跨文化语境中儒学道德观对现代社会之启示

肖晋元

(天津外国语大学西语学院德语系，天津 300204)

一、儒学研究的现实意义

当我们回顾与反思中国近现代的发展之路，就会发现，每当中国处于历史转折时期，先行者都是将富国强民的希望寄托于西方文化精神之上，而儒家的传统则一直受到无情的批判和打击。1911年爆发的辛亥革命，虽然推翻了满清王朝并建立起了中华民国，但西方列强对中国进行经济侵略的现状并未得到丝毫的改变。面对这样的政治局面，思想家和翻译家严复通过大量翻译西方经典用以介绍西方的先进思想，在当时学界引起了巨大影响。而儒学则在当时被视为封建思想的卫道士，丧失了其在文化中的主导地位。1919年爆发了五四新文化运动，当时的中国青年志士将儒学视为导致中国社会制度落后的主要原因。他们将全盘西化视为拯救中国的一剂猛药。从1966年至1976年，中国经历了10年之久的文化大革命。在这场文化浩劫中，儒学并没有因为西方的思想遭到批判和抵制而获得有利的政治地位。相反，儒学在这场运动中再次被妖魔化。在“批林批孔”这样的政治性口号的鼓吹之下，儒学受到了历史上最猛烈的抨击。70年代末，伴随着文化大革命的结束，中国迎来了改革开放。

自上世纪80年代以来，伴随着中国经济和政治体制改革的不断深入，中国在各个领域都取得了令全世界瞩目的成就。但与此同时，中国社会中存在的许多社会性问题也凸显出来，如道德伦理式微、贪污腐败滋生，以及人与人之间的关系淡漠等。在这个现代化的进程中，中国年轻一代逐渐成长起来。这就是被中国社会称为“80后”的一代人。在这代人身上，反映了中国一味地追求西方文化，而忽略本土传统价值观的历史结果。他们从幼儿园开始就学习英语，从中学开始接触“自由、平等、民主”这样的西方政治意识。但遗憾的是，作为中国人，他们在整个义务教育的过程中，没有从语文课程中学习到基本的儒学思想。在这样的教育和社会体制下成长起来的“80后”就表现出了很多后现代的意识特征，比如个人主义盛行以及社会责任感薄弱等。

对这些社会问题进行反思后，许多中国人认识到，以往的那种对儒家传统文化的彻底铲除，是一种“把小孩连同洗澡水一起倒掉”的做法。这样的极端行为所造成的影响就是使中国社会落入“道德真空”之中，在这样的历史境遇下成长起来的年轻一代，已经没有了属于自己的传统可以回归。

令人欣喜的是，时至今日，当中国再次遇到问题时，再也不像当年那样，对西方文化亦步亦趋，认为只有复制西方的道德伦理，才能帮助中国走向强大与和谐。相反，这一次，中国学界是将重建社会秩序的期望，寄托在了中国传统儒学文化之上。

中国不再将西方的人文道德和理论视为唯一的出路。一方面，中国人看到了西方社会的道德伦理思想因过度推崇个人主义，已经陷入了危机之中自顾不暇。从跨文化对话的角度来看，马克斯·韦伯(Max Weber)提出的著名的西方文化观，即在基督新教的道德体系下发展起来的资本主义，在现代化的国际社会中，已经失去了其在历史中的辉煌。以基督教为文化原型的西方文明，不再扮演“普遍价值”的角色。另一方面，在经历了百年的历史磨难后，中国积累了面对社会变革的足够经验。尤其是在本国的经济发展取得了一定的成就后，中国人对自己的传统文化逐渐恢复了自信心，相信在自己的文化传统中，包含了发展的智慧和生存之道。

综上所论，随着世界一体化的不断深入，传统儒学对中国年轻一代是否还具有价值?在跨文化对话日益深入之当下，儒学作为东亚文明的主体，为全球伦理道德之重建能否做出有益的启示?本文拟就此问题略抒己见，以求教于学界。

