差异·他者·宽容:当代公共行政的伦理沉思

陈永章，东北大学 文法学院，辽宁 沈阳110819

在现代性话语主导下，事实与价值分立、主客体二分俨然成了公共行政的主导叙事。主体与客体界限分明，客体不能越雷池一步，客体在主体的裹挟下，不可避免地成为了主体的附庸，从此树立了主体的权威①此处主体与客体的划分，不仅仅是在方法论意义上，更主要的是指公共行政过程中，“客体”被“主体”边缘化、虚无化。。同质、规则、统一、等级、权威被视为公共行政的主要理据，公共行政的合法性论证皈依于功利主义、工具理性。然则，当政治与行政“二分”逐渐淡出公共行政视野，公共行政之根基及其自我确证，成为了一个“大问题”［1］416－423。尤其当社会的单一性(单向度、单面性、同质性)渐为多元社会(多向度、多维度、异质性)所取代，面对多元的社会现实和价值祈求，公共行政应如何“自处”，又应该有何种理论“自觉”，“使多样性有意义”［2］16，多元社会中的公共行政的“德性”向度，这成为了行政伦理学中的一个“大问题”。库柏检讨了美国进步时代的过于简单(all－to－easy)的公式:同样地对待每个人就是公平地对待每个人。他认为，考虑20 世纪末和21 世纪初的现实情况，这个过于简单的“公式”已经难以回应多元化的公民社会，以及由此带来的不同需求和偏好。“在一个确定的多元社会和公共组织之间的矛盾中产生了一个关键性的伦理问题，我们有时候试图同等对待每个人，而有时候为了实现公平，我们又需要对不同的人加以区别对待。可是，将这两种提供公平对待的方式进行分类的标准，并没有被清楚地理解，从而导致我们之间大量的冲突。”［3］395－407这就不得不迫使对当代公共行政的道德属性加以反思。

一、差异优先性:多元社会的自我指涉

多元社会肇始于理性的“启蒙”，源于对信仰和宗教等外在强制的本能反抗，源于自我选择、自我判断、自我实现、自我安顿的理想图景。当人类“自由运用理性能力”以示“启蒙”时，同时承受着“理性的负担”或者“认识判断的负担”，这个“负担”就是无法逾越的深刻“差异”。

“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。……Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动。”［4］23这样一种“人类的理智化和理性的增进”的过程，韦伯称之为“祛魅”。先哲们祭起“理性”的大旗，为人类“理性”划出了“自由”的空间，也给人类埋下了“差异”的根源——“理性的负担”。当理性不再寻求宗教和信仰的“信靠”，而专注于工具的、功利的“计算”时，“世界变得冰冷地透明和清晰，价值领域不再有统一与和谐，作为人类基本价值的‘真’、‘善’、‘美’、‘圣’彼此独立并相互抵牾:有些事情，尽管不美但却神圣，而且正因其不美且只就其不美，才变得神圣;有些事情，尽管不善却是美的，且只因其不善，它才成为美的。有些事情虽然不美、不圣、不善，却可以为真。”［5］100－107所以，“作为理性的人和具有合理性的人，我们不得不做出各种不同的判断。作为具有合理性的人，我们不得不权衡我们的各种目的、并估价它们在我们生活方式中的适当位置;而这样就使我们在做出正确的合理性判断时遇到了种种严重的困难。”［6］58而这就给合理的“差异”留下了足够的空间。

