见道与参禅

袁经文

（广西大学公共管理学院，广西 南宁 530004）

一、大乘佛教“见道”的涵义

佛教的修行，具现为修六波罗蜜多，六波罗蜜多是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。佛教认为，前五种为与外道共修，即谓，布施直至禅定等五种，是佛教必修而佛教以外的其他宗教亦可能修行的类项。此五种不唯佛教专有，只有般若，是佛教独有，所以，般若又常称为般若波罗蜜多。

般若是一种出世间智慧，在唯识典籍中称此为“根本无分别智”；在《华严经》中称之为“本觉智”：

诸佛菩萨自证悟时，转阿赖耶，得本觉智。[1]

这种智慧，是由行者自己通过“证悟”而得，进言之，是通过“转动”减损阿赖耶识中染污的阿赖耶性，并“转依”阿赖耶识的实性即清净性后，才能得到。这种智慧，是“转依”具有“本觉”性的阿赖耶识而得到的一种觉醒智慧。

佛教认为，阿赖耶识，是众生共同具有。阿赖耶识与眼识（视觉）、耳识（听觉）、鼻识（嗅觉）、舌识（味觉）、身识（触觉）、意识和末那识等八识，共同构成众生的认知和存在主体。

但阿赖耶识隐晦难知，证悟此识，便是进入唯识学的“见道位”而成为“得道”者。佛教“得道高人”之谓，正是指证悟此识而获得出世智慧，由此，凡夫名号得以去除，自此超凡入圣；也即谓，佛教是将具有般若证悟的人视为“得道”者，此与其他宗教的“得道”者含义不同。

但是，关于这一点，佛教学界和教界尚未获得普遍知会，更不要说在此上一致认同。歧异模糊认识有如下三点，但一一皆不能自圆其说。

其一，有以修得神通为“得道”者，殊不知，神通之五通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通）也是与外道共有，以之为佛教的“得道”，岂不贻笑大方？漏尽通虽为佛教独有，但有此神通者，即便上述六通俱全者，也未必能够进入大乘“见道位”，有可能只是达至小乘阿罗汉的果位。

其二，有认为，在打坐入定进入甚深境界时，那种知而不知、不知而知的了了灵知之微细觉知；或者，入定后不起任何念头的空寂状态，便是“得道”的标志。殊不知，此等有三层严重错误：（1）误以为修得禅定就是修得般若，而以上所列之六波罗蜜多，显见二者是区分的。在禅宗中，将此种错误称为“以定为禅”，因为禅宗之“禅”不单是指禅定，更重要的是指出世智慧——般若。禅宗“参禅”不是指参究禅定，而是指参究般若，即参究并悟得出世间智慧。（2）了了灵知之微细觉知，归属于意识的微细活动，将此状态称为“得道”、得第八识阿赖耶识，是误将第六意识，当作了第八识；而定中不起任何念头的所谓空寂，依然是意识在活动，是意识在缘取定境沉空法尘，此同属沦为误将意识视为阿赖耶识之谬。（3）那种知而不知、不知而知的了了灵知境界和不起任何念头的空寂状态，根本而言便是生灭法，因为出定之后这种境界便消失了，如果视之为“得道”，那么，佛教所得的“道”就不是永恒法而是生灭法，而这与佛教的根本义理相违。

其三，有认为，因阿赖耶识是染污性，阿赖耶识将在进入菩萨八地阶位时舍去，而将证悟阿赖耶识视为“见道”，岂不是将生灭法视为恒常法？将染污法视为清净法？殊不知，此类观点，只看到阿赖耶识之阿赖耶性的染污性和无常性，且以阿赖耶性来标注和等同于阿赖耶识，却看不到阿赖耶识之作为第八识识体的永恒存在性和识体所显实性的清净性。

针对佛教之“见道”、“得道”内涵，佛教学界更多是不知不闻，更不用说在此上致思致学以获得普适认知。若不能在此点达成如理的共识，无疑会影响佛教学界和教界在义理认识上的总体水平，因为佛教的法义系统是以此为起点而建构的，“修道位”之展开，乃至“究竟位”的圆满实现，均是以“见道位”为基点。若任由如此状态蔓延，佛教研究就会游离于深层、核心和系统性法义之外，沦为肤浅化和庸俗化的支离破碎的佛教图谱，终将不可避免。

那么，还有哪些经典依据可以证明“见道”、“得道”就是实证阿赖耶识？除了如上《华严经》的引证外，《成唯识论》卷三，也已传达出“见道”就是“证解阿赖耶识”的思想：

已入见道诸菩萨众，得真现观，名为胜者，彼能证解阿赖耶识，故我世尊正为开示。或诸菩萨，皆名胜者，虽见道前未能证解阿赖耶识，而能信解求彼转依，故亦为说[2]。

这段文字有几层涵意：（1）“见道”即是“真现观”（“真现观”便是“真现量”，此即禅宗之“顿悟”），以此区别于未能与实相相应的其他不“真”的“现观”、“现量”和意识心的“比量”；（2）“见道”的内涵便是“证解阿赖耶识”，未“见道”便是“未能证解阿赖耶识”；（3）“见道”后，即名为“胜者”（圣者），或者虽未“见道”，“未能证解阿赖耶识”，凡诸菩萨皆是胜者。

所以，“转依”阿赖耶识实性、“现观”阿赖耶识实性、“证解”阿赖耶识的清净性而生起出世智慧，便是“见道”，便是获得般若波罗蜜多的标志。

《成唯识论》对“见道”便是现证“阿赖耶识”的阐义甚为明晰。

此外，《瑜伽师地论》也是如此提点，“见谛”（即“见道”）即是“通达阿赖耶识”：

此修善法，若诸异生，以缘转识为境，作意方便住心，能入最初圣谛现观；非未见谛者，于诸谛中，未得法眼，便能通达一切种子阿赖耶识。

此未见谛者，修如是行已，或入声闻正性离生，或入菩萨正性离生，达一切法真法界已，亦能通达阿赖耶识。[3]

凡夫是借助转识（前七识）以追逐境尘，若能将这些善法进行思念、动转而不时住于心中，便能“现观”、“见谛”，即见到众生自身的阿赖耶识。但是，只有得“法眼”、得“见谛”者，才能“通达阿赖耶识”；此即谓，“见道”便是证解通达阿赖耶识——这指的是作为建立因的阿赖耶识，而不是指作为染污种子的阿赖耶识[4]。

在《入楞伽经》卷七，佛也指出：

以依阿梨耶识故，诸修行者，入自内身，圣行所证，现法乐行，而不休息。大慧，此如来心、阿梨耶识、如来藏诸境界，一切声闻、辟支佛、诸外道等不能分别。何以故？以如来藏是清净相，客尘烦恼，垢染不净。[5]

“阿梨耶识”即是“阿赖耶识”的异译。这里表明：（1）“圣行所证”，是“依阿赖耶识”，是“入自内身”返观自己，此即谓，证阿赖耶识，便是返观自己的“圣行”；（2）如来心、阿赖耶识和如来藏等，是同义异名。（3）声闻、辟支佛等二乘（属于小乘佛教）与外道一样，均无法证（“不能分别”）此阿赖耶识。为何他们不能证之？因为如来藏、阿赖耶识实性是清净的，而二乘与外道陷于客尘①烦恼，处于污垢染着的不净状态。