二、儒学中的宗教性道德与社会性道德

在考察儒学所具有的现代性价值时，首先要讨论一下，儒学是否具有宗教性。因为在任何一个历史时期，人类在拥有了基本的物质生存条件后，都有精神需要的寻求。儒学是否能为人类同时提供现实关怀和终极关怀，就成为其是否具有永存性价值的判断标准。

早在明朝，自西方的基督教文化第一次由意大利传教士利玛窦神父引入中国起，儒学是否是宗教，一直是中西方跨文化对话中的热点话题之一。利玛窦神父认为，儒学为无神论，因而使得中国人没有权威性的道德标准，其灵魂也没有永恒的栖身之地。这样的观点是西方汉学界的主流声音。直至近代，西方的古典哲学家黑格尔也持这样的看法。他认为从孔子的《论语》中看不到超越的宗教性，而只有良好的、精明的道德格言。面对西方宗教界和学术界对儒学中只知重世俗的伦理道德，而没有宗教性的超越情感的认识，唐君毅和牟宗三等四位新儒家学者于1958年联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》指出，儒学中包涵了宗教性的超越信仰，并且这样的超越情感正是中国传统儒家文化的精髓所在。

孔子一生专注于现世社会中的人伦和事务，他奠定了儒家后世千年的“宗教、政治、伦理三合一”的格局。因而，儒学中的道德精神，不是基督教那样纯粹形而上的宗教性道德，而是正如李泽厚先生所提出的，儒家同时具有宗教性道德与社会性道德两个维度。

(一)“天人合一”展现儒家的宗教性道德

儒学所追求的道德最高境界是“仁”。《论语》中对“仁”下的最简明的定义就是“仁者爱人”(《论语·颜渊第十二》)。将这种对他人关怀的情感发扬光大，就是人类之爱，就是对社会的责任感。儒家要求人们从身边最近的人和最自然的事情做起，即从关爱自己的父母和孩子做起，在这个由近及远的过程中，不仅个体的精神境界得到提升，而且个体所承担的责任和义务从最基本的社会性义务开始，直至扩展到践履治国平天下的政治责任。正如孟子所言:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”(《孟子·梁惠王上》)

按照李泽厚先生对道德的区分，这显然体现了儒学中“社会性道德”一面。然而，儒学的“仁”，不仅仅只存在于个体与他人的世俗性事务的关系中，其中也蕴含了更为深刻的宗教性精神。

孟子言:“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将于井，皆有怵惕恻隐之心，……由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。……有是四端而自谓不能者，自贼者也;……。”(《孟子·公孙丑上》)可见，孟子所言之“人性本善”，人对善和道德的追求，与孔子所追求的最高道德境界——“仁”，都被视为天赋的秉性。

儒生们把“仁”视为天所蕴含的道德原则，也将“仁”作为个体身上本有的良知，于是，就在人与天之间建立了内在的联系。“仁”所代表的至高道德，作为连接人与天的纽带，体现着世俗与神圣的统一。在此需要说明的是，儒学中的“天”，虽然也是宗教性的和形而上学的，但与基督教中的上帝不同。基督教中的上帝是一个人格神，是超自然的神秘力量，而儒学中的“天”则是异化了的和抽象的人的本善和社会公义。诚如徐复观先生指出的:“仁之先天性、无限地超越性，即是天道;因而使他(儒者——笔者注)感到性与天道，是上下贯通的。性与天道上下贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。……在这种地方，可以看出最高的道德情感，与最高的宗教情感。”

可见，儒学终极目标“仁”中，蕴含了丰富的宗教精神。但与西方神学思想相左的是，儒学并不是以超越此岸、进入彼岸为最终价值指向的。相反，儒家将个体在此世中的践履本身，即“修身”视为其宗教性的体现。

(二)“修身”——以此岸的践履作为超越之途

既然“仁”就是人本身的善性，那么对道德的追求就不应外求，而是应该最大限度地认识自我。儒家所指出的回归自我内心的道路，就是个人日常行为中的“修身”。儒家经典之一《大学》篇的中心思想，就是谈及自我修养与社群关系问题:

古之欲明明德与天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。……(《大学·第一章》)

这里，儒生期待将善和道德这样形而上的概念，实实在在地落实在此世中，要求主体的内在世界对客观世界产生积极的影响。其具体的步骤和做法是:(1)自己人格得到完善;(2)在社群中发挥榜样的作用，以教化他者;(3)承担社会和政治责任。

从这个经典的儒家修身过程中可以看出，修身对内是要求人们以牢固的精神信仰为指向，不间断地坚持人格修炼，即《大学》中所描绘的“如切如磋，如琢如磨”的修身方法，以期达到“君子无所不用其极”(《大学》)的道德境界;对外要求践履，即帮助他人完善人格，并投身于齐家、治国和平天下这样的群体性事业中去。个人的修身成为建立社会秩序的根本保障。修身起到了“合内外之道”的功用，以期达到儒家追求的“内圣外王”之境界。

正如我们看到的，儒学中的宗教性是蕴含在儒家积极入世这一表象之下的。儒学不重视外在宗教形式，如教会、超验的人格神、预言以及固定信徒和固定的礼拜地点等。儒学所具有的宗教性，不是以宗教的外在形式作为其判断标准的，而是一种“内在超越”，即相信天道中所蕴含的至善，只有依赖于个体的努力才能实现。

儒家的修身思想可为生命提供终极意义和价值。儒家要求通过个体自觉的道德践履，从有限的和有缺憾的现实存在中，获得心灵上的平静与境界的提升，为直面此世中的种种痛苦提供强大的和持久的精神力量。儒学虽然没有设立“天堂”这样的超越世界，但“修身是把超验宗教中脱离尘世而存在的理想世界，转化为人们内心中时刻可以体验的一种精神境界”。即对人间社会的改造。因而，儒学将宗教意义与社会意义结合起来了。

三、西方伦理道德的基督教根源

之所以要对基督教中的宗教性道德根源进行论述，是为了给下一节中对建立其上的西方现代伦理道德与儒学中的伦理道德进行详细比较与阐述，提供一个逻辑前提。

概而言之，基督教的伦理道德主要建立在如下三大基石之上:

其一，建立在超验的思想基础之上。基督教中的道德精神是脱离此岸的宗教道德。基督教把一切道德要求都纳入人对上帝的关系中加以解释。在基督教中，上帝代表着至善，是决定一切、评判一切的全知、全能的无上权威。人是上帝创造的，都是上帝的儿女;人类本来有罪，可是上帝慈悲，只要虔诚信仰和服从上帝，一切罪恶都可得到赦免。在基督教看来，人类只有依靠上帝的怜悯，才能获得进入终极世界的资格。这是人存在的终极意义。

其二，建立在灵与肉的二元对立论基础之上。《圣经》中讲，尽管人的肉体也是上帝创造的，但其中却没有上帝的成分，因为它是耶和华神用地上的泥土捏造而成的。而人的灵魂则是神将自己的气吹入人的肉体中而形成的，所以它属于上帝。(《创世纪》第二章:7)因为“肉体”本身完全不属于神，所以它堕落恶中。当人们信奉基督教后，圣灵(至善)会降落在人身上，这样就开始了“善的灵魂”与“恶的肉体”间的不断斗争。(这与孟子所持“性善论”存在着根本性的不同。对此，将在下文中详细论述。)这种灵与肉的绝对二分法构成《圣经》以及整个西方文化的基础。

其三，是人类的自由意志。按照基督教的观点，万能的上帝从创世之初就可以将人创造为至善，或者将此岸世界创造为至善的天堂，完全没有任何形式的恶存在。这样人类的始祖也就不会招来因堕落而导致的肉体上的死亡。但上帝并没有这样做，而是按照他的形象(包括外在的样子和他独有的自由意志)创造了人类(《创世纪》第一章)。