“我们在日常经验中所遭遇的世界，是一个我们要在同等终极的目的、同等绝对的要求之间做出选择、且某些目的之实现必然无可避免地导致其他目的之牺牲的世界。”［7］241因之，差异具有普遍性，更具有正当性。所谓“差异”，“直截了当地讲，是指个人和组织之间在关于诸如幸福生活的性质、道德权威的来源、理性与信仰的对立等问题上的合理分歧。”［8］24差异的普遍性意指无论在利益取舍还是在价值选择，都不可回避。差异的正当性深深根植于人的自由本性，差异正是人自由选择的结果。当可言，差异成就了人的“自我”，在“差异”中人实现了“自我确证”，而人也只有在“自我确证”意义上方成之为“人”。故而，“差异”与自治互相契合，和谐共生。但自治有可能背离“差异”自身，滑向“同质”，相比而言，“差异”更显“深刻”，更具根本性。甚而，德里达视“差异”或“延异”为世界的“本原”。他断定，寻求“第一因”“第一根据”“第一原因”即“最终的本原”的“形而上学”的历史是纯粹而绝对的“自言自语”。“一种没有分延的声音，一种无书写的声音绝对是活生生的，而同时又是绝对死亡的。”［9］131在多元社会里，差异的存在不仅是客观的，而且差异的存在影响深远、根深蒂固。差异的价值既显工具性，又深具内在价值。所以，多元社会是一个“有限规定的无限样式社会”［10］141－146。正是存在“差异”，存在“无限样式”，冲突在所难免。在公共行政领域，冲突主要体现在:公共行政的价值冲突、公共部门利益与公众利益之间的冲突、公众与公众之间的冲突、职业责任与良心自由的冲突，等等。其中，价值冲突及利益冲突尤为根本。面对“差异”以及随之而来的不可避免的“冲突”，公共行政应如何应对，公共权力又应如何“自处”?

二、与“他者”相遇:公共行政的伦理谋划

如前所述，相异性或差异性已然构成当代公共行政的共同背景，且对公共行政自身而言，极具威胁性。公共行政所倡导的合法性基础，在差异性面前已然无力支撑此前被视为理所当然的论证过程。功利主义最终使公共行政陷入泥潭，传统价值诉求却又是积重难返。

在对公共行政的质疑声中，对于同质的焦虑和担忧最为集中和激烈。在现代性话语中，公共行政诞生之初，就已经打上了同质的底色，同一性被发挥得淋漓尽致。正是在这一场求同不存异的斗争中，“他者”黯然失色，始终处于“被抛”状态，无处栖息，“他者”被流放于荒芜之地而无人问津。此处的“他者”，不是拉康的压制的“大写他者”(Autre/Other)①拉康的“他者”分为“小写他者”和“大写他者”。“小写他者”(other)主要指在处于镜像阶段的儿童在自我认同对象中的非我的介体，是儿童进入话语境界之前所遭遇到的情形;“大写他者”(Other)主要指的是处于象征阶段中的“能指链”所构成的某种非常抽象的异于自我的东西。他认为，处于主体地位的主体，其实是“大写他者”所奴役的对象，是一个“虚假”的主体。，也不是波伏娃的从属性的“他者”②波伏娃认为，人就是指男性，是居于主体地垃的，是绝对的，而女性是他者，是处于从属性的，消极的，非主要的。，而是莱维纳斯③Levinas，又译为列维纳斯，或勒维纳斯。式的“绝对他者”。

