中国资产阶级人学思想中国化的探索与启示

谭培文

中国资产阶级人学思想中国化的探索与启示

谭培文

马克思主义人学思想中国化作为一个具有特殊内涵的命题是自20世纪90年代逐步形成的，但这并不意味在此之前不存在我国资产阶级关于人学思想中国化的思想和尝试。以孙中山为代表的资产阶级人学思想中国化的探索，其旨趣就体现为把西方人道主义思想与中国的资产阶级民主革命的实际结合起来。资产阶级人学思想中国化的探索过程可以具体区分为西方人道主义思想的早期宣传、传播，批评、过滤与改造的过程。孙中山以“民生”为本阐述的民主政治、反对自私自利，提倡天下为公的思想，丰富了以人为本的内涵，对我国社会主义和谐社会的建设有其重要的借鉴作用。

资产阶级；人学思想；中国化

马克思主义人学思想中国化作为一个具有特殊内涵的命题是在20世纪90年代逐步形成的，但这并不意味在此之前不存在我国资产阶级革命关于人学中国化的思想和尝试。以孙中山为代表的资产阶级人学思想中国化的探索，其旨趣就体现为把西方人道主义思想与中国的资产阶级民主革命的实际结合起来。资产阶级人学思想中国化的探索过程可以具体区分为，资产阶级对西方人道主义思想的宣传、传播，批评、过滤与改造的过程。这几个方面的核心是“改造”，宣传、传播拉开了“改造”的序幕，批评和过滤是“改造”的必要准备。孙中山提出的“民生为本”是资产阶级人学思想中国化的标志性成果。我国社会主义革命和建设是继资产阶级民主革命之后发展起来的，以孙中山为代表的资产阶级人学思想中国化的探索，对我国社会主义和谐社会的建设有其重要的借鉴作用。

一、资产阶级启蒙运动对西方人道主义思想的宣传及传播

在我国资产阶级的启蒙运动中，西方的人道主义具有极大的感染力。这个时期的主要代表有严复、康有为、谭嗣同和梁启超。相对而言，严复弘扬的自由，谭嗣同强调的平等，康有为主张的博爱，既表现了中国资产阶级启蒙学者最早对资产阶级人道主义的不同个性的解读，同时也凸显出中国资产阶级启蒙学者最早对资产阶级人道主义的理解有一定的完整性。

严复留学归来后翻译了一批以西方人道主义为原旨的思想家的著作，如《天演论》《法意》《原富》和《群己权界论》等，传播唯物主义的进化论，阐述资产阶级的人性论、天赋人权自由论等。

一是严复提出了人学概念。在《原强》一文中，他说：“故非为天地人三学，则无以尽事理之悠久博大与蕃变也，而三者之中，则人学为尤急切，何则？所谓群者，固积人而成者也。”“故人学者，群学入德之门也。人学又析而为二焉：曰生学，曰心学。生学者，论人类长养孳乳之大法也。心学者，言斯民知行感应之秘机也。”[1]7在严复看来，人学具有十分重要的地位，人学是“群学入德之门”。人学研究的内容为生学和心学，即生命现象和精神现象。严复的“人学”，从学科分类来看，不是哲学，也不是社会科学，而是进化论意义上的狭义的人学，与现代人学的研究内容显然还有较大的差别。

二是主张资产阶级趋乐避苦的人性论。严复说：“夫背苦而向乐者，人情之大常也。”他还说：“人道所为，皆背苦而趋乐。必有所乐，始名为善。”[1]1241“乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。”[1]1359趋乐避苦是18世纪资产阶级论证功利主义的人性论基础。它是对中世纪宗教观非人性、非人道的禁欲主义的反叛。中国封建社会的儒家思想，其基本的价值取向是倡仁义，去功利。严复说，与西方社会不同，在中国，“民之所以为仁若登，为不仁若崩，而治化之所难进者，分义利为二者害之也。孟子曰：‘亦有仁义而已矣，何以曰利？’董生曰：‘正谊（义）不谋利，明道不计功。’”[1]858这些恰好是西方社会的反面。严复认为，对于封建落后的中国，提倡西方功利主义是十分必要的。他说：“功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。”[1]1395按照西方自利自爱的人性法则，每个人都可以光明正大地为自己的利益而奋斗，这与道义是一致的，也没有什么与之相背的地方。严复所阐述的是资产阶级的人性论，在一定程度上反映了中国民族资产阶级的实际利益，具有反封建的启蒙意义。

