝大部分以传统形式出现的社会组织虽然有数百万之众，②王绍光和何建宇把未登记的组织和免于登记的群众团体都测算在内，估计全国的社会组织是813万家。参见王绍光，何建宇 《中国式的社团革命：对社团全景图的定量描述》，载高丙中，袁瑞军 《中国公民社会发展蓝皮书2008》，北京：北京大学出版社，2008年。却未能在民政部门登记，屡屡因性质、形式和来源而受到质疑，被认为不具备公共性。在公共性 “依然是社会建设面临的主要瓶颈”的当下，③李友梅，肖 瑛等：《当代中国社会建设的公共性困境及其超越》，《中国社会科学》2012年第4期。社会组织是否具备公共性，是一个非常值得讨论的问题。

在以往有关家族 （组织）的研究中，杜维明先生认为，家族不具备当代社会生活所需要的公共性，以家族为中心的社会很难转换成公民社会。④［美］杜维明：《现代精神与儒家传统》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第138页。张静也认为，家庭主义原则无法推演出非个人的公共性规则，因此无法建构公共社会。⑤张 静：《社会冲突的结构性来源》，北京：社会科学文献出版社，2011年，第42～49页。基本上，这是一种将血缘身份与公民身份对立的倾向。⑥王朔柏，陈意新：《从血缘群到公民化：共和国时代安徽农村宗族变迁研究》，《中国社会科学》2004年第1期。另一类观点则认为，家族与公共性并非对立。如提出 “家族主义” （Fam ilism）概念的葛学溥并不认为家族主义会成为公共性的阻碍。⑦参见 ［美］丹尼尔·葛学溥 《华南的乡村生活——广东凤凰村的家族主义社会学研究》，周大鸣译，北京：知识产权出版社，2006年。金观涛和刘青峰指出，传统中国存在以家族为本位、以绅士为代表制的公共空间。这种绅士公共空间 “有可能是市民社会公共空间在中国本土的源头，特别可以成为中国引进西方现代社会组织形态的载体”。①金观涛，刘青峰：《观念史研究——中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第80～82页。麻国庆教授也认为，家族的理念在中国社会的延续中扮演了重要的角色，当代中国社会也必定带有家族的因素，是一种 “家族化的公民社会”。②麻国庆：《家族化公民社会的基础》，《学术研究》2007年第8期。

中国共产党的十八大所提出的社会建设等理念，为我们理解社会组织中的公共性提供了重要的思想资源。除了创设新的组织，公共性建设还有赖于两种形式的转型：一种是哈贝马斯所言以历史时间为轴的转型，有助于传统社会中的公共性转化为当代市民公共领域的公共性；③参见 ［德］哈贝马斯 《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，北京：学林出版社，2002年。另外一种是以政治空间层次为轴的转型，即从 “国家垄断的公共性扩散为以各类社会组织为中心的公共性”。④［日］黑田由彦：《日本现代化进程中公共性的构造转换》，单联成译，《吉林大学社会科学学报》2005年第6期。作为政治任务的社会建设，正是这两种结构转型在社会层面上的反映：国家通过对社会组织的授权，使其在组织层次上完成了市民性公共性的转换，在社会领域推动公共生活，最后聚合为民族国家整体的公共性建设。

由于中国将在较长时间内处于转型社会，公共性的构成必然具备多种来源和多种形式。本文试图在社会组织蓬勃发展这一总体社会事实的基础上，以广东省肇庆市高要市坑尾村黎氏家族的社会实践，来分析当代家族组织的结构、成员、形式以及行动，由此讨论家族这一类以传统形式出现的社会组织如何实现公共性的转型。

坑尾村是白土镇白联居委会辖下的第一大村。2011年7月，共有黎、黄两姓村民630人。根据两姓人口比例和宗姓关系，该村基本可以视为单姓村，宗族与村落活动明显重合。黎姓大致以黎氏祖屋为界，上巷有9个支房，下巷有10个支房。据黎氏族谱记载，其始祖大约在元末明初的时候迁至坑尾村，涌现过 “父子八贡”等30多位有功名人士，现已经繁衍至第33代。坑尾村黎氏后裔遍布高要市6镇27村，是粤西黎氏的发源地。

