海瑞作文的《论》《孟》范式及文章理念

阮 忠

(海南师范大学文学院，海南海口571158)

今人关于海瑞的研究，较多地集中于其品性的刚直与为官的清廉，《明史》本传说他一生为学以“刚”为主，自号刚峰，人称“刚峰先生”，敢犯逆鳞且不畏豪强;虽累官至南京右都御史，但死时家贫，竟无钱可治棺椁，靠同僚救济方了丧葬。凡此，数百年来评说者甚众，不拟赘言。海瑞亦好文，他生前自编文集，先后刊行了《淳安稿》一卷，《淳安县政事稿》上中下三卷，《备忘集》上下二卷，《续备忘集》二卷。其后，清康熙、光绪年间有不同的海瑞文稿的刊刻本传世。今人陈义钟1962年编校《海瑞集》，采各本，尽收海瑞之文及海瑞所传不多的诗歌，计文273篇，另有专著《元祐党籍碑考》，诗歌27首。2001年《湖南档案》第三期发表贺芳林“发现海瑞遗文”的信息，言及湖南攸县贺氏家族在续谱时，发现《送贺君崖致政序》一文。其下署名海瑞，文章风格与海瑞赠序一致。笔者没有具体考评这篇小文的真伪，即使不算这篇文章，海瑞传世之文实不算少。海瑞自称“生平拙于为文”［1］454，但在所作之文中，却流露了对作文的看法。尽管现行的诸多《中国文学史》、《中国散文史》一般言不及海瑞，然而海瑞之文终究可以构成我们审视他的另一角度，对海瑞之文的文学探讨，可谓是海瑞研究的别一路径。总的看来，他的文章以《论语》、《孟子》为范式，主要在于发乎本心的求善、求真、求用以及平易畅达，而没有用《论语》的语录体和《孟子》的论辩体。

一、作文当发乎本心求善亦求真

海瑞曾在《严师教戒》(一题《自警词》)里说:“瑞，女知女之得生于天地之间乎?有此生必求无忝此生而后可。无忝者，圣人我师，一一放而行之，非今所竞跻巍科，陟膴仕之谓也。……天以完节付女，而女不能以全体将之，亦奚颜以立于天地间耶?俯首索气，纵其一举而跻己于卿相之列，天下为之奔趋焉，无足齿也。呜呼!瑞有一于此，不如速死。”这番类似于座右铭的话虽是他对自己说的，但说得极重，自我告诫不要辱没了现实人生，做一个堂堂正正的人，保持节操，一心为他人，而不是追求高官厚禄。海瑞以此自我规范，浮沉于仕途宦海，情性不移。而他在这里说的“圣人我师，一一放而行之”的“圣人”，读海瑞文章可知是孔子和孟子。他在道德与政治上均好孔而宗孟，初任福建南平县教谕时所作的《教约》里，叙及学问之道，以南宋朱熹在白鹿洞书院施教所示“五教之目:父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。为学之序，博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过，修身之要。正其谊不谋其利，明其道不计其功，处事之要。己所不欲，勿施于人，行有不得，反求诸己，接物之要”。这些思想都源于孔、孟。

孔子的君臣父子及仁孝礼义诸说，在《孟子·滕文公》上篇里演化为这里的“五教”即人伦五说;为学之序的“博学”诸说来自《礼记·中庸》的子思之说;“己所不欲，勿施于人”是孔子著名的“恕”道。这些多少表明海瑞是怎样在奉行孔、孟精神，尽管他对孟子有所批评，如在《孟子道性善》一文中说孟子主张“性善”，却将“理”“气”分离以致人们不信服他的信善论。然而这并没有改变海瑞精神中的孟子色彩，他以圣人为师，尤其是以孟子为师，将孟子的仁政措施贯穿在自己的政治方略中，且更重现实的运用而不是效圣以复古。海瑞身后，其侄女之婿梁云龙为海瑞撰写了《海忠介公行状》，说海瑞“视斯民由己饥寒，耻其君不为尧舜，言动必则古昔，称先王，莅官必守祖宗成宪，挫折不磨，鼎镬不避，即伊尹奚让”?执着地好古并赋予言行，自然彰显了海瑞的刚毅鲠介，使他在明代嘉靖、隆庆、万历年间的官场上不同凡俗。