三是适应中国救亡图存的需要，提出了“自强保种”的人生观。严复因翻译《天演论》，宣传进化论而出名，时人称之为“严天演”。严复在《原强》中说，其书之二篇尤著，“其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”[1]16“物竞天择，适者生存”，“近之可以保身治生，远之可以经国利民”。[1]15这就是说，“物竞天择，适者生存”告诉人们，对于国家与民族，只有“自强”才可以保种，不至于亡国灭种；对于人生，只有自强，才可以生存和发展。他说：“意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为搆，民民物物，各争有以自存。其始也种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。”[1]16在这里，严复不仅以唯物主义进化论为根据阐述了新的历史观，而且也阐述了一种新的人生观。这些对于当时封建观念根深蒂固而资产阶级人道主义思想缺失的中国社会，具有十分重要的启蒙作用。在中国古代封建社会，历来鼓吹和迷恋“君权神授”论，而在进化论看来，人与万物一样，都是自然进化的产物，人类的历史和人的生存与发展，都遵循“物竞天择，适者生存”的规律。虽然这是一种社会达尔文主义的观点，其历史局限性在于为社会的强者（统治阶级）张目；但它宣扬了一种适应环境挑战，自力、自强积极向上的人生观，冲击和摧毁了封建帝制的腐朽的“君权神授”论和唯心主义的“宿命论”。那么，如何才能实现适者生存、自力自强呢？他提出了体、智、德全面发展的人学思想。他说：“盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。”[1]18人的体、智、德三者全面发展，这是一种现代性的人的发展理念，在当时是不可能实现的。但是，这种理念对处于封建、殖民主义愚民政策统治之下的国民具有启蒙意义。比如，身体作为适者生存与自强之本，可是在清帝国的统治下却出现了“食鸦片”“女子缠足”等现象，前者国民已经麻木不仁，后者还成为国民的礼俗。严复主张体、智、德全面发展，用资产阶级的人道主义揭露与批判了这种毒害和摧残国民人身的非人道、非人性的殖民者暴行造成的恶果和封建的落后观念，体现资产阶级启蒙者积极向上的人生态度。

四是传播人道主义的自由思想，对人的解放具有重要的资产阶级思想启蒙作用。在中国古代，庄子的《逍遥遊》曾阐述过自由思想，但始终没有人的自由概念。“自由”一词，最早出现于《汉乐府·孔雀东南飞》，曰：“此妇无礼节，举动自专由。吾意久怀忿，汝岂得自由！”这里的“自由”，即一任自己作主，不向尊长请示而依照自己的意志去行动，任性而为的意思。清末张之洞把“自由”解释为公道，给自由戴上了一顶象征封建帝王权威的官帽。严复译的约翰·穆勒《群己权界论》，把西方“liberty”一词译为“自繇”，在含义上纠正了张之洞的说法。他认为“自繇”，不是公道，而是无障碍的意思，与奴隶臣服约束等字为对义。严复所理解的“自由”，不仅是指人的自由，且“自由”与平等，与民主政治相联系。在研究西方自由基础上，严复提出了自由为体，民主为用的思想。他认为，西方资本主义制度的本质是自由，民主政治只不过是“自由”的产物。民主政治是自由，民主的基础和目的是自由，自由是民主政体的根本，一切“刑禁章条”都为“自由”而设立。他说：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔，然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始。”[1]27自由交换，自由贸易，自由竞争，这是资本主义国家富强的本质与民主政体建立的基础。严复所主张的是典型的英国资本主义自由思想，其目标是在中国实行君主立宪政治。尽管严复的改良主义在封建专制的中国只是白日做梦，但严复不失为资本主义人道主义“自由”思想的启蒙学家。严复对西方人道主义的思想的介绍，在一定意义上冲击了封建专制传统观念，为辛亥革命资产阶级人学思想中国化奠定了基础。

康有为在他的《大同书》等著作中，提出了博爱天下为“仁”的思想。在谭嗣同的《仁学》中，阐述了平等化万物，万物生而平等的观点。但是，在梁启超看来，自由才是救国的根本。梁启超对“自由”的思想研究突出两点：一为自由是救国的根本；二为除心奴，解放思想，这是自由的前提。“中国数千年之腐败，其祸及与今日，究其大原，都是从奴隶性而来。要除奴性，治愈此病，非自由，别无他方。”他在《新民说·论自由》一文中说：“若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”[2]

奴隶性在学术上表现为“守一先生之言”，在政治上表现，即“服一王之制”。要改变国民的这种奴性，学术上则必开民智，而开民智，则为先兴民权，夫不兴民权，则民智焉可得哉？梁启超在《致南海夫子大人书》中认为，兴民权是开民智的先决条件，政治上改变服一王之制，是开议院，建立民权与民主合一的君主立宪政体。因为，君权日益尊，民权日益衰，为中国贫弱之根源，而民权保障，是获得“自由”的先决条件。这里改变奴性问题，不仅仅只是个人的自由问题。梁启超的政治主张是君主立宪制，他所指的奴性是指民族问题，即当时中国人思想上受制于西方，以西方为主，以中华为仆的奴隶性问题。梁启超的自由问题，才真正具有我国近代自由的特点。我国近代自由主题是中国在鸦片战争以后处于半封建半殖民地的背景下产生的，半殖民地危险应重于封建专制危险。封建专制的“维新”改良是人们意识到中国有亡国变种的危险时才提出了的。为了避免亡国变种而求维新变法，为了免于亡国变种，才想到西方民主自由思想。所以，中华民族独立的自由，乃是近现代中国民族自由的主题。梁启超指的去“心奴”的口号，实为反对中国为仆、争取民族独立之意，它已包含了资产阶级民主独立的思想。可见，中国近现代人学思想启蒙与中华民族自由独立的主题具有不可分割的联系。