上帝在伊甸园中一方面创造了所有美好的和善的东西，另一方面也创造了蛇和分别善恶的树(《创世纪》第一章:9)。如果上帝正如基督教认为的那样，无所不知，世间一切皆出自上帝的创造和意志，那么蛇去引诱夏娃也是上帝安排的，人类的堕落是上帝创造人类的必然结果。基督教对此的进一步解释是，人类是在上帝的创造和安排下认识了恶，又是在落入尘世间的恶与堕落中体悟到上帝种在人性深处的自由意志的。上帝相信，人类依靠自由意志，从而最终靠着对信仰的执着，克服肉体的软弱，从恶和堕落中一步一步摆脱出来，最终寻找到真正的善。而这也正是人存在于世上的意义之所在。由此可见，基督教为个体的自由提供了神圣的自然法则，而西方的人权观念和个人主义正是由此发展而来的。

四、中西方道德精神的反思

在今日西方社会，基督教显然已经失去了它对公民精神世界的绝对控制力量。但当我们仔细考察西方现代的价值观(自由，平等)和政治体系(民主，资本主义)时，不难发现，它们都是以基督教思想为根基，最终世俗化的观念。这些现代化的观念，一方面使西方获得了巨大的成就，但同时也衍生出了危害性。在中国试图对西方进行全面效仿的过程中，也同样将这些问题带入了中国社会中。也许正是与西方思想不同的儒学，能在全球道德伦理出现问题时，为现代文明提出建设性的启示。

基督教宗教观强调，人因具有“原罪”而始终处于灵与肉的对立中，这与儒学中所持的性善论，形成了鲜明的对比。正是由于两种文化立基于对人性认识的根本不同之上，导致了其获取道德之途的巨大差异。

基督教文化以及作为集西方古典哲学之大成的康德均认为:道德的行为，就是反人心之所欲。在康德的道德伦理中，义务对立于自觉自愿。当个体的行为是出于义务(理性)，而非自愿(感性)时，这一行为被看作是道德的以及善的。行为中的善本身，不再占据决定的判断意义。这显然继承于基督教中的宗教性道德，即人是因信称义的，而非依靠个体行为的善就能得到上帝的拯救。

对比基督教中灵与肉的二元对立，儒学中也存有大量的二元概念，如天与地，君与臣，父与子，夫与妇等。在被统称为“三纲五常”的关系中，儒家不是如基督教那样强调其对立，而是强调其中的互动性，即前者以其神圣性化育后者，后者沿着前者的指向展开主体的改造。由此可见，儒学中存在着互动的二元论。

黄侃义疏中解释人的不道德性的根源在于:“性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。情是有欲之心，而有邪正。”“性”是天道，“情”是人欲，将二者互动，则化人欲入天道，这就是儒学追求的道德至高境界。“化育”的过程就是道德实践的过程;对善的追求，则体现了儒学宗教性的“内在超越”。在儒学将其伦理基础建基于性善论之上时，就已经为“内在超越”与“现实践履”埋下了种子。

儒学性善论所追求的道德境界，是通过人格的日久历练，将道德与心欲融合起来。儒家道德功夫重在不间断的日常修养，而并非在于临事前，经过祷告感受灵肉挣扎后，再去做道德的决断。这就是说，儒家的道德力量，是发力于“恶”在人的思想中还未形成之时的，而基督教的祷告和忏悔的功夫，则是在“恶”已经于人的意识中形成之后，做的反省和补救功夫。儒家这样的道德理想，就是《中庸》中讲的:“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，为之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。”这是儒家道德理想的最高境界，即孔子所说的“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)的境界。为了达到这样“不思而中，不勉而得”(《中庸》)的境界，儒家的道德教育首推礼乐。因为礼乐教育，是文化的熏陶，使得人的气质习惯在日常的生活中得到提高，在遇到决断的时候，道德不需要刻意地在思想中得到强调，而是达到了一种自然的本能性的掌握阶段。儒家是通过实践来回答“什么是生活中的善”这样的问题，是通过人性的自然流露来体现宗教性。儒学称之为“极高明而道中庸”(《礼记·中庸》)。由此，儒学中人的道德与行为的关系，是建立在了“人亦恒先是什么而做什么”模式之上的，而西方的基督教中判断人道德行为的准绳，则是建立在“人恒由做什么而是什么”之上。