海瑞四岁时丧父，赖母亲谢氏鞠育成人，自幼习儒学，以《孝经》《大学》《中庸》等为读本，受孔、孟的影响至深。就作文论，他曾说:“孔、孟之文，天下之至文。《论语》、七篇，后人之文之法也。今则舍此不务，不求之心，而求之讲章墨卷。临文则取夙所记忆者，改窜首尾，影响模范，就文求题则题意不可得，求人则人品不可知。将举而见之行事间，所言又无著实地步。”［1］13－19《论语》为孔子弟子及再传弟子编纂而成，以之为孔子之文，实因《论语》为孔子语录构成，本质上仍是孔子之文;“七篇”则为《孟子》梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子、尽心七篇，为孟子及其弟子万章等人所著。海瑞以孔、孟之文为天下至文，最重的是什么呢?他在作文当以《论语》、《孟子》为范式之前说:“孔子涵养至到，《论语》之言，莫非中和气象。孟子善养浩然之气，论七篇者曰‘泰山岩岩’焉。盖自所见所养出之，莫加毫末于间也。”这里提到“养”或“涵养”，孔子之言的“中和”与孟子之论的“浩然之气”，都出自“养”的功夫。“中和”本出自海瑞少即学习的《中庸》第一章，其较完整的表述是:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和本源于孔子的中庸思想，被《中庸》发展为“中和”，更强调处事的适中妥贴。“浩然之气”出自《孟子·公孙丑》上篇，孟子说自己善养浩然之气，进而解说道:“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。”由此看来，二者虽有不同的表现形式，但最终都归于“道”。

类似于韩愈《原道》探寻儒学的道统，海瑞在《朱陆》里则数说过儒学“危微精一，允执厥中”的承传。他说在尧、舜、禹之后，这一思想为孟子继承，孟子之后，继承者是陆九渊，随后有王阳明。“危微精一，允执厥中”见于传为《尚书·虞夏书·大禹谟》，其中舜对禹说:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《尚书》的虞夏之书，向来被视为后人伪托，但没有影响这一思想成为宋明儒学的“心脉”而究人心的中正之道。海瑞在这篇文章中论述南宋朱熹和陆九渊之学。陆九渊的心性之学源于孟子，其中说到孟子不舍本心而求“放心”。《孟子·告子》上篇记载了孟子关于“放心”的原话:“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之;有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”《学问之道无他求其放心而已矣》是对孟子之论的阐发。海瑞说，学在于对事物的考索，问则是质疑而辨。因为“天之生此人也，赋之仁德具于心，既生之后蔽于物欲，形而后有，亦或拘于气禀，心放而仁非己有矣。古之经典，先王精神心术在焉。事事物物，天地间又莫非仁之呈露也。”所以，“学问之功，为求放心而设”最根本的是要收束自己的欲望，回归于人原本的善心或说恻隐之心。并说唯有“大人”即君子可以不失赤子之心。陆九渊领悟了孟子之学而有心学，在海瑞看来比从《大学》里引伸出格物致知的朱熹思想更为深刻，陆九渊的致良知多在心性上，而朱熹之说在学识上，且陆九渊的心学至明代的王阳明谓为大成。海瑞说到王阳明，进而批评朱熹舍弃本心而务古本册子的章句之学，是私心好胜，且为好名所累。海瑞一反世俗的是朱非陆，而是陆非朱，突现出他受孟子和王阳明的影响很大，但他并不是心学家，思想渊源更多更直接地来自于孟子，如他的“人皆有不忍人之心”［1］153－157及“仁爱之心，人人有之”［1］25－26之类的观念，都是孟子思想的再表达。他对朱熹的批评和所欲求诸本心，理论的根本就在这里。

