从“侧闻屈原”到“世传楚辞”:屈辞初期传播考索

廖 群

(山东大学文学与新闻传播学院，山东济南 250100)

一 屈原“行吟泽畔”补证

关于屈原骚辞作品最初是以什么方式“发表”，笔者曾撰写《行吟泽畔:屈辞传播方式考索》一文［1］89－97，由考察《渔父》真伪入手，以《渔父》称“屈原至于江滨，披发行吟泽畔”为据，提出屈原的《离骚》乃至《九歌》都有可能首先是由屈原本人在流放途中吟诵“发表”而为听众所闻，并在当地流传开来的。

对此，尚须做些补充论证。

其一，关于《渔父》是否屈原本人所作，有学者由其结尾而提出质疑。《楚辞·渔父》在描述了屈原与渔父的对话之后，以渔父的离去作结:

渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰:“沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”遂去不复与言。

对此，熊任望撰文指出，“莞尔而笑，鼓枻而去”是一种对对方表示轻蔑的表情和动作，所唱《沧浪歌》，也是对屈原坚贞自守的一种否定，而且，作品写渔父唱着歌离开，不再理会屈原，显然是以强调不屑与屈原攀谈下去来加深对渔父的肯定。因此，就屈原的创作而言，熊文将《卜居》和《渔父》分别视之，肯定前者而否定后者。［2］应该说，这个怀疑是有道理的，缀上这样的结尾，这篇《渔父》确实更像是庄子之流的文章，《庄子·杂篇》中的《渔父》恰恰是以这种笔法调侃孔子的。

不过，《渔父》除见于《楚辞》外，还见于司马迁的《史记·屈原贾生列传》，其中据《渔父》所述的屈原“行吟泽畔”一段，刚好没有这个结尾:

……屈原曰:“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎！宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎！”乃作《怀沙》之赋。其辞曰:……

而且，种种迹象表明，《渔父》极可能有两个版本，对此，汤炳正在《释“温 蠖”:兼论先秦汉初屈赋传本中两个不同的体系》一文中给予了详尽考论。汤文指出，司马迁《史记·屈原列传》曾引录屈赋的《怀沙》、《渔父》两篇。把这两篇跟传世的王逸《楚辞章句》本相比较，其中异文异句极多。这些异文异句，有的虽然可用音近而转或形近而误来解释，但不少字句，显系来自两个不同体系的传本，而不是由于后世辗转传写所致。例如《楚辞·渔父》中“安能以皓皓之白而蒙世俗之尘埃乎”，《史记·屈原贾生列传》作“又安能以皓皓之白而蒙世之温蠖乎”。很显然，“尘埃”之作“温蠖”，绝不是由于音近或形似所造成的歧义。这里只能归之于传本来源的不同［3］110。所论甚是。司马迁是在“适长沙，观屈原所自沉渊”后写出了《屈原贾生列传》，并援用、记述到了《渔父》《怀沙》和贾谊所作《吊屈原赋》，贾谊所闻所见及司马迁所闻所见都发生在屈原“自沉汨罗”处，自是属于江湘传本。

因此，是否可作这样一种猜想，司马迁所据的江湘传本可能是屈原的原作，汉人收录在《屈原赋》或《楚辞》中的《渔父》则可能是经过改作了的版本，这个改作者可能是隐居乡野的道家者流。庄子之流是惯于动这种手脚的，《论语》中记述的“楚狂接舆歌而过孔子”一段(《微子》)，在《庄子》中就被改造成了庄子文章的模样(《人间世》)。

反过来，会不会是太史公在记述屈原事迹时因为感觉不合口味而有意删掉了原作的结尾部分?笔者认为，对于讲求“实录”的太史公来说，这种可能性不大，有现成之例为证。《论语·微子》中有“楚狂接舆嘲孔子”一段:

楚狂接舆歌而过孔子，曰:“凤兮！何德之衰?往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而避之，不得与之言。

与《楚辞·渔父》酷似的是，结尾处楚狂也是不再理人，径自而去。太史公在撰写《孔子世家》时多处援用《论语》原作，并未摒弃这一段，也并未做任何删节;而且，所用版本结尾处是“趋而去”，较之今见《论语》“趋而避之”嘲讽味道更重，太史公原原本本录入，并未改动。由此可以佐证，司马迁所据的《渔父》传本应该没有被学者提出质疑的结尾，也就不必因此一条而排除屈原创作《渔父》的可能性。

