作为一种精神有机体的国家

吴玉军

摘要：在自由主义观念中，国家是个体实现自身利益的工具，它的存在只为个体提供一个外在的程序化框架，不具有内在的价值和善。与自由主义的国家观不同，社群主义认为国家是有机的、自然的，其基础应该是精神的和文化的，国家成员之间分享着共同的理想和价值观念，每个公民应该对国家负有无限的忠诚感和责任心。

关键词：自由主义；社群主义；国家；善

中图分类号：D032 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2014）02-0067-05

按照自由主义自然权利观，国家不是自然演变的产物，相反，是由独立的个体通过理性契约建构起来的，其目的是为了更好地保护人们的权利。自由主义的自然权利观不是把国家看作首要的东西，而是把国家理解为为达到某种目的而结合到一起的个人的聚合体。因而在自由主义的观念当中，国家仅仅是个体实现自身利益的工具，它的存在只是为人们提供一个外在的程序化框架，本身没有内在的价值和善。与自由主义的机械国家观相反，社群主义特别突出国家的有机性。其中，国家构成的历史性因素是其强调的重点。在社群主义看来，人的存在决不是一种抽象的、非历史的和先验的存在。相反，只有在历史中才能寻求具体和有机的人性。国家的规定性和国家的个性也只有在历史中才能得以确证，主体性和客体性、理想与现实、自由与必然之间的张力也只有在历史中才能得到化解。同时，国家也不是非历史性的存在物，相反，它是一个由过去发展至现在并延伸至未来的历史性存在者。在其中，我们的命运与前辈和后辈的人们的命运紧密联系在一起，这种共同的历史记忆表述了我们生活的一致性。因此，“一种由过去构成的历史——一种可以追溯到几代人以前共有的历史——是记忆性社群最突出的特点”。个体与国家之间、个体与个体之间休戚与共的关系在这种历史的存在中得到明显的体现。所以，国家决不像自由主义所说的那样是个体之间的联合，相反，它是具有内在联系的生命有机体。

一、自然存在物

将国家看作具有深厚感情色彩的实体的观点，有着悠久的历史渊源。社群主义的鼻祖亚里士多德认为，城邦作为最高的社群，它不是由于意志的必须结合，不是一个现代意义上的契约产物，相反，是一个自然的存在物。在古希腊哲学中，关于“自然”的含义，和现代哲学的理解明显不同。在现代，“自然”是指与人无关的“自然物”的聚合。而在古希腊哲学中，“自然”“从没有意味着世界或者意味着那可以组成世界的诸事物，而总是指本质上属于这些事物的、使得它们像它们所表现的那样的行为的某种东西”。亚里士多德就认为，“自然”是指事物内在的本性，即“事物在其自身的权利中具有生长、组织和运动的天性”。“自然物”的运动变化遵循其独特的内在法则，由内在的目的驱使，是一个自我运动着的世界。

与对自然的理解相一致，在城邦问题上，亚里士多德认为城邦是一种自然的产物。在《政治学》中他考察了城邦与家庭、村落的关系，在他看来，城邦来自于村落，而村落来自于家庭，家庭是相对于城邦而言的最小的单位。家庭是由两种基本的关系构成的：夫妻和主奴。夫妻之间因自然的力量即繁衍后代而结合，主人和奴隶因才能不同而结合，这是一种很自然的事情，它们都是由自然的力量而非人为的力量驱使的产物。既然构成城邦这一至高至广的社群的最小元素，即家庭是自然的产物，那么城邦必定也是一种自然的产物。如此一来。无论是家庭，还是村落，还是今天看来带有浓厚人为色彩的城邦政治共同体，都无一例外是自然演化的结果。亚里士多德进一步指出，使得社群能够从家庭走向村落，最后走向城邦，其中必定有一种内在的驱动力发挥作用。对此，他运用“四因说”中的“目的论”观点来解说：