话说回来，海瑞认识到孔孟之“养”或涵养，他求本心，也是需“养”或“涵养”的。他还说过养仁，即“苟使君子自失其仁，实丧而名浮矣。何以永君子之誉哉?然仁养之为盛，全于养然后能全于仁。是养也，功在未事之先，功不分于有事之际。仁不息，心亦不可息。”［1］494－495他这里说的外在之“仁”必本于内在之“心”，仁不息心也不息是要养心而致仁。这些说法无不归结为养心，最基本的途径则是为学，即他说的“圣人不废学以为涵养”［1］323－326，他主张博学慎思、学以致知、循序渐进、虚心涵咏等，关键就在这里。

所以，他认为作文的出发点是道德，“文章由道德发出，事功从学问做来，有裨于国家，有济于生民，亦以见‘学而优则仕’之明验也。”［1］148这话有两个层面，即作文的出发点和归宿，其归宿为利国家和生民，留待下文再说，这里的“道德”是人本心的仁义，所以他要求真。这“真”，一是人的“真性”，如说“夫人莫不有真性，率真而行之，即古所谓仅得一官，亦可小试。苟不尽分称职，金玉其外而败絮其内也，即陟巍科，登膴仕，徒玷官常耳。”［1］146尽分称职，应是率性而行，海瑞爱民得民心而不得官声，这不能不是一个原因。二是做事的“认真”，即“事必认真，九分之真，一分放过，不谓之真，况半真半假者乎!”［1］241－242所以，他像自己说的重忠信而不求合俗，从而成就了他的刚直。这求真的最高境界则是道重于生，孔子有“朝闻道夕死可矣”说，孟子有“舍生取义”说，海瑞在《子贡问政》里论述了孔子的为政之道，孔子说的足食、足兵、民信，三者当去其二，以民信为重。在海瑞看来是因为“自古皆有死，民无信不立”。他评述了唐代张巡、许远在“安史之乱”中守睢阳以全江淮，不惜慷慨赴死之事，二人虽死，但“可以死视之乎”?“圣贤原论道理，不论死生，卒之得道而死，死之未始不为生也。后世谓死义可以责君子，不可以望民庶，昧于夫子信民之义，害道而祸人国矣。”

自然地，为文也当求真，求真当出自本心。他说:“大凡人言语文字，皆心为之。”而韩愈“因文以见道，而非明道以为文”;“大抵天下得意忘言，区区于文义讲说之间，真趣薄矣”［1］322－326他希望或说要求文章有“真趣”，实质上是作文要表现人的真性情，这与《庄子·渔父》借渔父和重塑的孔子认真地讨论了“真”的问题有些相近，渔父对孔子说:“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀;强怒者，虽严不威;强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”庄子强调“真”是求真者的“精诚之至”，唐成玄英释为不矫情伪性，其意为不自我掩饰的真实表达。而“强哭”、“强怒”、“强亲”之类的超越真情的勉强，是非自然的表现，不懂动于内而形于外的真悲、真怒、真亲才能唤起人们情绪上的共鸣，给人以真及自然的审美享受。不过，《庄子·渔父》将“真”归于天受的自然，海瑞将“真”归于可以修炼的本心，庄子从自然走向无为而无不为，海瑞则沿着孟子精神走向社会实践。他的同乡王弘诲说他:“其平生所学，惟务识真，必为圣贤不为乡原，力破夫无害从俗之说、猎较受赐之说、仕不为道为贫之说。”［1］530－545都是将知行合一，将知赋诸行的必然结果。

二、作文写意的现实追求与归宿

海瑞的《教约》说:“文也者，所以写吾之意也。吾平日读书，体认道理明白，立心行己，正大光明，吾之神也。作而为文，不过画师之写神者耳。”他这里的以文写意，以文传神，并不在于为文的艺术化，而在于以文字表现体认的道理，“立心行己，正大光明”是基本原则。在这一原则之下，人皆可以为尧舜，但这需是他说的:“夫人生天地，有是耳目口鼻之形，付之以天地万物之性。天地以生物为心，生人之理尽生意也。天地间尽此生意，是故君子出而仕人，不负天与，性在是，道在是，人皆可为尧舜亦在于是。”［1］318－320“人皆可为尧舜”说见于《孟子·告子》下篇:孟子在回答曹交“人皆可以为尧舜，有诸”时说“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”其实，这里的服、诵、行都是外在的表现，这些都当本于“孝弟(悌)”的心性，人皆可以为尧舜才是切实的。海瑞立足于此，说人不当负天，固然在于天赋人之形和人之性，根本则是人当遵善性而守仁道，从这里出发，作文有两种用心。