1949年前，黎氏家族拥有祠堂、族谱、族规和完整的组织结构，鱼塘、山林等大量族产保证了定期的家族活动。制度化的家族为个人的生存与发展提供了强大的经济与社会关系支持，也为村庄管理提供了组织基础。1949年后，经历了社会主义革命与运动，坑尾家族组织、活动与人物都遭到打击，血缘成为一种不再外显的社会关系。20世纪90年代以来，坑尾黎氏也开展了“拜太公山”、重修族谱和宗祠等家族活动。“拜太公山”是最重要的家族活动，由村委会组织和出资，参与者还包括外村宗亲分支，形成了跨村落的血缘性联合体。坑尾村还与另外10个自然村围绕具有400年历史的白土高庙，形成了一种地域性祭祀组织，凡重大节日和联宗活动，一定要去高庙和宗祠拜祖酬神。日常的家族与信仰活动则在黎氏祖屋、本村 “小社公”以及与造美村共有的 “大社公”坛前进行。2008年，在合力重建宗祠过程中，坑尾村通过宋隆黎氏宗亲会与香港黎氏宗亲会取得了联系，开始了海外联宗。

村庄最重要的机构是基层政治与家族事务合一的村民理事会。理事会每届任期3年，与村民小组同步换届。村民小组长 （村长）担任理事长，副村长和妇女委员担任副理事长。其余8名理事则由理事长指定，一般是在本房支有威望、在村里有影响力的长者。村规民约和理事会章程取代了族规，由村民理事会负责监督和执行，适用于全体村民。

二、一个公共空间的建设

由于全村农田不足百亩，坑尾村村民大多外出务工或经商，和许多乡村一样正面临着 “共同体”解体的种种困境。⑤黄 平，王晓毅：《公共性的重建：社区建设的实践与思考》（上），北京：社会科学文献出版社，2011年，第206页。在缺乏生产合作的情况下，村民更加需要公共生活。近年来，黎氏家族发动和组织了坑尾酒堂建设，黄姓村民也全都参与，是该村最大规模的公共建设，并成为了最重要的公共空间。

酒堂是粤西村民用来请客设宴的场所，一般由原祖屋或宗祠改变功能而来。祖屋象征着祖先，当地人也称之为 “祖堂”或 “尚间”，是一房人共有的财产。最紧张的时候，一间祖屋需要挤五六家人。随着人口的增长、家庭的裂变，村民普遍择址另建新房，祖屋则被空置。但逢年过节，兄弟们还是会到祖屋聚会、祭祀，一起喝酒吃饭。酒堂便渐渐成为联系祖先和子孙的固定纽带，主要功能有：（1）供奉祖先神主牌和神像，是祭祀祖先和神灵的场所。 （2）举行婚礼、丧礼和生育仪式等人生仪礼的场所。 （3）摆酒的场所。因此，祖屋是一个具备多重意义的地方，⑥参见 ［英］Tim Cresswell《地方：记忆、想象与认同》，王志弘等译，台北：群学出版社，2006年。是一种包括家族观念和宗教意识等因素在内的复合型 “精神空间”，①刘沛林：《论中国历史文化村落的 “精神空间”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1996年第1期。承载着小群体的公共生活。祖屋也是家族和房支认同的标志。村民通常会用来表明自己的归属：“我是培桂堂的”、“我是三进 （尚间）的”。

新酒堂落成之前，承担着公共酒堂职能的有黎氏祖屋和永福堂。黎氏祖屋是开村第一间祖屋，曾是村委会办公场所和村民会议地点，是最重要的公共空间。除了对祖屋没有所有权的房支和黄姓每次需要交纳20元管理费，全村人都可以免费借用祖屋摆酒。永福堂又称 “六祖书房”，由六房祖公益事业理事组管理。该酒堂使用的收费标准是本房人每次20元，赞助过永福堂的外房人每次50元，其余外房人每次150元。下巷 “五祖书房”怡和堂和三房祖屋 “三进尚间”也兼有酒堂功能。但它们面积更小，且没有厨房，只能用于小房聚会。客人较多的时候还是要借用其他酒堂。上巷的 “新尚间”没有厨房，必须到祖屋厨房做菜，再端到 “新尚间”去开宴，因而很不方便，碰到雨雪天气就更加麻烦。上巷9个房，下巷的JZ房、BQ房和黄姓一般都借用黎氏祖屋。但祖屋面积小，即使摆到门前的巷道，也只能摆30桌左右，远远不够。