当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体。大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了。如果早期的共同体形式是自然的，那么城邦也是自然的。因为这就是它们的目的，事物的本性就是目的；每一个事物是什么，只有当其完全生成时，我们才能说出它们的每一个的本性，比如人的、马的以及家庭的本性。终极因和目的是至善，自足便是目的和至善。

可见，城邦不是基于人类理智的构造物，而是基于人的自然属性而自然演化、自然生成的有机体。城邦是一个更大的人。人只有在社会团体的终点即城邦中才能最终完成他的存在目的，显现他的自然本性，即生来就有合群性的政治属性。正是这种过群体生活的自然本能，驱使着社群从家庭向城邦的演化。人不以群居于家庭和村落当中为满足，这是因为这些社群只能解决人们日常生活和非日常生活的需要，还没有达到完全自足的境地。而为了过一种完全自足的生活，人们必须生活在城邦当中，进入到更大的社群，参与公共的事务，实现自己真正作为一个人的本质。“人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个鄙夫。”亚里士多德还通过将“个体—城邦”与“手（脚）—身体”进行类比来揭示城邦这一至高的社群对于个体成长的至关重要性：“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分；例如，如果整个身体被毁伤，那么脚或手也就不复存在了……城邦作为自然的产物，并且先于个人，其证据就在于，当个人被隔离开时他就不再是自足的；就像部分之于整体一样。”一个人一旦脱离城邦的生活，离开城邦的庇护，将会寸步难行。既然城邦相对于个体具有如此的重要性，那么每个公民必须以城邦这个公共的大我为基本的指针，时刻反省和审察自己的内心，拒绝私利，维护城邦的公共利益。

在此，我们可以看到，城邦有机体的观点突出了人的社会性，即非自足性的一面。这一点也与自由主义形成了鲜明的对照。自由主义强调自我的自足性和完满性，认为自我所拥有的东西不对任何外在的他者有任何欠缺。而有机体的观点“表现出了关于世界的结构及其人在其中的位置的基本原理。物质机体及其与成员之间的关系模式，表现了自然或上帝所设计的、用以维持社会和归属于社会的单个人之间适当和自然的关系。它所暗示的是，每个人就其自身来说都是根本不完整和不充分的”。

二、国家精神

亚里士多德这种建立在自然目的论基础上的国家有机体理论在中世纪得到了延续，并被奉为西方政治哲学的圭臬。但这一正统理论遭到了近代自然法学家的挑战。近代自由主义哲学将自我界定为各种自然官能、各种需要和倾向的集合，与此相适应，人类的社会机构也仅仅被设想为满足人的需要的一种工具性的设施，通过这种设施，个体就可以利用他们与他人的关系来满足自己的需要。在这种理论中，自然目的论被打破了，政治生活成为无内在目的的各种自我的聚合。不仅如此，“人天生是政治动物”的观点也被抛弃了：前社会和政治状态——自然状态是一种无政府的状态，人们不受公共权力的支配。

近代自由主义的国家观受到了黑格尔的激烈反对。在黑格尔看来，自由主义的人的概念是十分抽象的，它完全忽视了人类个体的内容，按照这种观念进行政治设计是异常危险的事情。黑格尔认为，人的自我意识，决不可能在作为一个人的最初获得，而只有作为一个以人的最初环境为起点相区别的过程的结果才可能实现。个人权利，只有在家庭开始解体的时候才出现，因而个人、个人权利都不可能先于社会而存在。

在黑格尔看来，个体的存在决不是鲁滨逊那样的独立的存在，个体存在是被社会规定的、是历史性的存在，个体总是以群体成员的身份参与到社会政治活动之中。而契约论者只是抽象地谈论个人，强调个性与个人权利，忽视了个人与国家之间的关系。他说：“因为人生来就已是国家的公民，任何人不得任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定，纵使国家尚未存在，然而建立理性国家的理性要求却已存在……所以国家绝非建立在契约之上，因为契约是以任性为前提的。”关于这一点，他在《历史哲学》中更为明确地进行了阐述：“要知道国家乃是‘自由的实现，也就是绝对的最后目的的实现，而且它是为它自己而存在的。我们还要知道，人类具有的一切价值——一切精神的现实性，都是由国家而具有的。”

