《论语》中的“君子”“小人”刍议

周金声，韩铁刚

(1.湖北工业大学 语言文化研究所，湖北 武汉 430068；2.长春师范大学 初等教育学院，吉林 长春 130032)

《论语》中的“君子”“小人”刍议

周金声1，韩铁刚2

(1.湖北工业大学 语言文化研究所，湖北 武汉 430068；2.长春师范大学 初等教育学院，吉林 长春 130032)

《论语》中 “君子”、“小人”等核心概念折射出儒学的政治意识形态、社会道德体系，可将之看作一种学术传统及生活形态。对其进行新的探讨和归纳解释，可为我们的人文科学和社会科学领域的研究开拓出新的出路，并为正确理解《论语》提供有依据的诠释。

论语；君子；小人

儒家文化不仅是一种政治意识形态、社会道德体系，也是一种学术传统，同时还是一种生活形态。研究《论语》中的“君子”“小人”等核心概念具有多维度的价值。本文拟以“鲁论”为版本，对“君子”“小人”作进一步的探讨。

一、君子

先秦典籍中的“君子”侧重人的外在地位和身份，而在儒家观念里，君子一词则侧重于道德品质的属性，具有德性上的意义。《论语》中有多种对不同层次的人的称谓，如“圣人”、“仁者”、“贤者”、“士”、“大人”、“成人”、“小人”等，“君子”是其中的一种，但提到“君子”多达107次，与“仁”相当，可见孔子对“君子”这类人十分重视。也许在孔子看来，“圣人”很少，一般人终身都达不到，而“君子”是所有人经过努力都可以修成的。“仁者”和“贤者”大约是“君子”的另一种表述，侧重指某一类型的君子。在孔子及其学生的眼中及口中，“君子”几乎是现实生活中人格完美的人，具备多种美好的素质、才能和修养。在中国传统文化中，“君子”的出现具有多种意义和价值，主要表现在以下几个方面：

(一)“君子”体现为一种政治意识形态价值取向和社会道德体系构件

孔子在阐述君子时提出了三个最基本的途径：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(14.28)孔子将仁、知、勇当作成就君子之德的途径。《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”在仁、知、勇三者间，历来的学者都在强调一种次第，进而丰富孔子思想的内涵。以朱熹为例，他在《集注》中解释，“明足以烛理，故不惑；理足以胜私，故不忧；气足以配道义，故不惧。”这里形成了“知—仁—勇”的次第，这点和“大学”中的“格物致知正心诚意修身齐家治国平天下”保持了一致性。这体现了一种学术传统，在如何获得认知的起点上，以孔子为代表的儒家一直强调对客观事物的体认和观察，但观察结果却仅仅聚焦于人如何在社会关系中实现自我价值，实现自我价值的方法和路径的初端则在“仁”上下功夫。孔子的“仁”，可以诠释为三种意义：(1)要爱所有的人。如“樊迟问‘仁’。子曰：‘爱人。’”(12.22) “爱人”是孔子对“仁”最直接明确的解释。由此可以将“仁”与“爱”连用表示仁爱，或者将“爱”与“人”联系起来表示有仁爱之心的人，可简称“仁人”。例如“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’” (4.02)其中的“仁者”显然就指有仁爱之心的人，即仁人；(2)要既有利于滋养自己、发展自己，又有利于使他人获得滋养、获得发展。对于宰我的质疑：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”(6.25)孔子的答复体现了“仁”并不是一种盲目的利人而放弃自我利益的说教；(3)己所不欲，勿施于人。儒家的《大学》中曾提到絜矩之道，在《论语》中也有“已所不欲勿施于人”(12.02)的移情之道，通过站在他人的角度来理解对方的感受，以期调整自己的态度和行为。这里，内涵丰富的“仁”和在认知基础上形成的“义”成了“君子”的内核要件。

孔子时代所谓的“义”，来源于对等级社会的观察。孔子为代表的儒家为社会全体成员划分出不同的角色，并为每个角色设定了相应的责任，这个责任就是孔子时代的“义”。应该说这个“义”的推导是有理据的，其合法的理据性体现了孔子所处时代的意识形态取向，进而促进了社会的和谐稳定和文明进步。