上述这一补证旨在进一步确认《渔父》用来作为内证的可靠性，其中提到屈原“行吟泽畔”，也就可以作为考察屈辞最初“发表”方式的依据和凭证。

其二，推断屈辞最初大多是被行吟“发表”，就作品本身是否适合独歌而论，需要多作些分析的是《九歌》。《九歌》自始至终都属歌舞戏剧的结构布局，极像是一组神话剧目表演的底本，王逸因此认定屈原放逐沅湘一带“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐”，鉴于“其词鄙陋”，“因为作《九歌》之曲”(《楚辞章句·九歌序》)，朱熹更是直称屈原乃是“更定其词”(《楚辞集注》)。对此，笔者认为屈原的《九歌》应该确有巫歌巫舞的原型，其更定其词最初也很可能确有其实际的祭祀、演出功能。不过传之后世的、今天所见的《九歌》，应该是经过了屈原的再度转唱，其浓重的文人化色彩、隐约含有幽怨的味道等，都已不太合于民间祭祀的格调。

似这般将仪式上演的大型祭祀歌曲转化为独歌，《韩诗外传》卷一“原宪居鲁”一节或可作为佐证:

原宪居鲁，……匡坐而弦歌。子贡乘肥马，衣轻裘，……而往见之。原宪楮冠黎杖而应门，正冠则缨绝，振襟则肘见，纳履则踵决。子贡曰:“嘻！先生何病也！”原宪仰而应之曰:“宪闻之:无财之谓贫，学而不能行之谓病。……车马之饰，衣裘之丽，宪不忍为之也。”子贡逡巡，面有惭色，不辞而去。原宪乃徐步曳杖，歌《商颂》而反，声沦于天地，如出金石。……

原宪原本是在室中“匡坐而弦歌”，与前来造访的子贡一番口舌不欢而散后出门透气，“乃徐步曳杖，歌《商颂》而反”。今见《商颂》收在《诗经》中，乃“三颂”中篇幅最长者，而且皆祭祖祀神仪式用歌，原宪却独吟独歌，歌毕而返，只是终因篇幅缘故，需“徐步”“曳杖”，颇费了些时间和气力。当然，《韩诗外传》这里其实是虚构出的一出，因为该段乃据《庄子·让王》“原宪居鲁”一段演绎而成，原文只至原宪笑答子贡便戛然而止。但虚构也需要生活基础，现实中确有长歌浩叹的情况，才会编出这般徐步而歌的情节。由此类推，屈原作为“行吟者”长歌《九歌》也是不无可能的。

其三，《离骚》《九歌》等屈辞是否作于楚南郢之邑沅湘一带，是否首先由屈原在当地“行吟”发表，其实也还有个论证问题，因为关于这些作品究竟作于何时何地，学界意见并不一致，如另有称《离骚》作于贬官汉北者［4］、有称《九歌》为“楚国国家祀典的乐章”者［5］285－311等等，不一而足。说起来，论证屈辞的作时作地，这属于屈原研究的传统命题，前辈学者已经做过许多考察，如游国恩曾在《屈原作品介绍》一文中从《离骚》本辞找到内证，诸如称“余既不难夫离别”(“离别”二字是放逐后的口吻)，提及“济沅湘以南征兮，就重华而陈辞”(进入沅湘一带，重华即帝舜，相传死于苍梧，葬于九嶷)、还称“老冉冉其将至”(与《涉江》所言“年既老而不衰”相合)、多有九死不悔、体解未变以及死直、危死之言、去国远逝之想等等，由此提出“《离骚》作于顷襄王朝再放江南之时”［6］213－214，已为学界所熟知。至于《九歌》，王逸原本已明确交代作于屈原放逐江南、进入沅湘一带，在《楚辞章句·九歌序》中:

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁。出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲。

近现代以来，更多有学者结合沅湘民俗研究《九歌》，如林河即撰有《〈九歌〉与沅湘民俗》一书［7］。这里笔者拟对这一问题做出补充论证的是，可结合近年新出土的楚简从另一角度印证屈辞的南楚文化特征。