自由只有在伦理共同体之中才具有现实性，这与现代早期的自然权利观念、社会契约论的论证形成鲜明对照。无论是在洛克还是霍布斯的思想之中，自由，主要指的是个体的自由。而这种个体自由的存在，指的是个体不受外在力量所干预的状态。这种外在的干预力量主要是国家的力量。这样在现代早期的政治哲学家看来，国家是自由的首要威胁。要想保持个体自由权利的充分，就要对国家的行动范围进行必要的限制。无论是宪政所规定的国家权力范围，还是国家权力之间的相互牵制，其最终的目的就在于保证个人不受国家任意力量的侵犯。而在黑格尔看来，只有发展到伦理阶段，自由意志才算得到真实的体现。作为伦理阶段最高的发展形式，国家是主观自由与客观自由、个体意志与普遍意志相统一的地方，个人的自由与国家权力之间并不存在此消彼长的紧张关系，相反，它们之间在本质上是一致的：

伦理性的东西就是自由，或自在自为的存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。个人对这些力量的关系乃是偶然性对实体性的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而且具有显现的形态和现实性。

这样，在黑格尔的视野中，国家或生命共同体有一个更高的生命，其内部有一种“民族精神”或普遍的意志，通过这种至高无上的伦理精神，整个民族可以凝聚为一个统一的共同体。国家作为一个统一的有机体，个人构成其环节，在国家中并通过同家实现其人格、自由和权利：国家构成了个人的最终目的，个人要服务于国家这一个更大的目标，这个目标是自我身份的根源。只有在这个大生命中。他才成其为这个个体。

黑格尔对现代早期关于权利理论的批评、对国家问题的论述，实现了对现代早期自由主义理论的批判性改造，成为社群主义思想的直接理论来源，特别是对于当代社群主义理论家查尔斯·泰勒思想的形成与发展起了重要作用。在《黑格尔与现代社会》一书的序言中，泰勒就明确指出，“我不止是要阐明黑格尔，而且还要指出，黑格尔如何仍能为我们在反省若干当代问题时，提供一些凭借”。

三、共享的善

尽管相比起社群主义先驱，新近的社群主义者并不将社群看作可以脱离个人而存在的抽象实体，但他们仍然强调社群价值的重要性。重视社群作为一个整体或共同体的价值。他们认为，社群的存在与发展，决不是自我选择或自主建构的结果，相反，自我的存在却是社会塑造的产物，个人只有通过社群，其生命才有意义和价值。

与社群主义的先驱一样，当代社群主义者也认为，民族国家决不是一个纯然人为建构的政治性存在，相反，民族国家是有机的、自然的，其基础应该是精神的和文化的。与民族建构论的观点相反，社群主义并不认为民族主要是由领袖人物有意识地建构起来的，相反，“不论民族的历史渊源是怎么样的，它们已经不可否认地演变成具有深厚的感情色彩的实体”。每个民族国家都有着自己的过去、现在和未来，是一个历史的连续性过程，同时，每个个体也是这个连续统一体之中的一个构成部分，担负着对民族国家共同体的道德责任和义务，要对国家的行为负责。只有植根于民族国家共同体中，个体才能更为深刻地体会到国家的荣光、耻辱，才能切实感受到个体与国家之间的休戚与共之感。也正因如此，在社会团结问题上，社群主义与自由主义形成了鲜明的反差。