上述所引经论 《华严经》、《入楞伽经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》等均是学界共许的大乘佛教的重要经论，甚至可谓最重要的部分经论。佛教经论，是逻辑自洽的圆融体系，若是不认可上述经论所传达——“见道”便是证悟般若波罗蜜多，便是证悟第八识阿赖耶识——的观念，则由这些最重要经论所代表的佛教义谛，终将分崩离析。笔者近年一直在学界关注、挖掘和立论该重要课题②，本人的后续研究亦已在就此深入和拓宽中。笔者已然发现，遍及整个佛教法义系统的索证和旁证旁通，均可显明，佛教之“见道”、“得道”，便是证悟般若波罗蜜多，便是证悟第八识阿赖耶识。而般若波罗蜜多的获得，是以实修六波罗蜜多之前五种波罗蜜多为基础，并依佛教义谛而最后现量证成。

二、实证本心——禅宗行门义趣

禅宗，是因应佛教的“见道”、“得道”而设立的具体修行宗派，因宗依自性真佛而“不立文字”，佛教丛林便将之称之为“宗门”；此与大藏经教安立文字的“教门”相映成趣。汉文“宗教”一语也正肇始于此。

（一）达磨所传，正是此心

佛法西来，达磨是禅宗在中土传承的开启者，探讨禅宗，无疑应以达磨的著述为依据。据《卍新纂续藏经》，达磨的著述共有四部：《略辨大乘入道四行观》、《血脉论》、《悟性论》、《破相论》。 学界一般只认可《略辨大乘入道四行观》为达磨亲述，视余论为伪说。但是，本文不认为历代之文献考证者以此文献考证的途径便能具足辨识真伪的能力和条件，是故，本文从义理体系圆融的考察出发，发见其与印度佛教经典体系所具有的渊深关联，认定此四论皆为达磨正脉正说。下面，便以此为依，进行考证。

泥塑木雕是真佛，还是自心是真佛？达磨明言：

佛是自心，莫错礼拜。[6]

我本求心不求佛，了知三界空无物。

若欲求佛但求心，只这心心心是佛。[7]这一自心真佛，正是人人本具的阿赖耶识实性。达磨继续指出，“觉性”、“灵觉之性”，便是“心”、是“性”、是“佛”、是“道”、是“禅”：

佛是西国语，此土云觉性，觉者灵觉；应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅。禅之一字，非凡圣所测。又云：见本性为禅；若不见本性，即非禅也。[6]

“灵觉之性”，便是证悟自心自性之性，是“见道”之“道”（“心即是佛，佛即是道”），是禅宗之“禅”（“道即是禅”），而且，亲证此一自心本性，正是禅宗之“禅”义所诠。在此，达磨明确了“心即是佛”与“禅”的真实涵义——“见本性为禅”，显然，这里的“禅”已不是禅定的含义了。

永明延寿禅师在 《宗镜录》中也指出，“达磨所传，是此心也”：

此教说：一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。达磨所传，是此心也。[8]

“空寂真心”、“佛性”、“如来藏”和“心地”是达磨所传的“此心”，也是达磨所云的“本性”，这指的正是人人具有的本心即阿赖耶识实性。而关于如来藏与阿赖耶识的关系，学界多有歧异认识，本人已针对这些问题作出了一些澄清③。

（二）《坛经》所言，不离此心

六祖惠能在《坛经》中，屡屡提及“本心”、“自性”，并强调禅宗祖师所传和成佛根本，均是如此之“本心”——“法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心”[9]、“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”[9]（P347 下）

惠能还指出，“般若智”（此即般若波罗蜜多、本觉智、根本无分别智）由自性而生：

善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入。[9]（P350中）

这与上引《华严经》的精神是一致的。依《坛经》立场，一旦实证此一本心自性，便是禅宗“入门”，便可托付衣钵：

祖已知神秀入门未得，不见自性。[9]（P348中下）

祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得；无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭；于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看；汝偈若入得门，付汝衣法。”神秀作礼而出。[9]（P348下）

惠能在此中提及五祖对神秀的判定思忖时，有“不见自性”，便是“入门未得”；在复述五祖与神秀的对话时，惠能提到“未见本性，只到门外，未入门内”，“汝偈若入得门，付汝衣法”等。

如上表明，亲证本心自性，便是《坛经》展示的禅宗“入门”的标的。只有悟得本心自性，才是入门者；否则，一切修行修为只是门外累积资粮的行履，依然是禅宗宗门乃至大乘佛教的门外汉。

大乘佛教的真正修行，是以“见道”、“得道”为起点，所以，在唯识学中，“修道位”的展开，是在“见道位”之后；若未能“见道”，则是被阻隔于大乘实相修行的门槛之外的。

在六波罗蜜多的修行中，前五种波罗蜜多的修行，虽然也属佛教修行的内容，但是，因于此五类与外道共修，不具佛教唯一性和佛教真旨义趣，所以，便只属佛教的前行，佛教方便地将未得般若波罗蜜多的六度修行称为门外修行，只有证得般若（“见道”）后的六度修行才称为门内修行；此等门内、门外之称谓，也有涉指外道所修尚未位臻正途之意，因为只有般若波罗蜜多的修持才属佛教正途。

三、参禅：佛教实证工夫的展开

（一）“见道”与禅宗道场的“参禅”

禅宗丛林，是佛教“见道”实证行门得以典型显现之道场所在。

但是，一般而言，进入“见道位”者是指初地阶位及其以上的菩萨，难道禅宗证悟祖师均已位登初地菩萨了吗？其实，未必如是。这有“见道位”和“通达位”的区分。《佛地经论》指出了“初地以上菩萨”之所证：

从初地已上菩萨，证得二空所显真如；观一切法，遍计所执本性，无生亦无有灭，本来寂静，自性涅槃。[10]

“证得二空所显真如”，指的是实证“人我空”和“法我空”等二空所显之真如；这实质是指“见道位”所证的内涵；但严谨言之，因为已是同证二空所显真如，应名“通达位”。

由于二空真如，往往不会是同时证得，需有先后时节次序，所以，在初“见道”，始证“人无我”时，“见道位”（而不是“通达位”）也指亲证人人本来具足的第八识阿赖耶识，如上《成唯识论》和《瑜加师地论》所表。但在我们一般的观念中，认为阿赖耶识是染污的，“见道”是出世间的智慧，何以与染污相应？实际上，这种认识已陷入边见，因为阿赖耶识是清净与染污不二、菩提与烦恼不二。

在初证“人无我”而达“人我空”时，所证的正是众生身中第八识的本来自性清净涅槃；尽管第八识阿赖耶识含藏染污种子，却不碍其自身具有清净本觉的自性，这也是禅宗常说的“自性”、“真心”、“自家主人”或“本地风光”。