“在西方思想文化史上，作为类话语出现的大写的他者(Other)概念，最初发端于一种存在论上的逻辑辨识，而后转隐为一种更深的神学指认和伦理学。在前者那里，它表现为特殊感性实在分有的理念本质，而到后一个阶段，它既是与善同体的恶，也是与上帝同体的魔鬼。”［11］43－49他性逻辑发端于柏拉图，经费希特、黑格尔的思辨性重写，于莱维纳斯处得以根本性转换和改造。莱维纳斯以决然的勇气站在西方主流哲学的对立面，对西方传统哲学，他多用“同一”、“总体”、“存在”等语词表达，而涵盖面最广的毋宁是“同一”(the same)一词。他认为，西方哲学传统最根本的本质就在于追求“同一”，无论是自我学还是存在论，都是同一种逻辑的展开。在这一种“同一”的话语叙事之中，“他者”被漠视，湮没在所谓“主体性”价值的暴力之中。“他者”无处寻觅，无处安顿，于此，莱维纳斯从根本上颠覆了传统逻辑脉络，以“绝对他者”的超越和无限塑造“他者”的神圣性权威。于莱维纳斯处，“绝对他者”并不是与“主体”相对立、对抗的“他者”，而是对“主体”的超越，表现为“主体”对“他者”的服从，这种服从是一种义务和责任。“绝对他者”不被特定的时间空间所约束和局限，并趋向于“无限”。“绝对他者”不是在日常生活中可以被同化的“他者”，也不是能转换成“自我”的“他者”，“绝对他者”是“他人”，抵制任何成为“我的”企图。“他人”甚至也不是我所能领会的、理解的主题。“他者”作为他者，不是一“他我”，不是总体一部分，而是我所不是。“绝对他者”具有最高的“善”，是不可见的、不可表象的、不可概念化的“他人的他性和至高者的他性”，具有极其深刻的伦理价值和道德蕴涵［12］146－171。“绝对他者”在“他人之脸(face)”上得到呈现。“脸”不是日常生活的现实样态，“脸”是“他人”的显现，是“他者”呈现自己的方式。“脸”作为“他性”呈现在我们面前，具有绝对的“外在性”，不可具有，不可被客观化。“他者之脸”有一种特殊的力量，他使我不再具有任何权力。与他人的相遇就是“面对面”(face to face)的相遇。脸的本质是一种表达，“在他看来，‘脸’所呈现的‘他者’不是经验的对象，本质上是一个对话者，在与‘他者’的关系中，我接受、感到某种不同于我的东西。”［13］146脸作为“表达”，它提供了“我”与“他者”交流的可能性，在交流中并不消除“我”和“他者”的差别，而是肯定这种“差异”。“面对面”的“表达”和“言谈”，意味着必须“回应”，这是责任和义务，是一种伦理关系。不仅仅如此，“脸”本身直接颁布道德律令――不可杀人。不仅不可杀“他人”，而且必须“欢迎他人”，对“他人”绝对服从。我与“他人”之间是一种不对等关系，但这种不对等关系不是基于对抗意义的不对等，而是合作意义上的。因为，在“他人”眼里，“我”也就是“他人”。于此，自由并不是必然的，伦理比自由更根本。莱维纳斯彻底解构了西方哲学传统的“同一性”隐喻，给予了“他者”以绝对的权威。

然则，于当代公共行政而言，“绝对他者”却被付之阙如，受到了传统公共行政意识形态的强力压制，虽时有不平之声，却只是涓涓细流，无法汇集成江河之势。公共行政，其核心要义，即在于“公共”二字。“公共”二字，表达的是一种伦理诉求和道德祈向。从某种意义上，伦理是公共行政的第一要义，缺少伦理和价值的向度，公共行政就无法诗意地栖息，无法面对“他者”之“脸”。由是之故，“他者之脸”所指向的，是“行政之恶”①艾赅博(Guy B．Adams)、百里枫(Danny L．Balfour)认为，行政之恶与作为人类历史普遍现象的邪恶行为不同，行政之恶并不容易被认为是邪恶之事。其主要不同之处有三:其一，容易在现代社会里去名(un－name);其二，现代组织分解了个人责任;其三，技术理性从分析原理上压缩了政策制定及执行的过程，道德错位更容易发生。。公共行政成为实施暴力的工具和合法性理由，却不自知。“行政之恶”表现在诸多方面，如二战中的“排犹”，公共行政充当了刽子手和帮凶;如在民族问题上，对少数民族和土著民的强制;如在性别问题上，对女性权利的或明或暗的漠视，等等，不一而足。在差异和多样性这一共同背景下，对于当代公共行政而言，“绝对他者”意谓对“少数”的尊重，对“弱者”的尊重，乃至对“伦理”的尊重。这种尊重不是自上而下施予式的，而是自下而上的服从，服从“少数”，服从“弱者”，服从“差异”。“差异”是必然的，“少数”和“弱者”也是客观的，当代公共行政无法回避。而恰恰是“差异”“少数”“弱者”才成就了行政的“公共”质素。由此，“绝对他者”之于当代公共行政，意义自不待言。

三、宽容:“他者”行政的可能达成

要破解多样性社会的公共行政难局，需同时具备三个要求，缺一不可:其一，凸现行政的“公共”特质，只有在“公共”的感召下，行政方显合法性;其二，破除一元传统思维，公共权力方能自我约束，且自我实现;其三，冲突最小化，合作最大化，重建政府与公众之间的信任。行政宽容正是应和了这三个必备条件，促使“他者”行政的可能达成。从现代政治而言，宽容初为妥协之计，在宗教和政治之间划清界限，后逐步摆脱临时和工具身份，成为自证其身的现代政治诸美德之一，成为政治稳定和政治发展的“晴雨表”。行政宽容，则是基于多元社会事实，面对多元利益差异和价值冲突，公共行政应立于“人”这一目的，满足人的多样化诉求，同时，公域与私域适当分离，达致社会合作化和有序化。