1988年，湖北江陵“包山二号”楚墓出土了大量卜筮祭祷简，墓主身份及所处时代与屈原大致相当，其中祷辞是向鬼神祈祷，请求保佑、赐福及解脱忧患，赛祷对象为神祇和先祖，提到的神祇有太、后土、司命、司祸、大水、二天子、高丘土、危山、宫、门、行等，对此，李零《包山楚简研究(占卜类)》判断“太”、“蚀太”即“太一”，亦即《九歌》中的“东皇太一”，刘信芳《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》判断“二天子”即《九歌》中的湘君、湘夫人①参见汤彰平《再论楚墓祭祀竹简与〈楚辞·九歌〉》，姚小鸥主编《出土文献与中国文学研究》，北京广播学院出版社2000年，第171－185页。。如果此判断无误，那么这批简就可作为参照用来考察《九歌》的相关问题。首先，如果“太”果真是“东皇太一”，而却出现在上大夫的祭祷中，那么就不存在是否具备祭祷资格的问题，这说明在楚地，就所应祭祀的天神地祇来说，宫廷与民间、贵族与平民并没有特别的等级分界，这应该恰恰是楚地巫觋文化特点的反映。这样一来，就不能因为《九歌》祭祀“东皇太一”而排除它是江湘民间祭祀乐歌的可能。其次，如果“二天子”确是指“湘君”“湘夫人”，这表明在当时楚国上层官方文化中，关于尧舜的传说已经附会到湘水女神的身上，而且是将湘君、湘夫人都说成是尧女，即舜之二妃娥皇、女英。然而据林河研究，《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》是表现一对配偶神甜蜜而略带波折的性爱情节［7］135，还没有舜与二妃故事的成分，笔者认同此说。《九歌》不称“二天子”，没有尧舜传说的影子，这是否恰恰可以说明，《九歌》更多带有偏远地域的原始遗风?再次，将这批祭祀简与《九歌》对照，会发现江陵楚墓竹简所显示的祭祷方式与中原宗教文化差异不大，受周文化影响较为明显，没有像朱熹所说的“亵慢淫荒之杂”，而《九歌》虽经屈原加工润色，却依然隐约可见两性之间的性爱情节。综合上述因素，《九歌》作于南楚的可能性大大增加。

更值得注意的是近年新公布的上博简中出现了楚辞类作品，即收录于《上海博物馆藏战国楚竹书(七)》中的《凡物流形》及收录于《上海博物馆藏战国楚竹书(八)》中的《李颂》《兰赋》《有皇将起》《鹠鷅》，共五篇，这批简的整理者曹锦炎以《上海博物馆藏战国竹书〈楚辞〉》为题，撰文对此做了介绍，并称它们为“早于屈原时代的楚辞”［8］。然而，称它们为“楚辞”只能是就其出现于楚地及多用楚辞句式这个意义上而言，而就其内容特别是其艺术风貌来看，《凡物流形》亦只问不答，其问亦关自然人事，却毫无《天问》中的神话问题和奇异想象色彩;《李颂》以民家李树与官树梧桐对比作咏，《兰赋》托兰起兴，《鹠鷅》刺枭以讽，均为《橘颂》《鵩鸟赋》式的咏物言志之作，多有说理成分和理性色彩;《有皇将起》则似为保傅的感怀之作，有劝诫，也有自伤，它们均与《离骚》《九歌》《招魂》等典型楚辞神异浪漫、升天入地、跨越古今的格调相去甚远。我们知道，这批上博简于20世纪90年代购于香港文物市场，经上博文物保护与考古科学实验室的科学测试与比较分析，被认定为战国晚期楚国贵族墓中的随葬品，与出土于湖北荆门的郭店楚简比较接近，属于楚国官方文化系统。而屈原所创的屈辞与之明显差异的就是富于浓厚的巫觋文化色彩。如此看来，这个变化只有一种可能，即屈原所作的这些骚辞乃是放逐到南楚、受到当地巫觋文化的浸润而产生的。