由于禅宗开悟祖师，未能双具同证“人无我”和“法无我”（若是同证如此二空，则可冠名“通达位”），即未能“证得二空所显真如”，只能够证其中之一的“人我空”真如，即只证“无生忍”，未证“无生法忍”，所以，禅宗开悟祖师，多数尚未成为初地菩萨；虽然如是，他们却也已然是“胜者”（圣者）。

所以，在禅宗祖庭，禅师开示前，往往不可或缺的序幕是——维那④白槌⑤云：“法筵龙象众，当观第一义。”这表明了禅宗道场的佛义宗旨。唯识学的“见道”、“真现观”，反映在禅宗道场，便是维那所云“当观第一义”中所示“观第一义”的真实旨趣。

那么，向哪里“现观”、“证解”第一义阿赖耶识呢？

上引《入楞伽经》佛便指出：“以依阿梨耶识故，诸修行者，入自内身，圣行所证……。”

阿梨耶识便是阿赖耶识，这可见于不同译本的《楞伽经》及其他大乘经论有诸种不同译本的同名异译。若有认为禅宗与唯识古学关系更为密切，而唯识古学所提者为阿黎耶识，因而提出禅宗所证应是阿黎耶识而不是阿赖耶识。此实是将唯识古学所涉阿梨耶识依持说和真如依持说的矛盾对立状态（实质并不如学界所认定的那般矛盾，笔者已就此撰文探讨澄清[11]），与阿梨耶识和阿赖耶识是同名异译，二者相混淆了。或者，此是对禅宗之证悟行门与大乘经论的内在关联认识不够，以为禅宗只是与唯识古学相关，如此则属不当认识，此正是本文展开的题中要义和辨析主旨。

阿赖耶识于一切众生身中本然具足，所以，北宋石霜楚圆禅师就常常问新到的学僧：“人人尽有自己，阿那个是上座自己？”[12]禅师问的正是人人具有的本来面目——阿赖耶识。

在禅宗道场，熟悉阿赖耶识的特性，就成为参禅重要的行前功课了。

禅宗追求证道开悟，必须具备正确的佛法知见。就像“手指”的准确指向，对于发明“月亮”的所在，至关重要。在此意义上，禅宗祖师不但要安立文字，更要有大藏经教的“教门”知识；同时，禅师自己必须悟道得法，此为根本。即是说，禅师必须具备《楞伽经》所说的“自宗通”（自己已经“见道”）和“说通”（具备教门知识和诸多方便善巧法门）；尽管二通具足圆满，是佛地境界，但禅师对此二通，也需少分或多分成就。在“说通”层面，根本性的佛法知见，就是要求禅师和学人具备唯识学有关第八识的知识；因为证悟的标的便是现观第八识阿赖耶识，对阿赖耶识体性行相的知晓，便成为参禅关键的一环。

以下案例所表，均是禅宗史上著名道场演绎阿赖耶识的典型。

（二）案例一：石霜楚圆禅师的道场

现以临济宗重要传人石霜楚圆禅师⑥（986年～1039年）为例。

石霜楚圆禅师面对弟子学人的问道求法，在在处处，便是直接宣说唯识学第八识阿赖耶识的有关知见。以下对石霜禅师有关阿赖耶识的开示分为三类，进行列举明示。

1.阿赖耶识的体性或实性。

（1）问：“如何是佛？”师云：“石打不入。”[13]（2）问：“如何是不动尊？”师云：“提不起。”进云：“与么则大众攒眉⑦去也。”师云：“有什么交涉？”[12]（P185下）（3）“如何是道？”师云：“蹋着不嗔。”[12]（P185 上）（4）僧问：“己事未明，以何为验？”师云：“玄沙曾见雪峰来。”进云：“未审意旨如何？”师云：“一生不出岭。”[12]（P187下）（5）问：“如何是祖师西来意？”师云：“名下‘无’‘虚’人。”[12]（P190 上）

2.阿赖耶识对万法（根身和器界）的变现。

（1）问：“如何是佛？”师云：“人老病生。”[13]（P506上）（2）问：“如何是祖师西来意？”师云：“三日风，五日雨。”[13]（P506 中）（3）问：“如何是佛？”师云：“水出高源。”[12]（P185中）（4）问：“如何是佛法大意？”师云：“洞庭湖里浪滔天。”[13]（P505上）（5）问：“黑豆未生芽时如何？”师云：“黑似漆。”进云：“生后如何？”师云：“撑天拄地。”[12]（P187 中）（6）岁旦上堂，云：“人人尽皆贺岁，唯有山僧不拜。日月本无新旧，何须特地捏怪？。”[12]（P189下）（7）解夏日上堂，云：“昨日作婴孩，今朝年已老，未明三八九，难踏古皇道。手掩黄河干，脚踢须弥倒。浮生梦幻身，人命夕难保。天堂与地狱，皆由心所造。南山北岭松，北岭南山草。一雨润无边，根苗壮枯槁。五湖参禅人，可问虚空讨。死脱夏天衫，生披冬月袄。分明无事人，特地生烦恼。”[12]（P189下）

3.第八识阿赖耶识与七转识俱时而转。

（1）问：“如何是祖师西来意？”师云：“昼行夜卧。”[12]（P185 中）（2）问：“久为流浪途中客，乞师方便指归源。”师云：“饥餐渴饮。”进云：“与么则因师得契如如理，十载徒劳了色空？”师云：“昼行三千，夜行八百。”[13]（P505 上）（3）问：“如何是和尚受用处”师云：“困。”僧拟进语，师便打。[13]（P505下）

在禅宗师徒对话中，凡是问及“如何是佛？”、“如何是道？”、“如何是祖师西来意？”、“如何是佛法大意？”、“如何是某某境⑧？”、“如何是归源？”、“如何是父母未生时？”“如何是自己事？”等等，均是指向第一义谛，即是指向证悟标的——本心阿赖耶识的体性相用。

（三）案例二：大慧宗杲禅师的道场

参禅学人的进阶与否，便取决于对本心阿赖耶识具有的深与浅的知见认识；所以禅宗祖师多有诸如此类的繁多开示。

下面再以两宋之际临济宗杨岐派的大宗师大慧宗杲⑨（1089—1163年）的道场为例。

阿赖耶识、“本心”或“本地风光”到底是指什么？又有哪些特征呢？归纳大慧宗杲之 《大慧书》（全称《大慧普觉禅师书》⑩）诸处阐义，可得出如下几点：

1.此心生佛平等不二。

“此心与三世诸佛一体无二，若有二，则法不平等矣。”[14]

2.此心本来自性清净，不曾迷惑，本来成佛。

“如清净摩尼宝珠，置泥潦之中，经百千岁，亦不能染污，以本体自清净故，此心亦然。正迷时，为尘劳所惑，而此心体，本不曾惑。所谓如莲华不着水也，忽若悟得此心，本来成佛，究竟自在，如实安乐；种种妙用，亦不从外来，为本自具足故。”[14]（P923中）