一是以文章辅儒学。海瑞自己说:“瑞平昔妄有所作，滥称文章者，欲效近代唐山人置瓢弃之江流之中，以还造化。而又私念以为出之吾心，本诸性命，造化赋予我而我为泄之，或于六经、《语》、《孟》有辅翼焉。”［1］36－37他拟将文章付于造化之说，意为让文章自然淹没，不必流传。但他转念所想到的以文章辅佐《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，它们和《论语》《孟子》，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，均被视为儒学经典，后之学者，诸如汉的古文经学派与今文经学派、宋的理学家，对儒学经典的解读，亦为辅佐。海瑞说辅佐，是强化儒学的道德观和社会理念，将其运用于现实的生活中，使儒学继续得到彰扬。如他的《四书讲义》，主要是阐发孔孟之学。其中《巧言令色足恭章》是对孔子之言的阐发。《论语·公冶长》记载孔子说:“巧言令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”海瑞说:“夫子之意，盖谓三代直道而行，有其事，事如其心。……情之不可已，本自有当然之则也。乃巧好为言，容悦为色，周旋举止，悉邪为之。夫岂独无人心者哉?以为不如是不足以取容于人，为有迎合之私，忍自坏其心情之正，羞恶之良，丧于是矣。”在这样的阐发中，他认为巧言令色失了人的本心，将孔子不曾尽言的思想揭示出来。又如《乐天者保天下》，在《孟子·梁惠王》下篇记载:齐宣王曾问孟子，与邻国相交有方法吗?孟子说有，仁者以大事小，智者以小事大。“以大事小者，乐天者也;以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”海瑞说:”仁者为之道，不安于尊卑大小之常机，自融于至诚恻怛之际。吾固曰乐天之心也。然是乐天也，满腔子恻隐矣。故恢恢乎天地之为大也。”他强调乐天者保天下不在于以大事小还是以小事大，而在于保持恻隐的乐天之心。

海瑞的阐发当然是自我的理解，既维护孔孟之学，又一再地表明自我的养心论，希望人们的道德能够自我完善。不过，与海瑞同朝的南直隶提学御史房寰曾以“大奸极诈，欺世盗名，诬圣自贤，损君辱国”十六字为海瑞罪名，其中提到海瑞批评孔孟，自称“为孔孟而仇瑞”。而当时顾允成三人认为，海瑞批评过孟子，不过是为救时矫世，不免愤世过激，“其言虽非孔孟，而其情其理则不失为孔孟之正脉也”;随之驳斥道:“寰谓海瑞不仁不知，无礼无义。臣等谓瑞巡抚应天，江南数百万生灵，戴之如亲父母，可谓至仁。当世庙时一疏格君心，定国是，挽回一代气运，为万世人臣忠君者之法，可谓大义，去就进退，一惟君命是共，可谓知礼。爱君爱国一念，皎如白日，不以毁誉生死眩其心，可谓大智。”［1］625－631从这里可以看出，海瑞是怎样的道德践行者，他以文章辅六经和《论》《孟》，最终落实在现实政治与民生中，依然是在忠君爱民，经世致用，与下面要说的以文章经世致用在本质上是一体的，只是这里没有明言罢了。

二是以文章经世致用。他明确地表示过:“夫朝廷养士，盖欲异日为天下用。诸士日逐营营，必小有裨补后可。乃今一生读书作文，于家国身心无毫毛补益，谓之何哉?昔之评诗者曰:‘可惜一生心，用在五字上。’愚于此亦云，竟为滥恶之物以欺人，非工之良也。”［1］13－19读书作文，应补益于国家身心，自然是反对皓首穷经，而他在这里批评诗歌创作上的“苦吟”即“可惜一生心，用在五字上”。这是盛唐杜甫“为人性癖耽佳句，语不惊人死不休”所示的创作追求，其后中唐出现“苦吟诗派”，并影响到晚唐诗坛。海瑞不以为然，乃因为“可惜一生心，用在五字上”终究是纸上的工夫，他所求的是文章经世致用，而不是停留在语言的琢磨、文字的精美上。同时，海瑞的文章补益家国身心说，让人想到北宋力主“熙宁变法”的王安石。王安石曾在《上人书》里说:“且自谓文者，务为有补于世而已矣。”这何尝不是海瑞所说的补益于国家身心?王安石重文章的适用，是作文的现实需求，海瑞所说意也在此，彰显出力主社会变革者的共同情怀。而作文的补益家国身心，决定了海瑞文章的基本内容体现在社会批评、政治方略、道德建设诸多方面。