2004年前后，随着经济发展，白土镇普遍兴起新建酒堂之风。相比之下，坑尾村原有酒堂不仅面积小而且破旧，无法满足人们 （特别是上巷村民）摆酒的需求。一些村民请客时总感觉没有面子。因此上巷一直提出要新建一个大酒堂，但下巷很不积极。其理由有： （1）现有酒堂能够满足需要，上巷可以借用永福堂。 （2）村庄资源有限，难以承担新酒堂所需。 （3）新建酒堂必须填掉一个池塘，会破坏村庄风水。但上巷人普遍认为，最重要的原因是新酒堂必然会取代老酒堂，损害了某些房支特别是六房的利益：因为永福堂是全村最大的酒堂，外房人借用一次就要交150元。建了新酒堂，永福堂就没有收人了，就损害了六房的利益。所以前任村长所在的六房的反对人数最多。

建酒堂必须获得全村人的支持。但家族组织不具备强制力，村长也缺乏权威性，都必须通过动员、协商和说服，使一部分人放弃自己的利益，让一部分人的利益上升为大家都接受的公共利益，才能形成公共目标。由于意见一直无法统一，酒堂计划被搁置，但上下巷的关系也因此紧张起来。

家族精英在聚族而居的乡村中起着至关重要的作用，能够通过个人的努力而实现乡村社会的公共建设。2009年，在上巷长大的澳洲移民LCR回村探亲的时候，事情出现了转机。在村民心目中，LCR是一个见多识广、经历丰富的人。好友LZW说： “CR是一个很有头脑的人，很有家乡观念，对村里的事情也很关心。虽然去了澳洲，不能每年回来拜山，但他都会寄香烛款回来。2005年，新尚间需要购置新厨具时，他立刻寄了500元回来。”LCR通过征集上巷村民意见，认为新建酒堂势在必行。起初，他知道村里意见不统一，想凭借上巷的力量单独行动，但下巷更加反对，认为建酒堂占用的是全村的地方，不能单独搞。他提议全村一起搞，下巷又不肯捐资。结果，上下巷的关系因此变得更僵，形成了村庄生活的最大危机。

社区公共建设一定要成为一个不断协商、沟通和妥协的过程，成为一个通过理性交往认识到对方合理性的过程。这正是公共生活的核心原则。有着海外经历的LCR改变策略，开始以房为单位来做下巷村民的工作。他先从没有免费酒堂的JZ房和黄姓人手，很快就获得了支持。之后，LCR又以个人私交成功地说服三房、五房和炳全房的三个房头。然而六房的态度变得更加坚决，甚至联名写大字报张贴在门楼上以示反对。

血缘的一致并不代表利益的一致，更不代表观点的一致。六房内部也不是一边倒，最先支持的是现任理事之一LGQ。他认为，酒堂代表一个村的形象： “酒堂建得好，坑尾村的形象就好，姓黎的也有面子。酒堂建不好，姓黎的脸上就没有光，在外人面前也抬不起头来。”由于没有压倒性权威，不同意见能够得以表达，并且能够得到支持。LGQ先做通了自己所属小房的工作，然后与另外一位澳洲移民LQC取得联系，并请他帮忙做通了其余所属小房的工作。这样一来，坚持反对意见的人已经不多了。