3.此心无有实体，离言说、心缘和文字诸相，不可以声色见求。

（1）“此心无有实体……无时无节，无古无今，无凡无圣，无得无失，无静无乱，无生无死，亦无湛然之名；亦无湛然之体，亦无湛然之用；亦无恁么说湛然者，亦无恁么受湛然说者。若如是见得彻去，径山⑪亦不虚作此号，左右⑫亦不虚受此号。”[15]（2）“此事决定离言说相、离心缘相、离文字相。”[16]（3）“故经⑬云：‘不应住色生心，不应住声香味触法生心。’谓此广大寂灭妙心，不可以色见声求。应无所住，谓此心无实体也。而生其心，谓此心非离真而立处，立处即真也。”[17]

尽管此上三段出处不一，但最后一段，可视为是对上两段的总结。这里是认为，不应视依托六尘的心为真心，这样生起对真心的认识是错误的——此已是妄心；真心则是“无所住”，与此特征相应而生起对真心的认识便属正确。

4.此心与意识心截然不同。

（1）宗杲曾谓：“佛言：‘有心者皆得作佛。 ’⑭此心，非世间尘劳妄想心。”[18]——“世间尘劳妄想心”，便是意识妄心。但当时的参禅者，常将意识妄心，认作真心；在书信往来中，宗杲便予一一指正。（2）“逐日起来应用处，圆陀陀地，与释迦、达磨无少异，自是当人见不彻、透不过，全身跳在声色里，却向里许求出头，转没交涉矣。”[15]（P924中）——这里的“里许”便是指“日用”“声色”的意识心，“出头”便是指凭借真心而了脱生死。一句“转没交涉”，表明了向意识心求悟是一种过失。（3）“居仁自言：‘行年六十岁，此事未了。’问渠：未了底，为复是举手动足、着衣吃饭底未了？若是举手动足、着衣吃饭底，又要如何了他？殊不知，只这欲了知决定、见得死后断灭不断灭底，便是阎家老子面前吃铁棒底。此疑不破，流浪生死，未有了期。”[19]——该处用“此事未了”、“未了底”表示尚未证悟“此心”；用“举手动足、着衣吃饭底”和“欲了知决定、见得死后断灭不断灭底”表示意识妄心的活动；“阎家老子面前吃铁棒底”表明，若尚未证悟真心，便不能了生死，腊月生死关头，在阎王面前是自救不了。这里显然已是否决了将意识妄心误作真心之谬。（4）“此是妙喜应病与药。不得已，略为居士指个归家稳坐底路头而已。若便认定死语，真个唤作本命元辰，则是认识神为自己，转没交涉矣。故长沙和尚⑮云：‘学道之人不识真，只为从前认识神；无量劫来生死本，痴人唤作本来人。’”[20]——“归家稳坐”是指悟后境界；此中，用“本命元辰”、“自己”、“本来人”和“真”等来表示真心，用“识神”和“生死本”表示妄心；又一句“转没交涉”并引用古德语句，使二心的分判得以鲜明化。

5.此心与意识心是体用关系。

“祖师⑯云：‘但有心分别计较自心见量者，悉皆是梦。若心识寂灭，无一动念处，是名正觉。’觉既正，则于日用二六时中，见色闻声，嗅香了味，觉触知法，行住坐卧，语默动静，无不湛然，亦自不作颠倒想。有想无想，悉皆清净。既得清净，动时显湛然之用，不动时归湛然之体。体用虽殊，而湛然则一也，如析栴檀，片片皆栴檀。”[15]（P924 下）

此中陈义较深，读者细加玩味，或可明白，限于篇幅，不作探析。

（四）“见道”与“话头禅”

一般认为，大慧宗杲首倡“话头禅”，其实，大慧之上诸多祖师，均在应用“话头禅”，只是由大慧宗杲予以系列诠释和阐扬，才引起世人关注。

在引用唐代岩头全豁禅师的话时，宗杲作释说：

岩头曰：“却物为上，逐物为下。”又曰：“大统纲宗，要须识句。”甚么是句？百不思时唤作正句……。[21]

宗杲还常常引用历代祖师言句，例如，“看经教并古人语录种种差别言句，亦只如此做工夫。如‘须弥山’、‘放下着’、‘狗子无佛性’话、‘竹篦子’话、‘一口吸尽西江水’话、‘庭前柏树子’话，亦只如此做工夫。更不得别生异解、别求道理、别作伎俩也。”[22]这些言句子便出自赵州从谂、汝州省念、马祖道一等禅宗祖师，其中赵州禅师的“话头”——“狗子无佛性”，大慧宗杲更是多次引用。

正是因为“话头禅”具有机用参禅的普适性，历代禅师均予重视。“话头禅”不是临济宗，也不是宗杲的专属，“话头禅”是驾驭禅宗内在机理要义的必然诉求；从而，“话头禅”才在禅宗史上，魅力流淌，蔚为大观，绵延流布至今，影响巨广。本人认为，“话头禅”实质等同于唯识学的“加行无分别智”，此是中国历代丛林具化唯识学深义的重大举措；“话头禅”之效用，就是为了达到和实现唯识学的“加行无分别智”——此点在此暂不展开，另文详谈。

正确解读“话头”，是领会“话头禅”的关键。在当今诸类相关著文中，凡有涉及“话头”者，多有错解，往往误认为“话头”就是句子，这只是浅尝辄止的表相之义；若是止于此点来解“话头”者，则完全背离诸祖和大慧宗杲本意。

虚云老和尚是“话头禅”的拥护者，他曾对“话头”给出明晰正确的解释，不妨引录：

什么叫话头？话就是说话，头就是说话之前。如念“阿弥陀佛”是句话，未念之前，就是话头。所谓话头，就是一念未生之际。一念才生，已是话尾。这一念未生之际，叫做不生；不掉举，不昏沉，不着静，不落空，叫做不灭。时时刻刻，单单的的，一念回光返照这“不生不灭”，就叫做看话头，或照顾话头。⑰

虚云这一释义，正是秉承大慧宗杲的原意；宗杲曾道：

疑情未破，但只看个古人入道底话头，移逐日许多作妄想底心来，话头上则一切不行矣。僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’只这一字，便是断生死路头底刀子也。[23]这是说，要用“话头”来抑制整日妄想之心。但是，“话头”却不是意识中清楚明白的句子，这样的“话头”句子还得放下：

都将平昔，或自看经教、话头，或因人举觉指示得滋味欢喜处，一时放下。依前百不知、百不会，如三岁孩儿相似，有性识而未行，却向未起求径要底一念子前头看。……左右若信得及，只向未起求径要指示一念前看。看来看去，忽然睡梦觉⑱，不是差事。此是妙喜⑲平昔做底得力工夫。[24]

这里的关键，是“前百不知、百不会”和“只向未起求径要指示一念前看”，强调了要向“一念子前头看”。既然是“未起求径要指示”处，似乎就应是尚未起心动念时；但若是如此，没有思维了，又怎能去“看”呢？

有这种疑惑，是因为将“未起求径要指示”当成任何念头都不生起了，而这也是要远离的。在《大慧书》之外，宗杲曾说：

只就这里看个话头，……看时不用博⑳量，不用批注，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里。[25]