1．回应“公共”:目的而非手段

行政的“公共性”是由“实践”性所决定的。公共行政从诞生开始，就具有了实践特性，受实践理性的审查和督导。理论理性所着意的，是认识对象直到认知先天的最高原理，实践理性趋向意志的最终的和完全的目的。这个最终的“关切”就是“人”自身，人是自证之源，是“目的王国”的立法者。“人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这人或那个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是对其他有理性的东西，任何时候都必须当做目的。”康德进一步得出结论，“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何时候都同样看做是目的，永远不能看做是手段。”［14］47－48罗尔斯承继了康德的论证方式，认为一个秩序良好社会的宪法根本和基本结构应该为“自尊”提供社会基础，这是首要之善。“这些基础通常是基本制度的本质方面――如果公民想要获得一种活生生的对他们自己作为个人的价值感，并想发展和实践其道德能力、进而自信地达成目标和目的的话。”［6］327他的正义两原则就是设计用来规导首要之善的生产和分配的。当然首要之善还包括移居的自由、基本自由、各种职位的权力和特权与各种职责、收入与财富。有了自尊，才有了人与人之间的相互尊重;有了相互尊重，人类社会的有序和合作才有了可能。

马克思更是从创造历史的角度来定义人的主体性，人类历史就是一部人类争取自由、为自身创造更大活动空间(包括物质空间和精神空间)的历史。人类在自己的社会关系中“受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视”的历史，与人类个体在自己的联合中并通过这种联合争取自由和解放的历史几乎同样漫长。正是人类社会的矛盾运动推动着历史的发展，也推动着人的自由个性历史地发展着。“历史”本身并不创造什么，创造人类世界的不是“历史”而正是人，现实的、活生生的个人。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。

2．回应“多元”:有限而非全能

公域与私域的适度分立，是现代政治理念的共识。国家、市场、社会，各有自身的演进逻辑与理路。公共权力的适用范围，也只限于公共领域，以有限的方式发挥作用。公共权力对个人权利、群体自由的干涉、限制或者强制，都需要合法性论证。公共制度对个人或群体的限制常常出于四种理由:“第一，减少合作过程中产生的问题和不同的合法行为之间可能产生的冲突，并当冲突不可避免时，对它们做出裁定;第二，防止个体之间可能发生的违规行为，必要时给予惩罚;第三，于诸种生活方式之中捍卫合法与非法的界限;最后，保证种种能够维持公共制度长治久安的条件，包括文化的条件和公民的条件。”［8］4而且，在公共权力的运作过程中，公共权力需要自我克制和自我反思。需知，在我们的多元生活中，权力的来源是多种多样的，它们各自独立，有时甚至是相互竞争的，而公共权力并非在所有的场合、所有的目的中都占支配地位。

正是公共权力的有限性，才形塑了私人生活和社会样态的多样性。多元社会是一个实验性和动态性的社会，在这个社会中，每个都对自己的生活负责，同时，每个人的生命同等重要。每一个生命都应该成功而不被浪费，过好的生活而不是过坏的生活。这一点对于每一个单独存在的人都同等重要。并不是说我们人人能力相同，也不是说人人一样强壮、一样健康或一样聪明，甚至不是说人人同样审慎。“无论我们个人的能力如何，无论我们是否优秀，重要的是每个人都有成功的一生而不是被浪费的一生，不应厚此薄彼。”［15］18这不主张人在所有事情上相同或平等，不要求他们同等地理性和善良，或他们所创造的人生有相同的价值。这里所探讨的平等不涉及人们的任何特性，而是与他们的人生要有一定的意义而不被虚度这一点的重要性相关。“人必须自己为成功的人生担负主要责任，这就是说每个人对自己的一生是否成功负责主要责任。这一特殊责任非常重要，不仅是有责任工作，有责任成功，更重要的是有责任自己决定什么是成功的生活，大家不必雷同。”［15］18－20这既不是一条形而上学原则，也不是一条社会学原则。它不否认心理学和生物学可以提供令人信服的因果解释，说明不同的人为何像他们所选择的那样去选择人生，或这样选择受着文化、教育或物质条件的影响。倒不如说，它是一条关联原则:就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要对做那样的选择负起责任。这不对任何伦理价值的选择表示认可，既不谴责传统而平等的生活，也不否定新奇而怪异的生活，只要这种生活不是因为别人断定这是某人自己要过的正确生活而强加于他的。