以上补证，排除了一些疑问，由此可以进一步肯定，《离骚》《九歌》《涉江》《哀郢》等屈辞最初的确很可能是由屈原在流放途中行吟“发表”的。

二 “侧闻屈原”:江湘流传屈辞考

如果确如上文所言，屈辞乃“行吟”所歌，那么屈辞就应该首先是在行吟地被听闻、记诵并流传开来。关于此，恰恰有一件事情可以作为旁证，这就是贾谊至长沙凭吊屈原并作《吊屈原赋》(《史记·屈原贾生列传》:“自屈原沉汨罗后百有余年，汉有贾生，为长沙王太傅，过湘水，投书以吊屈原”)。贾谊是汉文帝时人，早在吴、楚两地传诵并拟作楚辞且使楚辞大热朝廷(详后)之前，他是被降职前往长沙经过湘水时听闻了有关屈原投江的传说的，所谓“共承嘉惠兮，俟罪长沙。侧闻屈原兮，自沉汨罗”(《吊屈原赋》)。那么当地是否还流传着屈原的作品呢?

贾谊“投书”所作的《吊屈原赋》中，有些辞句与屈辞颇相仿佛。如其中“贤圣逆曳兮，方正倒植”，似取义于《怀沙》的“变白以为黑兮，倒上以为下”;“鸾凤伏窜兮，鸱枭翱翔”，似取义于《涉江》的“鸾鸟凤皇，日以远兮;燕雀乌鹊，巢堂坛兮”和《怀沙》的“凤皇在笯兮，鸡鹜翔舞”;“使骐骥可得系羁兮，岂云异夫犬羊”，似取义于《离骚》的“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”和《怀沙》的“邑犬群吠兮，吠所怪也”;而其中的“国其莫我知”与“何必怀此都”，更显然是袭自《离骚》的“乱曰”:“已矣哉!国无人莫我知兮，又何怀乎故都!”由此来看，贾谊分明是从当地听到或读到了《离骚》《涉江》《怀沙》等屈辞篇章的。

还有一个旁证就是司马迁的《史记·屈原贾生列传》。司马迁是汉武帝时人，此时楚辞已在朝廷广为传播，司马迁也读到了屈原的许多作品，并为之动容:“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”其间为撰史做足准备，曾“适长沙，观屈原所自沉渊，未尝不垂涕，想见其为人”，而其亲抵屈原行吟自沉处造访的收获，便是写出了《屈原贾生列传》。值得注意的是，该传记援用和录入了屈原的两篇作品，一即《渔父》，一为《怀沙》。前面提到汤文已经证明，《列传》中这两篇屈辞均与王逸传本有异，属于两个传本系统。这就存在两种可能:

一是太史公此前并未见到《渔父》和《怀沙》(称“余读……”时并未提到这两篇)，至长沙后始访得，于是写进了传记;

二是虽在朝廷读过一般传本《渔父》和《怀沙》(早于司马迁的严夫子《哀时命》援引《怀沙》即属一般传本)，至长沙访得本地传本后采用了当地本。

无论哪种可能，似都可证明“屈原所自沉渊”之地确有屈辞流传。

其实，王逸在《楚辞章句》的各篇序文中已经多次提及屈原投江自沉后当地楚人痛惜屈原而传屈辞的情况。《九章序》云:“《九章》者，屈原之所作也。……楚人惜而哀之，世论其词，以相传焉。”《天问序》云:“《天问》者，屈原之所作也。……楚人哀惜屈原，因共论述，故其文义不次序云尔。”《渔父序》云:“《渔父》者，屈原之所作也。……楚人思念屈原，因叙其辞以相传焉。”“世论其词”、“共论述”、“叙其辞以相传”，差不多都是指群体将听闻所记汇总起来以相纂辑。王逸身为汉代人，去楚还不算太远，本人又是楚地之人(南郡宜城，今湖北宜城县)，其推断或许有部分根据，或者其推断有其特定的背景和文化氛围，那么他的这些说法，应该也可以算作屈原“行吟”而为当地楚人所听闻、所记诵的一个旁证。

三 “世传楚辞”:《楚辞》成集考

“侧闻屈原”的不会只有贾谊一个，也不会迟至贾谊之时，屈原的遭遇、“行吟”创作、特别是其沉江，唯有当时即被传说传诵，且一直传说传诵，才会至汉初仍能被贾谊“侧闻”，而且，传说传诵往往不胫而走，这就不仅能被前往当地的贾谊“侧闻”，也应该能被远在京城的楚人“侧闻”。