海瑞在参加乡试时曾上《治黎策》、《平黎疏》，在《治黎策》里说:“夫琼黎中处，环海州县，譬之人则心腹之疾也。失今不治，后将浸淫四溃，而为四肢之患，皇甫规所谓‘虺蛇入室，不可一日安焉’者也。”类似的话海瑞在《平黎疏》里也说过。他是海南琼山人，那时深知黎患之苦，并斥责海南的地方官吏道:“武臣惮难畏寇，文臣养望待迁，图目前苟安，不为地方永久谋虑。黎小寇害，则隐匿不申请;大寇害调兵，又苟且奏功，姑以应事塞责。”海瑞言一方之事，而有天下之思，地方平则天下平，否则会像他说的“浸淫四溃，而为四肢之患”。那时他尚未主事，待他为淳安知县，作《淳安县政事序》，自言下车伊始，体察民情，深痛百姓不堪赋役之苦，逃亡者过半，以求“究竟利弊，粹乎圣贤中正之道”，所作《兴革条例》《参评》诸文，关乎地方治理的指导思想、规则与具体实施的方法，无不在兴利除弊。诚如他自己说的:“卑职自揣得官后，每自誓上不负吾君，下不负吾民，中不负平生所学，一介不取，抱守终身。”［1］164－165

海瑞作文的经世致用，最突出地表现在上面提到的“格君心，定国是，挽回一代气运”的《治安疏》里。那时他入京为官，较之于早年就职地方，更能放眼天下，且贴近国家的整体利益与前途。他的《治安疏》受西汉贾谊《治安策》(又名《陈政事疏》)的影响，思想的基点和贾谊相似:进言者认为天下已安已治，而臣认为没有。贾谊陈辞，称天下事可为痛哭者一、可为流涕者二、可为太息者三，深沉之思形于文有战国纵横家的骋辞之风。而海瑞骋辞不及贾谊，但语言的锋芒则过之。他在《治安疏》里先叙汉文帝等帝王治理国家之功，进而直截了当地批评嘉靖皇帝:“陛下则锐情未久，妄念牵之而去矣，反刚明而错用之，谓遥兴可得而一意玄修。富有四海，不曰民之脂膏在是也，而侈兴土木。二十余年不视朝，纲纪弛矣。数行推广事例，名爵滥矣。二王不相见，人以为薄于父子;以猜疑诽谤戮辱臣下，人以为薄于君臣;乐西苑而不返宫，人以为薄于夫妇。天下吏贪将弱，民不聊生，水旱靡时，盗贼滋炽，自陛下登极初年，亦有之而未甚也。今赋税增常，万方则效，陛下破产礼佛日甚，室如悬磬，十余年来极矣。天下因陛下改元之号，而亿之曰:‘嘉靖者，言家家皆净而无财用也。’”《治安疏》洋洋二千余言，是海瑞文章中的长篇，最能体现海瑞对嘉靖皇帝的一片忠心，也最足以看出他对嘉靖皇帝的作为和社会现状的痛心疾首。嘉靖皇帝痴迷于礼佛崇道，深刻影响了国家纲纪和安宁，官吏贪墨而百姓困穷。当他上疏直陈肺腑之言时，又知道自己面临着什么。《明史·海瑞传》记载，嘉靖皇帝读了《治安疏》，怒掷于地，下令“趣执之，无使得遁”。宦官黄锦秉报海瑞上疏前遣散了家人，与妻子诀别，并备了一口棺材，嘉靖帝惊愕不语，再三读之，感动叹息说海瑞可比商纣王时的比干，但我不是纣王，仍把海瑞打入皇家监狱。