3．回应“冲突”:合作而非对抗

现代社会，充斥着利益格局的分化、利益诉求的繁杂、价值认知的冲突。罗尔斯认为，“理性多元论”事实，不是人类的不幸状态，相反，应该使它“成为自由人类理性的必然结果”，是“理性”给人类带来的“负担”。这样的分化、繁杂、冲突，才使现代社会具有诸多性向:生气勃勃、丰富多彩，同时充满冒险和希望。也只有这样的社会状态，才是人类所欲求的。诚然，有人质疑多元会走向分裂，可是强求同质，结果却是可想而知的。如果我们把政治社会当做以认肯同一完备性学说而达到统一的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必需的。“只有靠压迫性的使用国家权利，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性才得以维持下去。”而国家权力的“压迫性使用”，其结果必然是冲突的加剧、对抗的不可避免，而不是相反。为使“自由人类理性”的意愿达成，一持久而安全的政体，“必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。”［6］38－39这种意愿的达成，是基于公民的理性思考和推理。这是一个漫长而又艰难的过程，甚至可能会出现各种反复。这也是人类成长和社会发展过程必须付出的代价。但是这种代价相比强力，付出的要小得多。

虽然行政宽容要求行政过程是温和和拘谨的，但并非不需要公共权力。社会是一个自组织体系，但是政府却是必不可少的“恶”。“社会是由我们的欲望产生的，政府是由我们的邪恶产生的。前者使得我们能一体同心，从而努力地增加我们的幸福;后者的目的则是制止我们的恶行，从而消极地增进我们的幸福。一个是鼓励我们互相之间的交流，另一个是制造差别;前一个是奖励者，后一个则是惩罚者。社会在各种情况下都是受人欢迎的。但说到政府，即使是在它最好的情况下，也是一件免不了的祸害。”［16］2既是“免不了的祸害”，公众对政府也要一个合理的预期。既然政府是在一个有限的范围之内发挥作用，可想而知，这样的作用也会是有限的，这是一个正相关的关系。所以，对待政府，作为一个理性的自在之物，一个成熟社会的公民，应该是持“理性怀疑”的态度。公众往往倾向于从一个整体的角度批评政府低效、无能、腐败，而且这种态度又为社会欢迎、接纳和鼓噪。社会性的歇斯底里式的批评，带来的却是巨大的破坏力，而不是所期待中的良好生活和秩序的“建设”。公众很多时候期望政府解决那些无法解决的问题，或者是完成相互矛盾且不可协调的任务。“这样的结果，政府不知道自己究竟应该做什么了，也不知道应该怎么样去做了。”“要找官僚机构办不了的事?这太容易了!”［17］95－96理性怀疑并不是不要怀疑，而是有建设性的怀疑，而不是为了怀疑而怀疑。这是对公民社会和公民理性的基本承诺。