在主张不能作诸种拟议思维的同时，突出了不能“堕在空寂处”，不能“掉在无事甲里”。

那么，如何能兼顾这似乎是抵消了的矛盾二者？这就需要对“一念不生”和“一念相续”进行区分。虚云上述主张“话头，就是一念未生之际”，这“一念未生之际”，实质不是指任何念头都不生起，而是指净念以外的念头不要生起，是要除掉世间一切杂念（这常被称为“一念不生”），只需保留净念（“净念”一义，下文另详）持续不断（这常被称为“净念相继”或“一念相续”）。“一念不生”和“一念相续”，实质是一体的两面。严格说来，词语“一念”，在两处语境中涵义不同，“一念不生”处，指的是杂念不生；“一念相续”处，指的是净念持续。由于汉语习惯用法或口语使然，二处均称“一念”。但因于二者同属意识心的现起，若沿习旧语，将二处的念头均称为“一念”时，不但在语词上脱口自然，在义理上也顺理成章，尽管二者的意义有本质不同。

虚云用“不生”、“不灭”，以及“一念回光返照这‘不生不灭’”，已然是对此上诸义作了很好概括。

综合以上种种，操用自在活络了，便是在参“话头”。但这似乎是意犹未尽，要理解之，难度尚是不少。宗杲也就此深入阐释：

“但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下。只就按下处看个话头——僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处挅㉑根，不得向语路上作活计，不得扬在无事甲里，不得㉒向举起处承当，不得向文字中引证。”[26]

此中涵义深刻，需多作玩味体究。

（五）参究“话头禅”的体验

笔者曾对“话头禅”有过体验，现据我本人的感受谈一些粗浅认识。

话头，就是未说话、未起语言文字、未进行意识的揣度思维之时，即没有概念的运用，没有以概念进行判断和推理，如“阿弥陀佛”一语，看到、说起、或仅在脑中闪现，便已经是话尾。

“看话头”、“参话头”或“照顾话头”，便是在情感专注和着迷中持续浸润着，去掉知性的明白和察觉，只是那一团、一簇或那一股牵挂的意识流，具体牵挂什么或心系何处，是不明了的。由于倾心、渴念、追求“某个对象”——此即是“净念”（内容下详）——经过长期的持续状态，本能地、不经意地流露出一种自然的忘我，自己仿佛已经与渴盼的对象融为一体。在这种交融状态，已没有对所谓主体和对象的自觉和分辨；一旦有了主体和对象的灵知，便已经是“话尾”；“话头”是超越这种境界的。

“话尾”是知性，“话头”是情感。

但情感又非五欲之情感，情感不是渴念的对象，情感之谓只是使照顾“话头”的状态得以实现和持续的源泉和活力。

对“话头”抱有的浓烈情感，源自于对对象的了解、熟知和渴求，此是与诸种善缘相关，并以必要的“疑情”为基础的。

所谓“疑情”，便是对禅宗宗旨（下详，上述的“某个对象”正是指此）、对宇宙人生实相即第八识的探索琢磨而自然产生的一种在迷惘中求知的焦虑和心灵的跃动——以上的“净念”便是指这一个——“疑情”是隐在的，是莫可名状的；只有以此作为基础，浓烈情感即“话头”才会产生。“疑情”本身的内容是知性的，在“话头”中，“疑情”只是使思维更深更微细的源泉和动力之一（“疑情”与情感“话头”相比，“疑情”成为更根本的源泉和动力）。“疑情”，或由祖师言句引发，或由经典义理的领会引发，但“疑情”本身，不能成为“话头”——这正是以上本文指出的“话头”被解为“句子”则不正确的原因，此意即是“话头”不是“句子”。

什么是“话头”？那是一种让“疑情”笼罩而又不在具体清晰的“疑情”思索中，即不在思维推理中；那是似乎无所事事，但又冥灵牵挂真理实相之非无心、非有心状态，这才是“话头”。

更切合实际操作的、更便于培养这种“话头”的浓烈情感方法，是历经长期的“持名念佛”，例如念“阿弥陀佛”后，脑中总有佛号萦绕，此时，静下心来，不念自念，佛号泉涌；或静心忆念，并且使静心忆念成为长期的习惯，便能成为浓烈“话头”的源泉。

与渴盼对象的交融状态是一种理想的存在，更多地，应是对这种理想状态的若即若离。实质上，那是一种只有见分，没有相分的存在。或者借用“行相”一语，称之为“有行无相”的存在。佛经常云：见无所见，住无所住——就是一种“有行无相”的存在，这是一种只有见分而没有相分的存在。

意识心，不去攀缘任何具体的、明晰的对象，但是却恍恍惚惚，灵光独耀；进而，物我两忘，浑然一体……这就是“参话头”。这种状态，也可称为现量，但只有在触证实相时，才是真现量。

“参话头”就是参禅，“参话头”有重大意义，对开悟顿悟的直接作用在于，使心识行相微细，通过微细的心识行相，筛选或重整在脑海中无序的佛学知见，以使达到一种有序地归向于发明本心的激活。这种激活，是无论如何也无法通过意识心的思维整理所能够达成。还有，超越尘俗的意识心之觉性灵明的显发和持续（即“参话头”状态的持续），更便于外在力量的感应接引；因为尘俗心繁盛帜热的人，是无法与这一力量相应的；没有外在加持促成，几乎不可能顿悟开显；尽管在开悟的刹那间，你可能完全没有意识到和感受到这一点。

有的人，参禅知见具足，“疑情”重重，尽管没有确立具体的某句“话头”，没有去有意地“参话头”，却也能自然地处在“参话头”的境界里。当然，前提必须是，参禅知见具足，“疑情”重重——也许就是那么两三天或三四天处在这种境界中。此时，当他读到与他这种状态相应的公案时（在短暂的数天时间中，要读到相应的公案，需具足众多因缘不可），他会感受到一种逼迫、一种逼拶、一种壁立千仞的感觉，一种见山不是山、见水不是水的感觉，一种外出时会突然惊讶自己是否匆忙间没有穿上外出裤子的感觉；而且，会是多次多次地重复处在这种糊涂境界中。当此阶段，会因为外界的一个因缘，如茶杯落地，或转头寻声，或随手翻书读到某段相应的文字（需具足众多因缘不可），刹那间便突然与实相相应——这就是所谓，一念相应，触证如来藏本心之时节。

只有从义理上有了对禅宗“此心”一般特征的理解和掌握后，才能进入“话头禅”。但是，在参“话头”过程，却又不能惦记、铭刻这些知识义理，只是对追求的“此心”，有一种恍恍惚惚的焦虑或牵挂便可。

大慧宗杲在谈到参“话头”时，就曾经明确说到“此心”——“第八识”：

且将这思量世间尘劳底心，回在思量不及处。试思量看！那个是思量不及处？僧问赵州：‘狗子还有佛性也无？’州云：‘无。’只这一字，尽尔有甚么伎俩，请安排看、请计较看！思量计较安排！无处可以顿放，只觉得肚里闷、心头烦恼时，正是好底时节；第八识相，次不行矣。觉得如此时，莫要放却；只就这‘无’字上提撕㉓，提撕来提撕去，生处自熟，熟处自生矣。[27]