社会在不断发展和变革，虽然孔子时代的某些思想和做法不再可取，但“仁、义”的意识形态价值和在道德教化上的功能并不过时，作为“仁义”完美代表的“君子”这一符号在社会演进过程中可能会被增加不同的色彩意义，但其理性义、概念义并不会消失。

孔子时代的“仁义”所建立的基础是等级制度，因而常忽视责任的对等性，从而使社会角色间的下位处于被侮辱、被损害的地位和处境，而上位则依托地位所赋予的权力肆意毁损下位的利益。如《二十四孝图》中所体现的孝子做法，将子女对父母应尽的责任无限放大，促成了社会角色责任的不对等，这与最初“仁义”的提出相悖谬。“仁”的本质在于社会成员间互惠关系的维持，以期达到人际和谐，避免破坏性人际冲突。“义”的建立则是对社会角色在相应历史条件下合理责任的分析，合法的理据性是其终极追求。

随着西方文明在中国的扎根发芽和不断成长，“平等”、“契约”等观念为传统文化的“道义”增加了新的内涵。“君子”一词如何摆脱其最初产生的历史语境的陈旧印记，在新的历史条件下保持其在道德评价体系中的倡导作用和意识形态中的价值取向功能，则是我们需要进一步研究的问题。

从《论语》对君子的论述中我们可以看到以下特征。(1)“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”(12.04)特别强调自我内心修炼而至无愧。孔子又补充说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”(15.18)所以说内在修为是君子的根本德性，这种内在修为的途径就是上面提到的“知—仁—勇”。随着人类文明的发展，西方的文艺复兴运动让人类发现人的高贵，启蒙运动将人从种种迷信和暴政中解救出来，工业革命为人类提供了巨大的生产力，网络信息的覆盖让每个终端都可以有机会成为为自己代言的独立个体。可以说，我们处于一个全新的历史时期，“平等”、“契约意识”等观念已成为全新的“道义”。革新的是“道义”，不变的是“仁爱”，随之发生变化的是“君子”内涵的改变。

孔子表示：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣”,“善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”(7.26) 这里孔子建立了人内在修为的层级，即圣人—君子—善人—有恒者，将君子置于圣人与善人之间，将人对“仁义”的践行区分为不同等级，引导人们渐进地完善自己的道德品质，这是我们名词占优势的民族语言的特色，也是我们思维方式的优势，是让我们对客观世界进行分类处理时能够获得更清晰认识的途径。

(二)“君子”是一种社会生活形态

孔子曰：“君子义以为上。”(17.23) 认为君子应担道行义，以张扬仁义为己任。《中庸》曰：“义者，宜也。”董仲舒释：“义之法在正我，不在正人。”(《春秋繁露·仁义法》)表明道义所担当的是不计后果的正义性，是当下无条件的“见义勇为”。孔子曰：“见义不为，无勇也。”(2.24)君子的精神追求就是修仁行义，对此义无反顾。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”(4.10) 君子做事的基本价值尺度就是义，就是只问行为本身正当与否，不考虑其他的个人得失。这里突出的特点是“君子”的理念，并不是生硬的灌输和教化，而是一种自由选择和理智的自主评判。它与意识形态的强制性保持了一定的距离，体现了一种自然的生活形态。在日常生活中，君子能够明确社会成员各自所应担负的社会责任，面对利益的得失能够坦然面对、合理归因，从而达到内在的平和与外在的和谐。

在社会生活实践中，人们彼此交际必然出现各种冲突。“人不知而不愠，不亦君子乎？” (1.01)，这体现了社会生活形态的君子风范。这种风范是儒家重视内在情绪调解、自我疏导和排解理念的外化。《论语》中的“君子”具有强大的精神自制力，这体现在很多章句里。如“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”(3.07)竞争也不失君子的风范，就会成为真正受尊敬的人。要成为让其他社会成员尊敬的人，实现自我价值，就要不断地探究自己所应承担的社会生活中的角色责任，在这个进程中我们通常会不断获得各种反馈的信息评价。对于不当的言行，君子应善学习、守忠信、不二过。如，“君子……过，则勿惮改。”(1.08)还要生活简朴，慎言敏行。为此，孔子专门提出了“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(16.10 )指出君子要在日常生活中时刻保持一种谨严的状态，遇到问题要多探究义理，忿怒时要注意调节自己情绪，利益上有所得时要想一想这是否伤害了社会或他人的利益，是否有损自己承担的社会角色应有的责任。