海瑞为文的现实追求与归宿，充分体现了他的为国为民奋不顾身的人生精神。所以他对生活中的“乡愿”有猛烈的批评。“乡愿”说最早出自孔子，孔子曾说“乡愿”残害道德，孟子将“乡愿”解释为言行不一的谄媚。海瑞有《乡愿乱德》一文，他说:“今天下惟乡愿之教入人最深，凡处己待人，事上治下，一以乡愿道行之。……乡愿去大奸恶不甚远。今人不为大恶，必为乡愿。事在一时，毒流后世，乡愿之害如此!”他是不为乡愿的，平生以刚直行事，方能在得了时名之后，又得了史名。

三、作文率性平易而非浮华夸饰

清代陈瑸重刻明代海瑞的《备忘集》，为之作序，其中说:“世知先生之政事绝人，未知先生之文章尤绝人。未尝不言经术而无道学气，未尝不言理学而无头巾气。古淡拗折，真能于唐宋八大家之外，自辟门户者。先生之书不可湮没而不之传也。因订其鱼鲁，次其篇目，而授之梓。俾学者知有先生之文章，始有先生之气节;亦惟有先生之气节，始有先生之文章。盖先生之文章气节，皆圣贤之嘉言懿行;圣贤之嘉言懿行，即人心自有之天理也。人苟不昧乎天理，则知先生之行，虽至奇而实至庸。先生之言，虽至淡而有至味。”［1］619－620陈瑸这段话可谓是对海瑞文章较为全面的评述。他认为海瑞的文章出自海瑞的气节，这是文如其人的常理，而海瑞一生行事，重的是实践而不为空言，自然言经术而无道学气，言理学而无头巾气。关于海瑞的文风，陈瑸用了一个“淡”字，或说“古淡”，或说“淡”，这“淡”并非是无味之“淡”，而是有“至味”之淡，那么所谓“淡”其实是语言的平实。同时陈瑸评说海瑞之文“拗折”，就语义论本当是为文的曲折，但其义在于海瑞之文的刚而不柔，与海瑞以刚直闻名天下相吻合。至于说海瑞之文“于唐宋八大家之外，自辟门户者”，这也是真的，他的文风绝不同于唐宋八大家之文，但他自辟了怎样的门户呢?

陈瑸说海瑞之文“古淡”，与海瑞作文好古相关。稍说远一点，为文而好古，在明代以前是常有的事，深具影响的是中唐韩愈和北宋欧阳修。韩愈曾在《答李诩书》里明确地表白“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存……行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣。”且所好之古文为散行单句之文，以显志而明道;欧阳修好古文而尚韩愈之文，在《记旧本韩文后》里说过“韩氏之文之道，万世所共尊，天下所共传而有也”，且以平易的古文反时文和新奇险怪的“太学体”古文。故韩琦在《欧阳公墓志铭》中说他:“嘉祐初，权知贡举，时学者务为险怪之语，号‘太学体’，公一切黜去，取其平淡造理者。”“平淡造理”是欧阳修的审美原则，也体现了当时古文的基本风貌。可为佐证者甚多，如欧阳修提携的苏轼在科考榜上有名后，曾对当时亦为主考官的梅圣俞说:“轼长于草野，不学时文，词语甚朴，无所藻饰。意者执事欲抑浮剽之文，故宁取此以矫其弊。”［2］

韩、欧的好古，显然是以“古文”为旗号，故后人常以文体和文风革新视之。海瑞的好古，同样不是亦步亦趋，他反对陈辞滥调和韩愈说的务去陈言有一致的地方，但更多、更明快地强调社会责任。海瑞说“圣贤以识真诲人，其说备在方册，踊跃于讽咏而不能以自己，昂昂然张胆明目，直欲毫发终行之日新之地也。行之而牵于俗，不免有怯心焉，则志立而气不充也。仲由不耻緼袍之立，孟轲藐大人，伯夷之敢于非圣人而不顾，时举而服之心胸之间，往来不置，或者充养之有机乎?不然，徒缀酸文，识陈语，为日后富贵故乡之计，视百责于我何如!”［1］3－4他鄙视无用于社会现实之文，对章句之学怀有明显的偏见，强调要学圣贤之真，追求“日新”即《大学》所言的“苟日新，日日新，又日新”。这“日新”说，朱熹注很贴其义:“言诚能一日以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”［3］海瑞也是日新以求进的人，因此应避免为世俗牵扯累，而能做仲由、孟轲和伯夷那样的人。并以《孟子·离娄》下篇齐人有一妻一妾的故事，批评识陈语以缀酸文者，说如此而求利达，就像乞讨于坟墓间的祭品而自以为富贵者令其妻妾感到耻辱一样，也是让人引以为羞的。其意在于作文应紧贴社会生活，作者当虑及自己的责任所在，不承担社会责任的“酸文”，是不必作的。