这里的“第八识相，次不行矣”，指的便是，既要在参禅之前熟知真心第八识的相关特征，又要在参禅阶段，在心恼肚闷时，意识心不要对第八识心的特征相状有任何牵挂，要适时放弃，此时便易于进入“生处自熟，熟处自生”的境界。

什么是“生处”、“熟处”？宗杲作出解释：

既办此心，第一不要急，急则转迟矣；又不得缓，缓则怠堕矣。如调琴之法，紧缓要得中，方成曲调。但向日用应缘处，时时觑捕：‘我这个能与人决断是非曲直底，承谁恩力？毕竟从甚么处流出？’觑捕来觑捕去，平昔生处路头自熟。生处既熟，则熟处却生矣。那个是熟处？五阴、六入、十二处、十八界、二十五有、无明业识、思量计较心识、昼夜熠熠如野马无暂停息底是。这一络索㉔，使得人流浪生死，使得人做不好事。这一络索既生㉕，则菩提、涅盘、真如、佛性便现前矣。当现前时，亦无现前之量。[27]显然，此中用“生处”、“熟处”来表示未悟的凡夫对真妄二心的熟悉程度。即是说，凡夫的“熟处”是日用之心，“生处”是禅宗“此心”；而圣者则与此相反。若能达到“生处自熟，熟处自生”的境界时，就离刹那开悟不远了——“要须生处放教熟，熟处放教生，始与此事少分相应耳。”[17]（P925上）

禅宗的宗旨，是追求、实践和亲证人生宇宙的实相。参“话头”的目的，便是寻找人生宇宙的真谛；具体言之，便是欲识禅宗“本心”——第八识阿赖耶识。因而，在参“话头”之前，必须要对禅宗的“本心”阿赖耶识具有足够认识。

这也是禅宗文献的根本精神所在。如果面对禅宗文献，但凡有晦涩难解者，多是祖师施设方便善巧以促成学人顿悟“见道”的关键言句，此类言句与理性思维无涉，当然便无法使后人在文义上有读懂的可能；除非与实修领会相契，步步逼近，则又另当别论。

四、参禅“见道”的意义

参禅是为了“见道”，那么，“见道”的意义何在呢？根据笔者粗略梳理，可以归纳出以下三点。

（一）清净身心，自心真佛现前，超凡入圣，得真正佛法

历经参禅“见道”后，便成为“圣者”，这是上文及《成唯识论》所表。那么，“见道”者依凭什么而能够成为“圣者”呢？依凭阿赖耶识的清净也即行者自身的清净而成就。佛于《入楞伽经》云：

诸菩萨摩诃萨，欲证胜法如来藏、阿梨耶识者，应当修行，令清净故。[5]（P556下）

凡是证悟者，已然是现量亲证第八识阿赖耶识的清净性和恒常性，从而，面对染污性和无常性，便有了截然分明的现量后的觉受对比，随之，不断现量，便可逐渐修除烦恼障，也即修除阿赖耶识含藏的染污性——阿赖耶性，从而使第八识日渐清净；即便尚未迈进完全清净地（佛地），行者也已然成为了“圣者”。

第八识的清净性和恒常性，实质便是指自心真佛，这正是《大方广佛华严经》所指出的“悟解自心，随念见佛”的真正涵义：

见一切佛，从自心起。又知自心，如器中水，悟解诸法，如水中影；又知自心，犹如幻术，知一切法，如幻所作；又知自心，诸佛菩萨，悉皆如响，譬如空谷，随声发响；悟解自心，随念见佛。[1]（P687下）

证悟本心，便可随意见到、证知自心有真佛；正是这一尊空、无色无相、无愿、不生不灭、自性涅槃的真佛的现前，使证悟者能够不断净除阿赖耶性；并能使行者证知，在第八识阿赖耶识染污性之外，尚有清净、恒常性。证悟者便也由后一层面而成为得法（得道）者。达磨也指出：

假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。[6]

一般观念会认为，博通佛教经论，应属佛法了，但是，达磨却认为，“非是佛法”，因为禅宗不以精通经论为要，而以亲见本性为脱离凡夫之标的，也为得到真正佛法（得道）之标的。

（二）自心流淌佛法，易于契会佛教深经

本心自性是法王，明心证道者，自心就能流淌出佛法；文字佛经的源头，实质就在本心；达磨指出：

若知诸法从心生，不应有执，执即不知。若见本性，十二部经总是闲文字，千经万论，只是明心，言下契会。教将何用？至理绝言，教是语词，实不是道；道本无言，言说是妄。[6]（P4上）

这说明，诸法、十二部经㉖均是从心而生。一旦见性“得道”，当下便能“契会”“千经万论”。凡有言说、文字、语词，均是虚妄假法，并非真正的“道”，真正的“道”是远离言说的，“道”只能从心而生。达磨还直言：

若见本性，不用读经念佛；广学多知无益，神识转昏。设教只为标心，若识心，何用看教？[6]（P4中）

达磨之“设教只为标心”，道出了佛只为“一大事因缘出世”的法华玄旨，即诸佛千言万语，皆在“开示悟入实相”，令众生依凭亲见自心而得解脱。

六祖惠能在《坛经》中也指出，本心自性，是佛法的大宗师或大善知识；若是远离本心，就没有别的善知识了：

若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。[9]（P351上）

惠能继续指出，“万法尽在自心”；向别人问法属于愚蠢之为，若直接向本心自性求法便为智者；智者的定义便是“忽然悟解心开”：

缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法。愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识！不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心。何不从自心中，顿见真如本性？[9]（P351上）

强调从自心顿见真如本性，是因为自性本心是三世诸佛和十二部经的根本：

三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。[9]（P351上）

既然本心自性是三世诸佛、十二部经的根本，本心自性便比文字佛经更为重要；而“教门”正是依“宗门”，因人设置：

一切修多罗㉗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。一切经书，因人说有。[9]（P351上）

一切佛经及诸文字、大小二乘、十二部经，均是依照本心自性作为根基，针对世人众生而因材施教、因势利导所得。所以，本心自性是“法中王”、“出世旨”：

经诵三千部，曹溪一句亡，

未明出世旨，宁歇累生狂。

羊鹿牛权设，初中后善扬，

谁知火宅内，元是法中王。[9]（P356上）

“曹溪一句”，便是指六祖在曹溪说法，以此譬喻本心自性的妙法，此妙法便是“法中王”，是“出世旨”；“曹溪一句”，能够抵上诵经三千部，是故云“经诵三千部，曹溪一句亡”。

以上这些认识，是否属于禅宗道场的狂禅？是否符合佛教经典呢？

经典指出，如果能够明心，自心便是佛法，自心便流出佛法，而且诸佛正是依照自心而说法；这有《华严经》等经典为证：

如是一切佛菩萨法，皆由自心……一切凡愚，迷佛方便，执有三乘；不了三界由心所起，不知三世一切佛法自心现量……善男子，当知自心即是一切佛菩萨法，由知自心即佛法故，则能净一切剎，入一切劫。[1]