2009年农历正月初三，LCR自己出钱买了瓜子和糖果，在祖屋召开动员大会，公开提议兴建新酒堂。他强调，兴建新酒堂是造福全村的公益事业，不仅能够提供舒适、宽敞的摆酒场所，还可以提供休闲娱乐的场所。新酒堂及相关工程能够改善村容村貌，提升本村地位和形象，同时也能提高坑尾黎氏在白土镇的地位和影响力，是家族事业兴旺发达的重要标志。通过主要支持者的努力，七八成的村民都同意了。村长见大势所趋，便没有再坚决反对。初五，LCR又推动村委召集村民会议通过了这一决议。鉴于其热心和能力，会议即席推选LCR为筹建理事会会长。上巷、下巷以人数均等原则，各推选5名积极支持者组成理事会。黎姓19个房、黄姓1个房还选举了20个房头组成筹建理事委员会协助建设。房头没有报酬，靠的是人际关系和影响力，协助理事会通知、动员本房人、宗亲和外嫁女出钱出力，并负责收取捐资与集资。

理事会的首要任务就是按人头集资和捐资。坑尾村村民，无论男女老少都要参加集资。集资款分两期先后征收，第一期是300元／人，第二期是50元／人。酒堂动工后，六房中仍有多人反对，并拒绝交纳集资款。怎么处理新的反对意见？制度是使组织运作起来，使人有序地行动起来的规范。主要工程过半之时，理事会经集体商议后制定了一条重要制度：凡在完工前未按时集资的村民，如要使用酒堂，须一次性交纳2 000元并补交集资款350元。也就是说，不仅要补交集资款，还要交纳2 000元的 “罚款”。在此条款威慑下，坑尾村的常住人口都交纳了集资款。

行动者网络理论将社会世界视为经由事物相联结的循环 （circulation），①参见Latour，B.and S.Woolgar，Laboratory Life：The Construction ofScientific Facts，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1986.将人的能动性理解为 “物质关联与关系网络的集体能力”，可以行动且带来影响。②Lockie，S.and S.Kitto，“Beyond the Farm Gate：Production－consumption Networks and Agri－food Research”，Sociologia Ruralis，vol.40，no.1，2000，pp.3～19，p.11.家族精英们充分利用自己的人际网络，发挥能动性，广泛动员海内外宗亲、外嫁女、外甥等亲戚捐资。为鼓励集资之外的主动捐款，LCR和其子带头捐款20 000多元。弟弟和侄子也积极响应，分别捐款10 000元和1 000元。他还通过重修宗祠的发起人与省内同宗取得了联系，并获得了香港黎氏宗亲总会、白土黎氏宗亲会的支持。旅港人士和海外华侨共有26人捐资，单笔金额最高达到23 500元。据统计，酒堂建设费用总共为100多万，集资款和捐款基本上各占一半，保障了建设的最终成功。虽然有几位村民对于几笔账目管理不太满意，但总体来说，建设酒堂是一件让人开颜的好事。原先极力反对的村民也很少批评。当然，筹建理事会内部也出现过多次不协调。好几次，LCR就只能花钱请房头和理事会成员到茶楼吃饭，在沟通感情的同时解决问题。

正是在讨论共同话题、参与共同事务过程中，新的组织结构和行为规则得以产生，并获得最大的认可和支持。坑尾酒堂于2009年10月落成后，村民大会确定筹建理事会更名为酒堂理事会，选举了6人理事会，商议、拟定了酒堂的使用和管理规则。理事会成员进行了内部分工，开关门、烧茶、财务等都有人 “各司其职，有章可依”。“在行动转瞬即逝后还能把人们结合在一起的东西 （我们今天称之为 ‘组织’），同时又通过持续的共同生活而保持活力的东西，就是权力。”③［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年，第158页。正是在这样的建设过程中，理事会形成了新的集体权威，并成为了村庄公共生活的有力组织者。

三、酒堂与村庄公共生活

据观察，坑尾酒堂是方圆几十公里最气派的酒堂，背山面水，地势开阔，景观很好，为村民带来了荣誉。酒堂内部约400平方米，置有100多张大方桌和相应的板凳，不仅提供了气派、舒适的宴客场所，还提供了敞亮的休闲场所。门前广场也有数百平方米，平时是晒场、羽毛球场、停车场，也可以加摆酒席。