孔、孟对诗文有一些论说，其论诗者不论，关于文，孔子有文质彬彬的君子论被引伸为作文的文质彬彬论、言以文远论及辞达论，前二者似乎强调为文当有文采，然孔子述而不作，故不见其亲作的文采之文。相形之下，这三论最切实的是辞达论，何晏《论语集解》引西汉孔安国注“凡事莫过于实也，辞达则足矣!不烦文艳之辞也”。南朝梁代皇侃义疏称:“子曰‘辞达而已矣’，言语之法使辞足宜达其事而已，不须美奇言以过事实也。”可见“辞达”在于表意的准确明快而不是语言的文采。孟子有至大至刚的“浩然之气”说，主要关乎人的修养，进而影响为文的气势。他还说解诗，认为说诗者，当不以文害辞，不以辞害志，而是以己之意去理解诗人之志。在表明说诗的基本态度和方法时，他注重说诗者的思想表达而不是文辞的华丽，所以孟子之文以气势见长，同样保持着语言的平易。

很有意思的是，海瑞深知“诗者心之声”［1］336－337，他还在《注唐诗鼓吹序》里说:“盖人禀天地之精，言语文字之间，天地精神之发也。约而为诗，不多言而内见蕴藉，外著风韵。天地精神以诗而骋，骋则袭物感人，变化因之。”这些大体概括了诗歌、诗人及天地万物之间的关系，与传统的诗言志说、诗歌的触物感兴说相一致。但诗为心声说与上面提到的“大凡人言语文字，皆心为之”相通，说明其作诗与作文的立场相吻合。但他的诗写得较为华丽，如《游归上之滴水岩》“露磴盘纡郁万岑，碧山飞映翠华临。鳌飞玉栋浮云烂，鹊隐琼岩对雪深”;《春日阻风部中限韵》“涛生宫掖沙惊树，花覆苑墙春隐楼”;《病中立秋》“燕倦客思违绿野，莲花老欲褪红衣”等，在对自然景观的描摹或自我情感的抒发中，海瑞用语之美显然有雕琢的痕迹，从而彰显出以诗为娱倾向及其对诗文风格的不同态度。

海瑞在强调作文当有益于国家身心时还说过“作文……不流之胸中以之他人者，纵极词华，亦加扑戒。”［1］13－19这话强调作文当发自内心，如果发自内心，文词可以华美，反之文词不能华美。海瑞只作发自内心之文，实际上重理而不重词采，也没化诗的文采为文的文采，其说理本身所具的逻辑推演往往环环相扣，无华丽可言。如君子之仕，海瑞在嘉靖年间任淳安知县时，作《淳安县政事序》，其开篇道:“君子何为而仕于人哉?天生一物，即所以生万物之理。故一人之身，万物之理无不备焉。万物之理备于一人，故举凡天下之人，见天下之有饥寒疾苦者必哀之，见天下之有冤抑沉郁不得其平者必为忿之，哀之忿之，情不能已，仕之所由来也。”他认为君子入仕，乃为百姓的饥寒疾苦、冤抑沉郁，恻隐与求平。随之又在淳安县的《兴革条例》里说:“夫天地所以生一物，即所以生万物之理。故一人之身而万物之理备焉。万物之理备于一人，故万物之责亦萃于一人。君子之仕也，彼万物之责身有之，故身求以尽之。如饥之必食，渴之必饮，有负而必求其酬，有约而必求其践，不得已而然也。今人不以行义视君子之仕，以荣身及亲当之。意向一差，是以百端施用，无一而可。”其后，海瑞还写了《孟子为贫而仕议》，对孟子的士人因贫而仕有所批评，认为天地间的士、农、工、商，士居其首，乃因“士在行道，天地间惟道最大”。这道固然是个人的抱负，但也是社会的责任，是他说的万物之责。海瑞在这里说理，在天地、万物、君子的逻辑过程中，把抽象的万物之理归结为现实的君子责任，率性直陈，所用的“如饥之必食，渴之必饮”这样的明喻，也浅近易晓。他曾在《赠王朋江升宁波府太守序》中说:“君子一体万物，不以时而加损;率性而行，不因人为作辍。是故立本于田宅树畜之先，和心于庠序孝弟之后，文为经纶，武以保障，仁兴利，明诘奸，随事而应，应于其方，莫非为民计也，亦莫非自性而来也。”这一以民为本、先温饱后教育的思想源于孟子，所言虽是政治方略，但其体物的“率性而行”，为民的“自性而来”，也是他现实立场的告白，蕴含了为文“率性”的必然性。