“自心”是“佛法”，“自心”呈现佛法；禅宗宗旨，所谓不立文字、以心传心、教外别传等意义正是与此经典深相契符的。在《深密解脱经》卷一，佛也指出：

我觉“过诸世间境界——第一义相”，如是觉已，而为人说。以示于人，显示于人，建立是法。何以故？我为圣人说我内身自所证法……[28]佛所说、所建立之佛法，正是佛觉悟那超越凌驾于世间境界的“第一义相”后，依“内身自所证法”而为人开示、宣说而成。《楞伽经》也有：

显示一切说，成真实相，一切佛语心。[29]这是说，一切佛为了使宣说的教义与真谛实相一致，均是依于佛对自心的现观证量，佛所说言语，便是依自心而建立。

所以，在禅宗乃至其他大乘佛教看来，三藏十二部经教，已不是源，而是流。佛教真正的源头便在众生本然具足的心性之中，若能“见道”明心，便可在自心涌现佛法。

诚然，凡夫超凡入圣成为得道者后，只是能够在自心适度适量流出佛法。菩萨乘的修行，直至佛地“究竟位”，才能具足圆满；而佛经是佛所宣说或菩萨在佛前得佛默许而宣说；因此，得道者之流淌佛法是不可与佛经等量齐观，不可能完全替代佛经。得道者所需的诸多后续行门，已不是证悟者依靠自身证量所能达成；这些内容也已不可能在禅宗文献中得以看到。得道者必须进一步通晓唯识增上慧学，因为正是这些重要的佛教经典在隐密地为不同阶位的行者指明着后续晋阶的方向；隐密之谓，是指尚未达至相应境界者，则是完全看不懂这些经典。

就证悟第八识而言，已然是自心能流涌出部分佛法；这些证悟者能够读懂、契会与其阶位相应的含义深刻的佛教经典。

若非顿悟“见道”明心者，对诸多大乘甚深经典，是无缘读懂领会的。五祖弘忍便对惠能说过：

不识本心，学法无益。[9]（P349上）

这是说，如果不能明心“见道”，即便研习佛法，也不会有明显的增益。

如果没有明心“见道”的修习工夫，面对经典——佛陀依自心宣说的佛法义理，因于没有自身经验与之相契，学人就会依文解义，以形式化、肤浅化的方式解读着这些甚深法义经典，错解误会，便频频发生，而这已成为佛门中历史和现实均存有的可悲和无奈之事件。

药山禅师平常不允许弟子读经，其理由耐人寻味——除非牛皮看破：

药山看经，次，僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么却自看？”山云：“我只要遮眼。”云：“某甲学和尚得么？”山云：“汝若看，牛皮也须穿。”彻底更何疑？觑穿会者稀，叮咛犹付嘱，句句是玄机。[30]

药山禅师意谓，研读经典会生起诸多疑惑，除非“彻底”穷源（指参禅事毕，即“见道”明心），才能除去疑惑（“彻底更何疑？”）。在弟子尚未“见道”之时，若是读经，除非能够牛皮看破，否则便不可能读懂经典（“觑穿会者稀”）。禅师最后反复叮咛劝告（“叮咛犹付嘱”）：经典“句句是玄机”，只是凡夫不会。

（三）禅宗公案一了百了，可随意编撰禅宗公案

禅宗文献中，有大量对话、语录、公案、唱颂等是令学人摸不着边际的，常被古人和今人视为无头公案，甚至更有现代学人呼吁必须清除此类充斥于禅宗文献的非理性糟粕；此外，也有观点认为，此等公案实质就是心灵鸡汤之类的具有多解、多个答案般可以各自领悟、各自所表而异彩纷呈，各各不同。这两种观点均存有误区，是严重疏离于禅宗的实质的。其一，禅宗公案之仿佛无解，实质是对未证悟者的断然阻隔；而在得道者之间，是能够相互领会而可感通共鸣和深入交流切磋的。其二，禅宗得道者，只有唯一答案，此即有关第八识的体性相用；而断然不是常人所谓多元化的恍然大悟，不是心灵中得出的对人生宇宙的诸般感慨感想……。

证悟者，只要对一则公案了然于心，便可一了百了，因为所有公案实质便是指向同一目标——第八识。而且，证悟者也能够信手编撰与现前境界相应的任何公案而起到活灵活现启导学人的万般功用。

五、结 语

后世学人，由于不熟悉禅宗道场的实修行履，以为禅宗不读经、不拜佛、不坐禅，便完全是中国化佛教堕落后的“狂禅”表现，殊不知，此中隐含着追求参禅“见道”的佛法根本宗旨；而如此这般，则完全与大乘深刻义旨契会密符。诚然，不排除禅宗史上确有不少未识义旨而徒有虚名、装模作样的“狂禅”和“野狐禅”之流在讹愚诸人，此又另当别论。

注：

①客尘：喻生灭无常法。客，客旅在外者，相对于主人而言，是变动不居，此喻无常；而在家主人则是处静守居，此喻恒常。尘，尘埃在虚空中漂浮，尘埃是动荡生灭的，而虚空不坏不变。

②关于见道便是证悟第八识阿赖耶识，可参见袁经文近年的8 篇论文：（1）“禅宗‘悟’义索隐”，《社会科学研究》2011年1期；（2）“阿赖耶识的二维向度及其与如来藏的同质义趣”，《佛学研究》2011年卷；（3）“如来藏多元诠义语境考析”，《佛学研究》2009年卷；（4）“如来藏‘我’与‘无我’义考”，《世界宗教研究》2011年5 期；（5）“石霜楚圆禅师的宗风与唯识法城”，《普门学报》（台北）2010年5 期；（6）“大慧宗杲‘话头禅’理路钩沉”，《吴越佛教》（第五卷），宗教文化出版社，2010年；（7）“‘话头禅’与‘默照禅’的风云际会”，《吴越佛教》（第六卷），宗教文化出版社，2011年。（8）“论如来藏与‘梵我’的异质性”，《西南民族大学学报》2011年9期。

③参见袁经文著的论文：（1）“阿赖耶识的二维向度及其与如来藏的同质义趣”，《佛学研究》2011年卷；（2）“如来藏多元诠义语境考析”，《佛学研究》2009年卷；（3）“如来藏‘我’与‘无我’义考”，《世界宗教研究》2011年5 期；（4）“论如来藏与‘梵我’的异质性”，《西南民族大学学报》2011年9期。