全体村民在此喝茶、下棋等都无需费用，每次摆酒则收取200元管理维护费和实用水电费。每桌打麻将的人则会自觉上交20元，以补贴电费等。附近很多酒堂没有宴请时就会关闭，但坑尾酒堂基本上每天都开放，都有人在里面打牌、聊天、喝茶，显得非常热闹。特别是下雨或炎热的天气，老人、小孩也多了一个去处。因此，酒堂取代祖屋成为了最重要的公共活动空间。

酒堂还是一个活跃的文化空间。四围内墙陈列着各地黎氏宗亲会所送的庆贺牌匾，以及“拜太公山”、建宗祠等一些重大活动的照片，体现出村庄内部、外界的各种交流。2011年暑假，村里举办书画培训班时，酒堂成为孩子们作品的陈列室。2012年春节，高要市书法家协会为村民免费写春联。加上数十幅全镇书画比赛的获奖作品，酒堂显得墨香浓浓，喜气洋洋。2013年 “奉香节”时，酒堂的屋顶还成为广东省省级旅游计划的宣传廊。

酒堂为村庄公共事务提供了良好的环境。首先，村民大会有了足够宽敞的会场。分红、选举等重要场合，全村人来也不觉得挤。其次，酒堂是一个制度和信息发布中心，内墙上张贴或刻印着各种管理规则，外墙则张贴着村庄或家族的各种通知、告示，以及财务明细表。其三，酒堂还成为政府官员指导省级文化名村建设的办公地。镇政府几次动员大会都在此召开；省、市各级领导来考察时也在此与村民座谈、共进工作餐。

酒堂还成为一个表彰与惩罚的空间。捐资者的 “芳名录”被刻印在内墙，在普通人很难得到公开承认的乡村，给了村民一个 “永垂青史”的机会。对于自愿捐献蒸笼、开水桶等公共用具者，管委会都会出榜致谢，并漆上捐赠人姓名以示表彰。部分村民一直未缴纳集资款，理事会也张贴拖欠名单以示制约，促动了诸多村民补交，以免闲话。这背后起作用的还是熟人社会的人情与面子文化。①参见翟学伟 《中国人的脸面观——形式主义的心理动因与社会表征》，北京：北京大学出版社，2011年。

房头也延续为村民日常生活的重要非正式制度。副村长说： “利用房头去通知监督自己房，发动面比较大。特别是外出打工人员，也比较容易联系。酒堂集资人数达到99%，可以说是充分利用了房头。”在 “奉香节”等大型活动中，各房头也起到了组织协调的作用。而创建新农村等事务中遇到纠纷，他们也会受邀参与调解。

尤其值得一提的是，面对只有数十人的黄姓，黎姓并不以强宗大族自居，没有和其他村庄一样将酒堂以宗姓命名为 “黎氏酒堂”，而是命名为象征全村所有的 “坑尾酒堂”。两个不同宗姓的共同参与，使建酒堂超越家族活动，上升为乡村社区、地域社会的公共建设。整个坑尾村是由20个房组成的共同体。宗姓也不再作为“族”，而是作为 “房”被整合到村庄共同体中。也即，家族以社区成员的身份加人到一个地缘共同体之中，体现了家族公共性与村庄公共性的结合。

四、家族组织与公共性转型

社会建设是公共领域的结构转型在社会层面上的反映。国家不再垄断公共性的生产，而是授权于社会组织进行公共性建设，使 “国家性”公共性转换为 “市民性”公共性，从而逐步接近符合整体社会利益之公共性，即由 “市民性”公共性合并成 “国家性”公共性。坑尾酒堂的建设过程展现了这一结构转型。

第一，家族这一传统形式通过引人新的组织结构和公共生活原则，实现了公共性的创造性转化。②参见林毓生 《中国传统的创造性转化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年。

黎氏家族在公共建设中引人新的组织结构，村庄理事会、酒堂理事会、房头成为了村庄日常事务和公共管理的协调者、中介者和组织者。加上每个房支设立的公益理事会，黎氏家族形成了一个以现代社团原则为基础、符合法治精神的组织体系。家族精英利用自己在族中的地位，劝说不同意见的族人，并以符合现代文明的观念影响族人的行为。不仅如此，他们还牵头捐资，动员广泛的社会关系，为公共建设的成功提供了资金保障。这也许可以称之为 “个人组织化”过程。③张江华：《卡里斯玛、公共性与中国社会：有关 “差序格局”的再思考》，《社会》2010年第5期。