四、宽容之难:积极的而不是消极的

行政宽容是积极宽容，而不是消极宽容。如前所言，宽容源于生命持存的愿望。人类伊始，族类竞争，强力成了生存的惟一法则，弱肉强食是族类之间争夺有限资源的预定方式。宽容进入西方文明社会，始于古希腊。在古希腊，虽有着苏格拉底审判式的不宽容，但也证明了宽容的存在。如果没有对多样性的容忍，多神教的存在就是异想天开;如果没有对多样性的容忍，古希腊社会就只会剩下一种政制;如果没有对多样性的容忍，苏格拉底就不会长期被幸免。近代宽容是宗教改革的无心之举，给信仰自由留出余地。这种宽容都是消极意义上的，不存在交流。也就是说，公共权力虽然为公众留出了一片空间，但是只是让其自然生长，自生自灭。行政宽容是从积极意义上来说的，行政宽容不仅要求公共权力的自我约束和自我规制，更意味着促进公共权力与公众、公众与公众之间的交流，公共权力应该为这种交流提供制度保障和前提条件，而不是仅仅保持中立。中立性概念在行政宽容上不再适用。宽容不是冷漠的外表面，宽容是对交流的回应。“从某点观点看，如果交流遭遇到的仅仅是不干涉，便是一个失败。表达是寄生在交流里的。所有成功的交流都要求他人的承认或领会，无论这种承认或领会是存在于对交流内容的理解上，还是仅仅在对别人交流的承认里;并且交流的尝试要求这种承认的可能性。如果我们仅仅是被动的和不干涉的，我们并没有宽容别人的交流。”［18］523－551积极宽容，也需要公民理性的支撑。只有具备对公正性和善理念有正常推理能力的公民，才能达致社会的合作和有序。“当公民们相互间都把对方看做是一个时代传延的社会合作系统中自由而平等的公民时，他们准备相互提供公平的社会合作项目(通过各种原则和理想来规定这些项目)，而且他们都一致同意按照这样条款行动，即使在某些特殊环境下要牺牲他们自由的利益时也要如此，假如其他人也接受这些项目的话，这时候，他们就是有理性的。因为这些项目是公平的，提出这些项目的公民必定理性地认为，那些提供这些项目的公民也会理性接受它们。”［6］30故此，“需要一个简洁而充满活力的公民教育体制来让人们学会宽容，帮助公民个体获得作为自由多元主义经济、社会和政体内的一分子所必备的美德和能力。”［9］139公共权力在此应该有所付出和贡献。正如亚里士多德所述，“政治学的目的，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚(高贵)行为的人。”［19］26公共权力亦应如此。宽容不仅仅在于自由表达和自由诉说，更需要耐心和倾听，这才是宽容的灵魂。

行政宽容不是相对主义。行政宽容意指人的主体性的发挥，在保证社会选择和自我实现多样性的同时，期许共识的达成，而不是走向无政府主义，或者是相对主义。相对主义把“多”视为根本目标，“多”是相对主义的根本特质。行政宽容是在保持多样性的前提下，促进“一”的实现，也就是说，“一”与“多”是螺旋式上升的过程。无论多样性如何深刻，善与恶之区别是客观存在的。行政宽容是在诸善之间谋求出路，尽量回避或消除人类的罪恶，同时给予公众在诸善之间选择的权力。这或许是所能想象得到的最不坏的方案谋划。

行政宽容的界限不易弄清。虽然密尔的自由定义界定了自由的界限，“第一、个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交待，并且还应当承受或者社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”［20］112但原则应用于实践，仍有诸多难题和限制。如在公共行政实践领域，何者应该宽容，宽容是否应该给予界定范围，对不宽容者是否应该宽容，等等，各种嘈杂不绝于耳。而且行政宽容是基于公权与私权的分权和有效制约的，然公域与私域之间的区分却并不是泾渭分明。纵然希望公权不入私域，然公权实际上潜在地规定着私权的形成、表达，甚至其内涵。正如斯坎伦所言，宽容的态度是难以保持的，“它的内容只有在正式的和非正式的政治活动中，通过对参与者公民权利的详细说明才能给定。但是，任何这样的权利制度都是习俗性的和不确定的，而且必然常常受到攻击。要维护和解释这样的制度，我们需要更为普遍的宽容和调和态度，只是这种态度本身也难以保持。”［21］226正因为宽容之难，所以我们才更加应该珍惜。

五、结语:公共行政的想象力

政治与行政二分，是一种想象力，是一种策略性选择，也是一种权宜之计，忽略公共行政自身的复杂性，是为了行政研究叙事“方便”［22］10。但就是这种想象力，使得西方公共行政学获得了原初的合法性基础。而推进多元社会中的公共行政构建，也需要一种想象力，这是一种“心智的品质”。“这种心智的品质，可帮助他们利用信息增进理性，从而能看清世事，以及或许就发生在他们之间的世情的全貌。”［23］3正如，O．C．McSwite 所言，在主流公共行政领域，缺少想象力，只有对政治权力所有者卑躬屈膝。当前，处于绝望之中的世界，需要认真且足够有趣的想象力，公共行政应该完全有条件为其提供便利［24］309－314。行政宽容就是这样一种“想象力”的尝试。宽容是一种美德，不仅是对行政管理者而言，也是对公众所说。宽容的心灵模式，更能从容应对“绝对他者”，使公共行政更加“包容”和“开放”。

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