在自由主义看来，将一个民族国家成员维系在一起的是公平正义的原则。例如，罗尔斯就认为，尽管一个秩序良好的社会包含着各种分歧和多元现象，但对政治和社会正义问题的公共认同却足以维系着公民之间的友谊与合作。也就是说，公平正义的原则是将社会成员团结在一起的合法性力量，共同的正义感而非共同的善的观念，构成了国家合法性的基础。无疑，当代自由主义在民族国家的凝聚力的维系上，重复了早期启蒙思想家的老路，即政治性的东西，而非文化的东西是社会的内在凝聚力。个体之所以热爱自己的国家，国家内成员之间之所以相互关怀，就在于他们分享了共同的政治制度。社群主义认为，自由主义的观点是幼稚的，将国家成员维系起来的，绝非自由主义所言的正义原则，而是比正义原则更为强大的深厚的情感、价值观念、文化方式等纽带，甚至可以说，除非拥有某种共享的价值观念把人们维系在一起，除非人们能够认同某种共同的利益，否则人们就不会尊重他人的要求。也正因如此，社群主义明确指出，我们决不能以某个国家实现了某些普遍的公平正义原则来解释其国民对它的忠诚。“爱国主义涉及忠于一个具体的历史性社群，忠于一种特别的生活方式。那就是说，公民们首先把自己看作民族历史的载体并从中汲取某些道德教训。”正是对民族记忆的共享使人们热爱自己的民族和国家。一个公民决不能因为其祖国没有满足其某项利益诉求，就愤然反对它或离开它。“一个人不可能既是爱国者又是一个认为他本民族历史中没有任何有价值的东西而否定一切的批评者。否定一切的批评者会被同胞看作‘反民族分子，并因此被排斥在关于民族利益的全国性对话之外。简而言之，爱国意味着要承认民族历史里至少有某种宝贵的东西。”也正是在这一意义上，社群主义的鼻祖亚里士多德关于一个真正的社群必须是一个具有共享的善的社群的观点，仍然具有很强的启示意义：

所有城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。

分享共同的价值观念、文化和生活方式，而非单纯的公平正义原则，构成了一个国家的内在凝聚力。这种内在的联系表明了个体与共同体之间利益的一致性，个人的理想及荣辱也与整体的目标及荣辱具有有机统一性，即个人的善与整体的善是相统一的。共同体不需要假设一个逻辑上先在的个体，它内在地包含着某种共享化的东西。对此，桑德尔就认为。“尽管‘联合体和‘合作典型地预设了参与联合和合作的个人的先行的多元性，但‘共同体或‘参与可以指一种生活形式。共同体的成员发现他们处于共同的境遇之中，并开始这种形式的生活，他们的共同性更多地在于他们所发现的相互依附而不是他们所介入的关系”。在此，“依附的”关系表明了个体并不是独立于共同体之外的，而是内在于这个共同体之中的一个成员，个体的存在和共同体的存在从来都不是分开的，个体的利益与共同体的利益是一致的。也正因如此，‘共同体不可能毫无损失地被翻译为‘联合体，‘依附不可能完全被翻译为‘关系，‘分享不可能被翻译为‘交互性，‘参与不可能被翻译为‘合作，‘共同的不可能被翻译为‘集体的”。

这样，在社群主义看来，国家的有机统一性源自国家成员对共同生活方式的分享。在这一点上，民族主义者大卫·密勒的观点显然站在社群主义的一边：

社会团结要求有一种比政治原则共享更进一步的共同体感。公民们必须感觉他们属于同一个共同体。他们必须要有在一起共同生活和共同治理的愿望，要有共同分担命运的愿望……简言之，社会团结要求公民们彼此认同。从而把自己的同胞公民当作“我们”的一分子。这种共同归属感和共同身份感能够帮助维系彼此间信任和团结的关系。要接受民主决策的结果（即使他们就某一具体决定而言是属于少数派）和承担自由主义正义所赋予的义务，公民之间就需要有这样的关系。