④维那：寺庙中起腔领众讽诵的人。

⑤白槌：凡鸣槌而告白诸事，皆称白槌。槌，是佛刹律院、禅院告大众静肃时敲打之器具。

⑥石霜楚圆禅师：门下锻造出杨岐方会和黄龙慧南二员虎将及其旗下二宗，遂使禅宗史形成“五家七宗”格局，石霜楚圆为临济宗的复兴并使之成为禅宗主流迈出了关键一步。

⑦攒眉，意谓皱起眉头，即不快或痛苦的神态。

⑧宗门常在“境”之前冠上自己道场的名称，以此作为该道场所宣示法要的代称。

⑨南宋高宗绍兴七年（1137年），宗杲四十八岁时，应右丞相张浚之邀，住持都城临安（今浙江杭州）径山能仁寺。自此，诸方参学云集，禅宗宗风由此播扬大江南北，座下僧俗常达数千人。世称宗杲为“径山宗杲”，宋孝宗赐号“大慧禅师”，卒谥“普觉禅师”。宗杲大师，在禅宗史上，别开生面，拔萃奇特；其宗风不拘一格，既出手迅捷，果断刚猛，又慧眼独具，仁柔齐哺；既随心杀活，又应时待机，自在任运。他对法义禅理的把握，异常细腻精湛。由他开创的禅风，具有鲜明的逻辑主线，普利学人依此实修实证。宗杲不愧为擅辟先河、开创宗风的一员虎将和宗匠巨擘。

⑩《大慧普觉禅师书》，共6卷，收录宗杲大师与2名僧人和40名士大夫（上至丞相，下至知县，其中一名为丞相的母亲）的往来书信共62封，全文10多万字，是研究大慧宗杲“话头禅”的重要文献。《大慧书》收于《大正新修大藏经》第47册，为《大慧普觉禅师语录》（共30卷）的第25卷至第30卷。现依据吕有祥、吴隆升校注的《大慧书》[杨曾文、黄夏年主编《中国禅宗典籍丛刊》，吕有祥、吴隆升校注《大慧书》，中州古籍出版社，2008年版。]（以下之脚注称“吕本”）为研究版本。该版本以《中华大藏经》所收影印明“永乐北藏本”为底本，以《大正新修大藏经》、《卍正藏经》为对校本，以日本学者荒木见悟校注的《禅的语录·大慧书》为参校本。此版本得到国家古籍整理出版专项经费资助，为目前所见《大慧书》的最好版本。本文的研究分析，以该版本为基础，对其校勘成果予以采纳；但为方便读者查找，凡引用的《大慧书》原文，均标明在《大正新修大藏经》中的相应出处，若与“吕本”校注有出入者，在脚注中标明。

⑪径山：宗杲自称，时宗杲住持临安（今浙江杭州）径山能仁寺。

⑫左右：指信函往来中的对方。

⑬“故经”：指《金刚经》。

⑭据“吕本”校注，引文出自《华严经·贤首品》，见杨曾文、黄夏年主编《中国禅宗典籍丛刊》，吕有祥、吴隆升校注《大慧书》，第51页校注②，中州古籍出版社，2008年版。

⑮长沙和尚：据“吕本”校注，指长沙景岑，晚唐禅僧，南泉普愿法嗣。引文出自《景德传灯录》卷十，见杨曾文、黄夏年主编《中国禅宗典籍丛刊》，吕有祥、吴隆升校注《大慧书》，第120页校注⑥，中州古籍出版社，2008年版。

⑯祖师：据“吕本”校注，此指达磨，引文出自《安心法门》，见杨曾文、黄夏年主编《中国禅宗典籍丛刊》，吕有祥、吴隆升校注《大慧书》，第56页校注②，中州古籍出版社，2008年版。

⑰虚云 《禅堂开示》之“参禅方法”，见净慧编 《虚云和尚开示录》，北京图书馆出版社，1992年，第52页。

⑱睡梦觉：指明心开悟。

⑲妙喜：宗杲俗姓奚，字昙晦，号妙喜。

⑳博：疑为“抟”字之讹；按，此不属《大慧书》，故“吕本”不涉。

㉑挅：《大正新修大藏经》作“垛”，现据“吕本”改。挅，即挆，度量。

㉒得：《大正新修大藏经》作“语”，现据“吕本”改。

㉓提撕：参究。

㉔“这一络索”，指段落所提诸种意识妄心的活动。

㉕“这一络索既生”，指上“时时觑捕”的参禅活动。

㉖十二部经：指全部文字版的佛经。十二部之谓，实质是指组成全部文字佛经的十二种体裁，诸如偈颂、长行等，以此表示大藏经教的总和。

㉗修多罗：梵语su^tra，巴利语sutta音译，指一切佛经之总称。

[1]唐·般若译四十卷版.大方广佛华严经[A].大正新修大藏经(第10册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第688页上.

[2]成唯识论[A].大正新修大藏经(第31册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第14页中、下.

[3]瑜伽师地论(卷五十一)[A].大正新修大藏经(第30册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第581页中、下.

[4]袁经文.阿赖耶识的二维向度及其与如来藏的同质义趣[J].佛学研究.2011年卷.

[5]入楞伽经[A].大正新修大藏经(第16册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第557页上.

[6]血脉论(卷1)[A]，大正新修大藏经.卍新纂续藏经(第 63册)[C]台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第3页下，

[7]破相论(卷1)[A].大正新修大藏经.卍新纂续藏经(第 63册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第11页下.

[8]宗镜录[A].大正新修大藏经(第48册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第615页上，

[9]六祖大师法宝坛经(卷1)[A].大正新修大藏经(第48册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第349页上、中.

[10]佛地经论[A].大正新修大藏经(第26册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第321页中.

[11]袁经文.阿赖耶识与真如及唯识古学今学辨析[M].吴越佛教（第四卷），北京：九州出版社，2009.

[12]石霜楚圆禅师语录(卷1)[A].卍新纂续藏经(第 69册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第193页下.

[13]天圣广灯录(卷18)[A].卍新纂续藏经(第 78册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第506页上.

[14]答陈少卿(季任).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十六)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998第922页下.

[15]答许司理(寿源).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十六)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998,第924页下.

[16]答吕舍人(居仁)第一书.大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十八)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第931页下.

[17]答刘宝学(彦修).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十七卷)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第926页下.

[18]答赵待制(道夫).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十六)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998,第923页下.

[19]答吕郎中(隆礼).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十八)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998,第931页上.

[20]答李宝文(茂嘉).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十九)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第935页下.

[21]答曾侍郎(天游)(问书附)第二书.大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十五)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第917页中.

[22]答曾侍郎(天游)(问书附)第五书.大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十五)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第919页上.

[23]示妙心居士(孙通判长文).大慧普觉禅师语录(卷第二十二)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998.，第903页下.

[24]答李郎中(似表).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第935页中.

[25]示吕机宜(舜元).大慧普觉禅师法说.大慧普觉禅师语录(卷第二十一)[A].大正新修大藏经(第 47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998第902页上.

[26]答富枢密(季申).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第二十六)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第921页下.

[27]答荣侍郎(茂实).大慧普觉禅师书.大慧普觉禅师语录(卷第三十)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998第939页中.

[28]深密解脱经[A].大正新修大藏经(第16册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第667页上.

[29]楞伽阿跋多罗宝经[A].大正新修大藏经(第16册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第484页上.

[30]汾阳无德禅师语录(卷2)[A].大正新修大藏经(第47册)[C].台北:新文丰出版股份有限公司，1998，第611页下.