社会生活的公共性不仅涉及直接可见的生活现象，更触及这些现象后面的制度性实质。家族内部不同性质的成员能够以不同的方式组织起来，主动适应民族国家要求和允许的生活方式，完成组织结构与组织原则、理念，向新的公共生活的转型。而这些原则都以国家法律和政策为最后的裁决，与传统家族已经全然不同。

第二，家族组织可以成为农民实践公共生活、生成公民性的重要场所。

农村居民需要公共生活，以提高社区感，体验公共性，学习和实践公共管理，并最终养成公民性。而家族为他们提供了这一空间。酒堂建设过程展示了当代家族如何通过动员、合作和参与，达成了公共目标。建成后的酒堂，作为公共场所和公共空间，能够满足地域社会公共性的要求，并为民族国家治理下的乡村管理提供了基本的机构、规则和空间。这些过程都符合阿伦特对公共领域的定义：公开、可见、共同、非个人性。④参见 ［美］汉娜·阿伦特 《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年。

家族事务基本处于公开状态，成员可以以个人或房支名义发表意见，其中有竞争，有争论，也有冲突，但能够通过协商、沟通与合作而得到解决。村民的家族意识虽然被唤醒，但是通过家族事务的 “训练”，民族国家的公民身份也得到了充分认可。“志愿团体和较不正式的公民参与网络在让他们的成员养成合作习惯、使他们形成公共精神的同时，也赋予了他们参与公共生活所必需的实践技能。”⑤［美］罗伯特·帕特南：《独自打保龄：美国社区的衰落与复兴》，刘 波等译，北京：北京大学出版社，2011年，第395页。家族为农村居民的 “公民化”提供了重要的组织层次。

第三，家族能够为地域社会提供公共物品，是公共建设资源的重要渠道。

坑尾酒堂是家族推动下社会财富在地方层次中的再组织，说明 “充分引导下的私利，同样有益于社会的整体利益”。⑥［日］沟口雄三：《中国公私概念的发展》，汪 婉译，《国外社会科学》1998年第1期。这种社会的自我组织，能够与政府和市场相互补充、合作，形成公共物品的三元供给模式。⑦参见霍 然，霍 震 《论中国第三部门的发展与挑战》，《经济问题》2007年第10期。

国家投人社会建设的资金有限，市场也不会在无利可图的情况下投资乡村建设。因此，社会建设可以理解为将 “社会”建设成为国家、市场之外的一种配置资源的权力。在组织资源有限、正式组织缺失或功能缺失的情况下，家族或其他连带团体通过社会流动获得外部支持，成为农村居民 “对于公共物品需求的一个替代性组织选择”。①孙秀林：《华南的村治与宗族——一个功能主义的分析路径》，《社会学研究》2011年第1期。

第四，家族是农村公共生活的一个基本层次（维度），是公共性转型的重要组织基础。

知识分子否定家族的当代价值，是因为传统家族虽然有助于加强特定的互惠原则和成员间的团结，但成员之间存在严重的不平等，②参见 ［美］鲁比·沃森 《兄弟并不平等——华南的阶级和亲族关系》，时丽娜译，上海：上海译文出版社，2008年。不允许个体有多重身份且具有强烈的排他性，其公共性很难向外扩展。但坑尾村及其他研究表明，③相关研究参见宋 平 《传统宗族与跨国社会实践》，《文史哲》2005年第5期；高丙中，夏循祥 《作为当代社团的家族组织——公民社会的视角》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2012年第4期。一些当代家族组织吸纳了理事会、监事会等现代组织制度，公开、对话、协商等议事原则，以及参与、尊重、容忍等意识，努力承担起基层公共生活的重任。家族虽然保留了血缘性特征，但依据不同地点、资源、传统进行语境化的转型，不仅允许生活方式和认同的多样性，而且通过成员的流动与移民，引人了外部的公共性原则。