这种对共同的善的理解，而不是基于自身利益的考量构成了一个国家团结的基础。在社群主义的观念中，国家不应该是一个基于个人利益衡量的聚合物，相反，它应该是“受对共享的直接的共同善的理解所鼓舞”的共和国。正是基于这一理解，查尔斯·泰勒道出了他对爱国主义的理解：

公民归属于作为他和其他人的尊严的宝库的法律。这有点像我受惠于提供治安服务的蒙特利尔城市社区。但关键的差别在于，治安关系保证的是我们所有人理解的单纯的聚合善，而公民对作为一种共同事业的共和国的认同本质上是对一种共同善的承认。我由于所提供的治安服务对蒙特利尔城市社区的归属是以开明的自我利益为基础的。……我与一个运作良好的共和国中的同胞的团结纽带是以一种共享的命运感为基础的，这种共享本身就是有价值的。正是这种价值赋予这种纽带特别的重要性，使我与这些人和这种事业的联系特别有拘束力，并激发了我的“品德”或爱国主义。

爱国主义所包含的内容比聚合的道德原则更多，它是对一个特定的历史社群的一种共同的忠诚。珍视和维持这种忠诚必须是一个共同的目标。而不只是对正当规则的共识。这意味着爱国主义包含超出聚合性价值的对特殊性的爱。维持制度和形式的这种特定的历史组合是而且必须是一种社会地信奉的共同目标。

四、反思

社群主义者将国家看作为构成性的存在，看作情感化的有机体而非契约化的机械构成物，这有助于实现个体对国家的稳固承诺，增进个体对国家的认同感。尽管社群主义的这些观念有不容忽视的价值。但它所面临的挑战也是不容回避的。

对于社群主义者而言，一个真正的国家是一个具有共享观念的国家，也就是说，国家成员要对公共的善有一种共同的认知。而对于价值共识问题，自由主义者抱着十分谨慎的态度。作为现代性产物的自由主义，其基本观点特别是个人主义原则，是建立在对现代社会的洞察基础上的。现代社会是一个多元社会。现代多元社会的形成得益于以下两个方面的分化：首先，社会各领域之问的相互分化，即经济与文化领域从政治的高度统摄当中获得了独立发展的空间，从而摆脱了传统社会条件下以政治为中心，经济、文化附属其中的“机械团结”现象。社会生活的各个领域具有了“自成目的”和“自成体系”的自主性和独立性，社会的整合主要通过各个领域彼此的分化和功能的相互依存、补充来实现，而不再是依赖于某种绝对政治情感的强化加以实现。其次，私人领域与公共领域相分离。私人生活摆脱了被动接受公共生活主宰的局面，个人在思想、道德、宗教观念上获得了不受外在权力所规定的自由。

也正是基于当代社会多元化的基本现实，自由主义者认为，任何一种思想观念，任何一种生活方式在不触及法律制度的前提下都是合法的，都不应当受到限制。对此，罗尔斯就指出，“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征”。基于这种考虑，罗尔斯力图“用一种在政治上能够合理地指称公民为公民的观念，置换公共理性当中有关真理或公义（truth or right）的全整论说（comprehensive doctrine）”。也就是说，在现代社会，那种试图用一种全整性真理（the wholetruth）来赢得整个世界的严酷斗争，在很大程度上已经让位于建立在理性交往沟通基础上的商谈与对话。

实际上，当代社群主义者也注意到了现代社会的多元化情境，他们已不再走新左派的老路，不再借助统一的计划来实现社会的共识，而是充分注意到各种居间团体的作用。在这一点上希利克就指出：“我们所有人决定，不是去放弃我们特殊的利益和角度，而是去超越它们，不把它们视为必然的，而是发现方法把它们连接到更全面的利益和理想之中。”也正因如此，我们认为，过度强调个体对国家的服从和献身，强调成员之间具有共享的价值观念，与将国家看作个体实现自身利益的工具的观点一样，都是不可取的。问题的关键在于，个体的自我反思能力及其对国家的忠诚之间要保持适度的张力。

（责任编辑 胡静）