论到屈辞会被楚都之人“侧闻”，首先值得一提的是宋玉。《史记·屈原贾生列传》称“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称;然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏”，既然能祖“屈原之从容辞令”，说明他们见到、熟悉、喜好屈辞，并学习模仿，只不过仅袭其辞，未见精神，而且后来是以创作了大量赋作而“见称”。

其实，宋玉熟知屈原作品，其《九辨》就是明证，因为其中几乎随处可见援用、化用《离骚》、《涉江》、《哀郢》等屈辞篇章文义和词语之处。如其中的“揽辔而下节兮，聊逍遥以相佯”“何时俗之工巧兮?灭规矩而改凿”，与《离骚》中的“折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊”、“固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。背绳墨以追曲兮，竞周容以为度”多处相同;其中的“莽洋洋而无极兮，忽翱翔之焉薄”、“众踥蹀而日进兮，美超远而逾迈”与《哀郢》中的“凌阳侯之氾滥兮，忽翱翔之焉薄”、“众踥蹀而日进兮，美超远而逾迈”多处相同;其中的“霰雪雰糅其增加兮，乃知遭命之将至”、“众鸟皆有所登栖兮，凤独遑遑而无所集”，又与《涉江》中的“霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇”、“鸾鸟凤皇，日以远兮;燕雀乌鹊，巢堂坛兮”相同或相仿。

宋玉不但模仿屈辞从事创作，而且很可能编定过包括屈辞在内的楚辞集。对此，汤炳正撰有《〈楚辞〉成书之探索》一文，通过分析《楚辞释文》篇目顺序，提出《楚辞》在刘向编定之前，经过了宋玉的初编、淮南王刘安的二编等过程［9］85－109。汤文首先列举了宋代晁公武《郡斋读书志》卷十七关于《楚辞释文》的介绍:

《楚辞释文》，一卷。未详撰人。其篇次不与世行本同。盖以《离骚经》、《九辩》、《九歌》、《天问》、《九章》、《远游》、《卜居》、《渔父》、《招隐士》、《招魂》、《九怀》、《七谏》、《九叹》、《哀时命》、《惜誓》、《大招》、《九思》为次。按今本《九章》第四，《九辩》第八，而王逸《九章》注云:“皆解于《九辩》中”，知《释文》篇第，盖旧本也，后人始以作者先后次第之耳。

由王逸注《九章》却称“皆解于《九辩》中”可知，原王逸注本就是《九辩》排在《九章》之前，那么与此顺序相同的《楚辞释文》应是古本，其篇次应属固有篇次。

其次，汤文指出，古本篇次看上去相当混乱，但若把它们分成五组，就可以看出它们的阶段性，由此可见其不断增辑的编纂过程:

第一组:《离骚》第一，屈原;《九辩》第二，宋玉。

第二组:《九歌》第三，屈原;《天问》第四，屈原;《九章》第五，屈原;《远游》第六，屈原;《卜居》第七，屈原;《渔父》第八，屈原;《招隐士》第九，淮南小山。

第三组:《招魂》第十，宋玉;《九怀》第十，王褒;《七谏》第十二，东方朔;《九叹》第十三，刘向。

第四组:《哀时命》第十四，严忌;《惜誓》第十五，贾谊;《大招》第十六，屈原或景差。

第五组:《九思》第十七，王逸。

汤文判断，第一组的纂成时间，当在先秦;其纂辑者或即为宋玉。第二组作品的增辑时间，当在西汉武帝时，其增辑者为淮南王宾客淮南小山辈，或即为淮南王刘安本人。第三组作品的增辑时间，当属西汉元成之世，其增辑者即为刘向。第四组作品的增辑者已不可考，增辑的时期当在班固以后，王逸以前。第五组作品只有王逸的《九思》一卷。它跟以前的十六卷合并，就是后世流传的王逸《楚辞章句》十七卷。

关于这个考定，首先值得注意的就是宋玉。如果此证确凿，那么宋玉就很可能是《楚辞》的最早编定者，该《楚辞》本所收即为《离骚》和《九辩》。

这样看来，《汉书·地理志》那段提及“世传楚辞”的话还是十分重要的，或许并非泛泛而论:

始楚贤臣屈原被谗放流，作《离骚》诸赋以自伤悼。后有宋玉、唐勒之属慕而述之，皆以显名。汉兴，高祖王兄子濞于吴，招致天下之娱游子弟，枚乘、邹阳、严夫子之徒兴于文、景之际。而淮南王安亦都寿春，招宾客著书。而吴有严助、朱买臣，贵显汉朝，文辞并发，故世传楚辞。

其中提到屈辞被“传”的第一个阶段即是“宋玉、唐勒之属慕而述之”。

问题是，宋玉是从哪里见到屈辞的?没有迹象表明，宋玉去过屈原流放地，显然不会是至当地“侧闻”了屈辞;而按照司马迁的说法，宋玉是在“屈原既死之后”才出道的，其创作大量辞赋主要是在楚国郢都，是在陪侍楚襄王的时期。如果说关于《离骚》的创作时间还有未放江南与放逐江南两说，若按前说，《离骚》还有可能有文本留在朝廷，那么《涉江》、《哀郢》则肯定是在流放途中所作，何况如上所补证，有更多的信息显示《离骚》也应作于进入沅湘一带之后，而且其创作受原始《九歌》的影响十分明显。

这样看来就只有一种可能，屈辞被屈原创作并“行吟”发表的同时或稍后，就已经被人记诵、抄写，并陆续传抵朝廷。这或许也正是屈原“行吟”的用意之一。宋玉、唐勒之属所习所传的屈辞应该即属于朝廷系统。

由此便出现了入汉之后不同的盛传屈辞之地。一个系统是在长沙江湘流域，屈原“行吟”的故地，贾谊正是在这里“侧闻”了屈原，并聆听或一睹了屈辞;司马迁也是在这里访问获得了更多屈原的事迹和作品。另一系统则是在故楚朝廷及王府所历之地，吴王刘濞、淮南王刘安所属之地即是。

《汉书·地理志》继提及宋玉之后接着提到的传楚辞者即吴王刘濞招致的“天下之娱游子弟”“枚乘、邹阳、严夫子之徒”。吴王刘濞定都广陵(今江苏扬州)，“王三郡五十三城”，“三郡”即指汉初的东阳郡、吴郡与鄣郡，亦即后来的会稽郡、豫章郡、丹阳郡，战国晚期属楚重要区域，楚令尹春申君即被加封于此。(《史记·楚世家》:“考烈王以左徒为令尹，封以吴，号春申君。”)此地流传楚辞，恰有严夫子(庄忌)所作《哀时命》为证，因为其中更有多处化用《离骚》《渉江》《怀沙》《远游》《抽思》还有《九辩》的诗句，如其中的“哀时命之不及古人兮，夫何予生之不遘时”、“虽体解其不变兮，岂忠信之可化”、“履绳墨而不颇”，分别与《离骚》的“哀朕时之不当”、“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”、“循绳墨而不颇”仿佛;其中的“往者不可扳援兮，来者不可与期”、“夜炯炯而不寐兮，怀隐忧而历兹”、“谁可与玩此遗芳”，分别与《远游》的“往者余弗及兮，来者吾不闻”、“夜耿耿而不寐兮，魂营营而至曙”、“谁可与玩斯遗芳兮”近似;其中的“冠崔嵬而切云兮，剑淋离而纵横”、“雾露蒙蒙其晨降兮，云依斐而承宇”，分别与《渉江》的“带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬”、“霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇”关联;其中的“孰知余之从容”、“为凤凰作鹑笼兮”、“一斗斛而相量”，分别与《怀沙》的“孰知余之从容”、“凤凰在笯兮”、“一概而相量”对应。至于“道壅塞而不通”、“廓落寂而无友兮”等，则分别与《九辩》中的“路壅绝而不通兮”“廓落兮，羁旅而无友生”等句极为相似。从《哀时命》对《九辩》的因袭看，知包括宋玉等所作拟骚辞在内的楚辞均已传至故楚吴地，也可知其传本显属朝廷一系，其化用《怀沙》，以“一斗斛而相量”置换“一概而相量”，即是采用朝廷本的证据，因为司马迁所录江湘系统的《怀沙》，此句是“一而相量”。此外，《史记·酷吏列传》称严夫子(庄忌)之子庄助特别举荐会稽人能为楚辞者朱买臣入朝，两人以楚辞“俱幸”，也是吴地流传楚辞的一个证明。