二、资产阶级民主主义革命家对西方人学思想的批评和过滤

资本主义人道主义思想在中国的发展是一个渐进的过程。资产阶级民主主义革命时期的人学思想，与启蒙思想家已有明显不同。这个时期，资产阶级革命派不再是简单地宣传西方的进化论，而是把其作为论述国民生存、民族危亡等问题的基本理论，同时开始对资产阶级改良派按进化论阐述的错误观点进行了批判、澄清和过滤。

戊戌维新失败以后，资产阶级的思想家办报刊、写文章，宣传资产阶级的人学思想，为辛亥革命作了思想与理论准备。在这些文章中，资产阶级民主主义革命派虽然还认同进化论的思想，但大都是用进化论的观点作为立论根据，论述国民生存与民族危亡等问题。如1902年12月在上海创办的期刊《大陆》的《中国之改造》一文中，在探索中国究竟何以在人的生存竞争中总是处于劣势时说：“就生物界之法则而论，凡繁殖力强盛之种族，于生存竞争之上是为优者。”法国人口日减，而中国人口日增，中国人的繁殖能力之旺盛实为可惊，为什么中国人在生存竞争场里，反而败于法国等资本主义国家？作者说：“人类之生存竞争，为世界一大战场，以生产的能力与政治的能力二者兼备，然后能奏凯歌而成汗马之绩，是之谓为一伟大国民。”[3]418作者认为，生产的能力是人的社会性资格的基本条件，而政治能力是国家之国民资格的基本条件。“中国人既具社会的优者之资格矣，而于政治的能力之缺乏”。他认为中国人的国家是一个缺乏政治能力的国家，国家实际是一个空中楼阁，这就是中国之所以在生存竞争中处于劣势，国家成为西方人与异族殖民地的原因。因此，中国之改造的途径就是要造就一个有政治能力的国家。作者说：“今夫国家也者，个人之集合体也，社会亦个人之集合体也。凡健全之个人，思想发达，而同其利害者，即可造一政治的团体，而组成国家。”[3]419作者虽然把人的能力看作是人的社会性资格与国民资格的基本条件，这反映了资产阶级革命时期人学思想的积极向上的倾向，但是，他并没有深刻地认识到，中国国民政治之能力缺乏的根本原因，在于中国封建专制政治的根本性质及其愚民政治直接带来的后果。

在一个半封建、半殖民地的中国社会，以社会达尔文主义的进化论作为资产阶级人学思想立论的根据，有唤醒国民“自强保种”的启蒙意识的积极作用，但更为严重的是，它等于承认了殖民主义者“丛林法则”的合理性。以严复为代表的资产阶级启蒙思想家，仅仅看到了用达尔文的进化论包含的积极意义，并未意识到用自然进化论来解释社会现象的社会达尔文主义的反动性。在20世纪初，资产阶级民主主义革命者在认识上的一个飞跃，就是开始批判和澄清社会达尔文主义的错误。例如，1903年11月创刊于松江的革命刊物《觉民》在九、十期合本刊登了君平的《天演大同辨》，其开篇就说：“天演家之言曰：‘物竞天择，优胜劣败。’大同家之言曰：‘众生平等，博爱无差。’同人以二义相诘难，平子乃演而录之。”作者以人道主义为基本原则表述了自己的意见，他说：“夫同住地球，同具生命，广言之则彼固物而我亦物也，狭言之则彼固人而我亦人也。彼虽劣，我安忍灭之？我虽优，我又安得独利？牺牲多数之血泪，易此少数之文明，果何忍而出此哉！虽谓天为造成腥血世界之利器，云何不可？呜呼，白起之坑降卒、哥萨克兵之溺黑龙江人，闻者尽人而悲之；不知天演之暗杀，正千万倍而未已也。学者犹且推其波而助其澜。哀哉斯言！”[3]872按西方人道主义基本原则，人的生命都是平等的，优者就不能消灭劣者。用牺牲多数劣者之血泪与生命，来换取西方少数人的文明进步，这不是人道主义；西方帝国主义侵略者，用天演变化科技发展的“利器”，去大批地杀害成千上万的殖民地生灵，这不是天演的人道主义。资产阶级改良派不顾这些严酷的事实，用进化论来大谈“平等”和“博爱”，这是为西方帝国主义侵略者张目。资产阶级改良派的观点是错误的，资产阶级改良主义的道路是行不通的。