(三)“君子”是一种学术传统

子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”(19.07)君子与各种在作坊里成就自己事业的工匠不同，是通过学问来实践自己的理想和实现自己的社会价值的，所以君子总是广泛地学习人类文化典籍，用实事求是的态度来探究自己所应承担的责任，保持对他人的关爱，从而在社会关系中实现自我价值。君子直接获取的不是经济价值，而是在社会关系中自我道德价值的实现，这成为了一种学术传统。

成就君子之德的途径在于“知—仁—勇”。“知”来源于对客观事物和现象的观察和分析，即所谓“学”。而在儒家的学术传承中，“学”的结果却往往仅限于社会科学的真知，即“义”，然后再通过对“道义”的践行来获得人在社会关系中的自我价值。这一学术传统在我国保持了两千余年，在某个角度上来讲，也解答了“李约翰难题”——为何中国的自然科学发展迟缓，工业革命未能出现在东方。这样的学术传统分散了学者从事自然科学研究的精力和兴趣，但推动了中国社会科学的发展，保障了社会的伦理秩序、道德品性和人际关系的和谐共处，为今天的人文学科进一步发展打下了良好的基础。

“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已矣。”(1.14)将“学”与“君子”勾连，赋予其更丰富的内涵。这也为我们更好地在新的历史条件下发展自然科学打下了基础，只要我们换个角度，拓宽视野，以孔子的君子“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”的治学态度，发扬优良学术传统，自然科学和社会科学必然都会得到发展。

《论语》中也把君子当作传统概念，保留了当时社会常用含义，如“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(10.6)就是指朝中有地位的大臣。子夏曰：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”(19.09) 子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”(19.21)这些“君子”显然是指有身份或地位的人，主要不是以品德判断的，在一定意义上承袭了旧有文化传统，通过君子概念的提出为儒家的道德体系构建和世俗的生活方式提供了学理上的支撑。

二、小人

在先秦典籍中早就有“小人”的概念，而且含义很丰富：可以是平民百姓；也可是男子对地位高于己者自称的谦词；也可是人格卑鄙的人；亦可为老师对学生的称呼。《论语》中使用“小人”并不多，只有24次。含义有中性的，也有贬义的，大概指这样几种情形：

(一)“小人”具有道德评价意义

“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。子曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉！樊须也。’”(13.04)金王若虚《<论语>辨惑二》：“其曰硜硜小人、小人樊须，从其小体为小人之类，此谓所见浅狭，对大人而言耳。”其实也就是指相对胸怀大志的人而言的目光短浅的人。

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(14.06)这里的“小人”明显指品行低劣的没有仁爱之心的人。

《论语》中直接贬斥“小人”的地方并不多，主要将小人与君子对举谈论。从语义场的角度看，二者在德行上具有极性反义特征，是对不具备君子之德的人的称呼。在二者间还存在着第三者，即被引导者。比如“君子周而不比，小人比而不周。”(2.14)在君子和小人间，我们可以自由选择价值取向，但君子能够妥善处理社会关系网中的各种角色责任，而小人则会在社交时依据利益大小有所偏党，从而让本应承担的角色责任丧失。这种角色责任的丧失是一种失“道义”的表现，是急功近利的错误行为，必将导致外在人际和谐的丧失，进而影响人的内在和谐，从而使人处于窘迫的心理困境。对这一观点的表达还有 “君子和而不同，小人同而不和。”(13.23)和而不同突出了在中国传统的“天人合一”哲学观下个体的社会关系网是有机统一的整体。“道”的最高价值是“和谐”，即社会成员各自角色能够承担各自的当然责任。正因为如此，才有“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(7.37)君子承担了应当承担的角色责任，所以胸怀坦荡；小人做事追名逐利，放弃社会角色责任，所以总是患得患失。“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”(12.16)君子总是善于帮助他人，看到他人成功，总是感到高兴；小人则行事无视互惠原则，为了自私利益而恶意违背社会公约，不顾社会角色责任。正是因为君子的自我价值定位在社会关系中，而非财富的多寡，所以有“君子固穷，小人穷斯滥矣。”(15.02)君子在自己的志向不能实现时，仍然能够安于本分；小人一旦身处困境，则有可能胡作非为。这里的“小人”的特点主要是极端自私、虚伪、嫉妒、缺乏爱心、心胸偏狭。