至于楚辞得以流传的具体传播方式，王逸在《楚辞章句·离骚后叙》中有云:“屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，……遂复作《九歌》以下凡二十五篇。楚人高其行义，玮其文采，以相教传。”“以相教传”，这应该确是屈辞历迁都易地、改朝换代而未泯的缘故之一了。

入汉后屈辞另一个盛传之地即故楚末都寿春所在的淮南一带，其传者尤以淮南王刘安及其宾客为代表。1977年，距寿春不远的安徽阜阳双古堆一号汉墓出土的汉简中发现了《离骚》《涉江》残句。对此，阜阳汉简整理组做了具体介绍［10］:

阜阳汉简《楚辞》仅存有两片。一片是屈原《离骚》第四句“惟庚寅吾以降”中的“寅吾以降”四字，简纵裂，存右边字的三分之二，残长3.5;宽处0.5厘米。另一片是屈原《九章·涉江》“船容与而不进兮，淹回水而凝滞”两句中“不进旖奄回水”六字，“水”字仅存一残笔，“不”字完整，其它四字存左边的四分之三。简残长4.2;宽处0.4厘米。简文淹作“奄”，兮作“旖”，与今本不同。

据墓中铜器、漆器铭文和《史记》《汉书》的有关记载，考古学家已确证墓主人乃西汉开国功臣夏侯婴之子、第二代汝阴侯夏侯灶，卒于汉文帝十五年(公元前165年)，因此汉简的下限年代不晚于这一年。《离骚》《涉江》虽只有两片残简，但可以看到，早在淮南王刘安之前的汉文帝时代，故楚末都寿春一带已有书之简帛的屈辞习授。

淮南王刘安及其宾客传授屈辞更是于史有征。《汉书·淮南衡山济北王传》称汉武帝时淮南王曾受命为《离骚》作传:“安入朝，献所作内篇，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。”而《楚辞补注》于《离骚后叙》之后所附文字引班固《离骚序》提到:

淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨悱而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皦然泥而不滓，虽与日月争光可也。

从这段叹语可知，淮南王刘安不但熟读《离骚》，章句之外还能把握精神、构思和风格，对《渔父》《涉江》亦是化用自如(《渔父》有“安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎”，《涉江》有“与日月兮齐光”句)。此外，《楚辞章句》所收淮南小山的《招隐士》，则是宾客习屈辞拟骚赋的证明。

由此，汤炳正《〈楚辞〉成书之探索》称淮南王刘安及其门客继宋玉之后又一次纂辑了《楚辞》，虽属推断，却不无可能。

至此，从战国晚期到西汉中期，由“侧闻屈原”到“世传楚辞”，屈辞的初期传播业已完成。这“世传楚辞”的“楚辞”，或许可以加上书名号，即“世传《楚辞》”。

［1］廖 群.行吟泽畔:屈辞传播方式考索［M］//中国楚辞学:第十一辑.北京:学苑出版社，2011:89－97.

［2］熊任望.《卜居》《渔父》真伪辨［J］.职大学刊，1994(2):3－5.

［3］汤炳正.释“温蠖”［M］//屈赋新探.济南:齐鲁书社，1984:110.

［4］赵逵夫.《离骚》的创作时地考［J］.江西社会科学，1986(4):102－104.

［5］孙作云.《九歌》非民歌说——《九歌》与汉《郊祀歌》的比较［M］//孙作云文集·第1卷·楚辞研究:上册.开封:河南大学出版社，2003:286－311.

［6］游国恩.屈原作品介绍［M］//游国恩学术论文集.北京:中华书局，1989:213－214.

［7］林 河.《九歌》与沅湘民俗［M］.上海:生活·读书·新知三联书店，1990.

［8］曹锦炎.上海博物馆藏战国竹书《楚辞》［J］.文物，2010(2):59－62.

［9］汤炳正.《楚辞》成书之探索［M］//屈赋新探.济南:齐鲁书社，1984:85－109.

［10］阜阳汉简整理组.阜阳汉简《楚辞》［J］.中国韵文学刊，1987(总第一期):78－79.