中西文化模式的另外一个区别在于，道德与个人权利和义务间的关系之不同。在基督教中，个人自由意志是获得真正道德的前提。由此，在欧洲经过了启蒙运动后，逐步发展成为个人主义。正如麦金太尔(Alasdair MacIntyre)分析的那样:欧洲启蒙运动，一方面将西方人从中世纪基督教对人的绝对控制之中解放出来;另一方面，启蒙运动激发了个体自治观念。在随后的西方社会现代化进程中，个体自治也就导致了个人价值观的多元化，即不再将上帝的拯救视为唯一的生存价值，个人利益与社会道德意识之间的从属关系问题也随之陷入迷茫之中。西方的道德体系脱胎于基督教“神圣立法”，经过宗教改革和启蒙运动逐渐发展出现代形式主义的义务伦理学。在现代文明模式下，道德与法律所涵盖的范围不同，很多被道德所涉及的内容不能受到法律的保护，因而道德缺乏有力的约束力量。伴随个人主义意识的盛兴，发展出了现代的最低伦理规范:只要在法律上没有被认为是侵害他人的，我都有权利去做。同样，个体价值与社会伦理之间的紧张关系，也存在于中国的现代社会之中。

正是在这样的全球文化模式之下，儒学中蕴含的道德性社群意识凸显出来。如上所述，儒学是通过修身对内提高公民的内在德行，向外强化公民的社会道德意识和责任感，以达到稳定社会的作用。修身的思想，是以自我为起点和基础，以他人为最终指向目标。自我实现的意义，不仅仅局限在自我道德修养的成功，而且也包含了帮助实现他人的成功;不仅仅是自我物质得到满足，而且也是为更多的人提供更好的社会性保障。因此，修身不是为了个体本体得到救赎，而是将个人融入于“天道”之中，儒学中称这一融合的过程为“赞天地之化育”(《中庸》)。儒学中的社群思想为重建个人权力和公共利益的平衡关系，提供了一个切入点。

五、结语

基督教因以超越的终极真实为唯一道德标准和价值取向，所以较之儒学更具有崇高感。但是，在现代科学以及后现代社会意识盛兴的语境下，基督教备受现代人怀疑。基督教的现实处境是，信者固然相信，但理性的反思者则总觉得它虚妄不实。这就使得基督教的信仰，只能是逐渐地退回到纯粹的个人精神领域之中，与社会性功用渐行渐远。与之不同的儒学，则首先承认了人的凡俗性;同时也坚信，人是可以达到“天人合一”之境界的，故而又具有神圣性一面。儒学中，人的神圣性是要靠着个体在凡俗中对道德的体知和行为上的修身，才得以彰显。杜维明先生称儒学这个高妙的特点为“凡俗的神圣与神圣的凡俗”。儒学秉持“人性本善”的教养功夫和“天道即人道”的社群立场，追求的是道德应该并且可以在实际生活和公共利益中获得。正是因为儒学从来就没有在凡俗与神圣，事实与价值，人道与天道中作出排斥性的二分，所以儒学在科技和理性至上的现代社会中，更经得起反思，也因而更具有生命力。

在日益物质化的现代文明中，儒学凭借其所包含的天人合一、修身克己、关爱他人以及为社会服务的伦理道德，对个体的意义体现于其能帮助个体获得某种精神上的独立，使其不至于陷溺于名利之中痛苦烦恼，不能自拔;同时在全球一体化的背景下，儒学对于缓解因现代化而产生的物质功利主义与个体自由主义所引起的种种社会矛盾，同样具有启示意义。

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