家族组织在复杂的交往中 （房支内部、房支之间、家族之间、村落之间、官民之间、地域之间），与不同的社会群体或者公共机构建立起了公众性、社会性、公开性的关系。这个过程表明，传统社会组织能够通过其自身行动，由黏合性社会资本 （bonding social capital）转化为连接性社会资本 （bridging social capital），④Xavier de Souza Briggs，“Doing Democracy up Close：Culture，Power，and Communication in Community Building”，Journal of Planning Education and Research，vol.18，1998.产生出更加广泛的互惠规则，并建立与其社会关系时而重叠、时而分离的公共性。原本被封闭于血缘与地域之内的个体，能够不受限制地从属于或者认同其他性质的组织。这种结构性的多元和互动使得我们可以用 “参与和公开性 （publicity）”去定义家族生活。⑤Jean Cohen，“Strategy or Identity：New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements”，Social Research，vol.52，1985，p.4.

五、结论与讨论

以往的研究常常忽视公共性的转型，从而贬低社会组织在公共性建设中的作用。坑尾村家族组织的当代实践，促使我们重新理解这一问题。第一，组织是公共性赖以存在的实体形式，本身就体现着社会生活对公共性的要求。⑥［法］埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠 东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第13～44页。因此，社会组织是公共性的一个基本层面，是公共性成长与转化的重要渠道、途径和载体。第二，组织不具备人人都能够参与的公共性。组织具备何种程度和性质的公共性，取决于其组织结构、活动和规则。社会转型期，所有有益于公共性建设的组织形式都值得尝试。第三，公共性具有历史性和生成性，有其特殊类型。⑦李明伍：《公共性的一般类型及其若干传统模型》，《社会学研究》1997年第4期。传统形式社会组织的内涵和功能，必然随着时代发生流转，有助于当代公共性建设。第四，“价值性是转型期中国社会组织得以重生的重要属性”。⑧崔月琴，袁 泉：《转型期社会组织的价值诉求与迷思》，《南开学报》（哲学社会科学版）2013年第3期。组织之公共性取决于组织主体的行动及其现实价值。社会组织通过非个体、非私人、非秘密的交往，与其他社会群体或组织建立具备群体性、社会性、公开性等特点的公共生活，即可被视为具备公共性。

一旦国家不再垄断公共性的生产，社会就能够通过自我组织来发育或者转换公共性。在农村，人们普遍利用传统组织资源，进行公开、自主、多元的各种活动。家族、邻里、庙会⑨参见Lily Lee Tsai， “Cadres，Temple and Lineage Institutions，and Governance in Rural China”，The China Journal，vol.48（Jul.），2002；高丙中 《一座博物馆－庙宇建筑的民族志——基于 “公民性”的评价》，《社会学研究》2006年第1期。这一类以旧的组织形式而建立的社会组织，或许还带着私的印记，但通过注人公共生活的原则，训练成员的公共参与，与其他组织或者群体协同进行公共建设，转换着社会生活的公共性，并催生着社会成员的公民性。其载体是具备公共交往的社会组织，其要素是具备公共精神的自由个体，其形式是展示在公共领域的公开行动，其后果是有利于整体社会的公共物品。这种 “地域社会在地域层次创造出新的公共性”，构成了民族国家的整体公共生活图景。这正是社会建设所欲达至的结果。

（责任编辑 段丽波）

广东省普通高校人文社会科学研究基地重大项目 “农村社会管理创新与地方传统研究”阶段性成果 （11JDXM84001）；广东省 “十二五”规划课题 “血缘的流动与变动”阶段性成果 （GD11CSH04）；中央高校基本科研业务费专项资金项目阶段性成果 （1209049）；中山大学项目 “社会融合与社会管理论坛”研究成果；国家社会科学基金重大项目 “社会组织管理模式创新和推进路径研究”阶段性成果 （12＆ZD061）

夏循祥，中山大学社会学与人类学学院讲师、博士，中山大学环南中国海研究院、中山大学中国公益慈善研究院研究员 （广东广州，510275）。