同时，海瑞为文也反对夸饰，他在《贺李东城荣奖序》里说:“今世官于其地者，治下人往往粉饰词说，借贵人为文，架无为有，增细以巨，裂采书其言进之。谀风行而天下无公议矣。”这关乎为文的夸饰，海瑞之前，就此论说者代不乏人。有完全相反的意见，如东汉王充在《论衡·艺增》里说“世俗所患，患言事增其实。著文垂辞，辞出溢其真，称美过其善，进恶没其罪”，是不赞同作文夸饰的;然南朝梁代的刘勰《文心雕龙·夸饰》则说，为文宜“因夸以成状，沿饰而得奇”，壮辞喻真，只是不要夸过其理。海瑞是求真者，他在《治安疏》里说:“臣受国恩厚矣，请执有犯无隐之义。美曰美，不一毫虚美;过曰过，不一毫讳过。不容悦，不过计，披肝胆为陛下言之。”其言如上所引述者，可见风格之一斑。本来，这里的不虚美、不讳过是他的人生态度，这种态度早就有过，东汉班固曾说西汉司马迁作《史记》“不虚美、不隐恶”，但那是历史的写作态度。不过，海瑞将自己的人生态度渗于了文章的写作，文章绝不夸饰。他撰《乞终养疏》恳请明穆宗让他回乡侍奉母亲谢氏，类似于西晋李密的《陈情表》。李密陈情，恳求晋武帝让他先侍奉祖母刘氏，然后入朝做官，其中说道:“刘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕。臣无祖母，无以至今日，祖母无臣，无以终余年，祖孙二人，更相为命，是以区区不能废远。臣密今年四十有四，祖母刘今年九十有六，是臣尽节于陛下之日长，报刘之日短也。乌鸟私情，愿乞终养。”而海瑞写道:“臣母今年七十八矣，臣年五十有四。以计之，正李密尽臣节之日长，报刘之日短之谓。长者可以补酬，短者不容于多得。”相较之下，李密以夸饰作的渲染，更能给人想象与感动，而海瑞之文借用李密来说自己，虽然有助于思想的表达，但其文的直白平易也是不庸讳言的。

海瑞有一首《游蜂叹》诗，咏蜂采花以说物候变化，最后四句写道:“物态无终穷，天道有生灭。功成身乃退，何事中肠热”。他的“何事中肠热”化用了杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》中的名句“穷年忧黎元，叹息肠内热”，似乎功成身退的人生境界与忧民情怀在内心纠结，晚年还上疏明神宗，希望严惩贪吏，以实现社会清明。他死于任上，一生为国为民，虽未能功成身退，但足以让后人景仰不已。而其作文的理念也让人看到他怀有怎样的人生理想，并是怎样赋予社会实践的。

［1］海瑞.海瑞集［M］.陈义钟，编校.北京:中华书局，1962.

［2］苏轼.苏轼文集·谢梅龙图书［M］.孔凡礼，点校.北京:中华书局，1986:1424－1425.

［3］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983:4－5.