(二)“小人”具有强化政治意识规制的价值

子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以为次矣。”(13.20)这是孔子给子贡分析士人等级的一段对话，真正称得上“士”的人，即第一等的士人是“行己有耻，使于四方，不辱君命”的人。第二等的士人是“宗族中称得上孝的人，乡里称得上悌的人。”第三等的士人，孔子认为是“说到做到，执行果决，像石头一样质实守信的普通人！”还专门声明这类人“也可以说是次一等的‘士’”。最后子贡特地提出：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”在孔子看来当时从政的许多人是品行低劣的人。很明显，《论语》中的“小人”概念未必都是贬义的。

即使与君子相对而出的“小人”概念也未必都是指品行低劣、心胸狭小的人，也常常是指普通人。

“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”(15.34)意思是“君子不能凭一件小事而尽知其才能却可担当重大使命；普通人不能担当大任务却也有可取之才。”“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”(17.04)意思是“君子学习了礼乐就能更懂人际和谐的重要意义，普通人学习了礼乐就容易懂得服从社会角色责任”。“君子喻于义，小人喻于利。”(4.16)君子做事，以“道义”为准则；普通人做事，则总是计较做此事对自己有多大好处。

这些“君子”与“小人”语义功能的不对称特征，体现了意识形态对阶级对立的模糊处理策略，但无疑也拉近了作为普通人的“小人”概念与道德评价负极的“品行低劣的人”的距离，使其游弋在美德之外，从而迫使人们主动向君子靠近，从而实现其意识形态的硬性规制和驱赶。

唐代李德裕专门写了《小人论》[1]，历数小人的恶劣，逐渐形成了对道德品质低劣、心胸偏狭阴暗之人的专门贬称，常指那种喜欢搬弄是非、挑拨离间、心思阴暗、隔岸观火、落井下石、以怨报德之类的人。这种人不要说无法与君子相比，就是与普通人都无法相比，是人们最讨厌、最不屑的恶人。所以，现代汉语中的“小人”概念完全是贬义的，已经与意识形态脱离，仅与道德评价体系有关。在现代社会中，对人的评价一般不轻易用“小人”这个概念，而“君子”则被推上了另一极端，“将君子人格过于神圣化、虚幻化，也导致君子行为的虚伪和浮华”[2],导致使用更为有限。君子和小人是儒家学说的核心概念，其提出具有科学的理据性，是一种学术传统，也是一种治世策略，在新的历史条件下，将其与“平等”、“契约”、“互惠”等理念结合，必将在人文科学领域、社会科学领域甚至于自然科学研究领域发挥积极的功用。

[1][唐]李德裕著，傅璇琮、周建国校笺.李德裕文集校笺·外集卷三[M].石家庄：河北教育出版社，2000:686.

[2]吕方.孔子时代的“君子”和“小人”[J].孔子研究，2010(1):61.

2014-01-12

国家语委规划项目(YB125-59)；湖北省教研项目(2012279)。

周金声(1957- )，男，湖北枝江人，湖北工业大学教授，硕士生导师，语言文化研究所所长，从事人文文化、语文教育、汉语国际教育研究；韩铁刚(1978- )，男，吉林舒兰人，长春师范大学初等教育学院讲师，从事语文教育研究。

B222

A

2095-7602(2014)04-0010-04