1905年，胡汉民进一步对严复传播的人的自由理论进行批评。他认为，严复用斯宾塞的国家有机体说施之于我国，亦有不宜者也。胡汉民列举了小野冢氏对斯宾塞有机体论批评的五个方面，认为有机体受支配于物质法则，而国家受支配于心理法则。受支配于自然法则，其肢体则听命于神；受支配于心理法则的，人的肢体自由与自然物质的联系则十分微弱，而主要依赖是国家机关等社会组织。国家是人民心理的集合体，其结果受心理法则之支配。所以，严复用斯宾塞的国家有机体说来解释国家和人的自由，必然重自然法则，轻心理法则；重物质法则的支配，而“轻人之为之自由”。[3]148这就直指封建的专制统治下人民的不自由，它不是自然法则造成的，而是满清封建国家落后的种族主义的狭隘心理造成的。中国人要获得人的自由，就必须要推翻满清封建的种族统治。对西方资产阶级的各种思潮进行了梳理、评析和过滤的代表是1908年鲁迅写作的《文化偏至论》。他说：“是故将生存两间、角逐列国是务，其首则立人，人立而后万事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。假不如是，槁丧且不俟夫一世。”[3]363鲁迅文中的“人”，就是与物相对的人。在人与事物之间，人立而后万事举；在学术研究等方面，必尊个性而张精神。这里的“人立而后万事举”，包含了中国资产阶级民主主义革命的以人为本的思想。这些观点唤醒了资产阶级革命派和中国民众人道主义的自我意识，它为资产阶级民主主义革命作了思想准备。

三、以孙中山为代表的资产阶级民主主义革命家对西方人学思想的改造

资产阶级革命派开始把西方资产阶级人道主义具体化为资产阶级民主主义革命的人学思想。这一点在章太炎和孙中山那里表现得尤为突出。章太炎首先把达尔文的进化论改造为俱分进化论，看到了资本主义社会发展对人的善恶、苦乐带来的双重影响，这就为他提出和论证资产阶级革命者的素质提供了人学基础。他认为，对于革命者，是否有不求“富贵利禄之心”极为重要。他既批判了西方的功利主义，也批判了儒家慕荣求利、趋时而变的言论，主张革命党人应该有高尚的道德，这就是“舍命不愉”，注重革命和民族大义。因此，他说“无道德者不能革命”。[4]279在这里，道德素质成为了革命者最为重要的素质。其次，他汲取了西方人道主义人性论的基本观点，阐述了人的解放的理论。他把人性分为自然属性和社会属性。他认为，对于人性的探索要放在自然科学基础上，因为人的自然属性是自然长期发展的结果。人性是社会关系发展的产物，章太炎把人性归结为自然属性反映了他的思想局限性。但是，他又认为，人的社会属性不是先天的，而是后天的。他以洛克“人之精神，本如白纸”为理论根据，批判了性本善的唯心主义的先验论，他说：“自社会言之，则有善恶矣。”[5]这就是说，人的善恶是社会环境影响的产物，人性的解放应与人的解放、社会的解放相联系。他认为，人的个性独立和个性自由是人的解放的必要途径。他说：“即实而言，人本独生，非为他生，而造物无物，亦不得有其命令者。吾为他人尽力，利泽及彼，而不求圭撮之报酬。此自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。吾与他人戮力，利泽相当，使人皆有余，而吾亦不忧乏匮，此自社会趋势迫胁以成，非先有自然法律为之规定。”[4]444-445在这里，章太炎从人与社会、人与自然的关系来看人的个性解放与个性自由的合理性。“人本独生”，个人本性就是独立的、自由的，至于个人的义务与责任则是社会“迫胁而成”。但这不是说人不需要相互合作，但相互合作的理由是“既己借力于人，即不得不以力酬人”。人与人、人与社会的合作是建立在相互合作的基础之上的，这就是确保人的个性独立与个性自由的先决条件。这就是说，他人与社会不能以自己的“利泽相当”的界限之外来侵犯个性独立与个性自由。这些思想无疑冲击了封建社会要求臣民绝对地牺牲自己的“愚忠”和“愚孝”的泯灭个性与自由的旧观念，弘扬了资产阶级的人道主义精神，对于资产阶级民主主义革命过程中人的思想解放具有积极的引领作用。

孙中山按照资产阶级的人道主义理论，批判了封建社会的反人道主义的观念，比较系统地把资产阶级人道主义思想同中国资产阶级民主主义革命的人学思想实际结合起来。首先，孙中山把西方人道主义的以人为本，改造为以“民生”为本。孙中山是一位伟大的民主主义资产阶级革命者，他进行了把西方资产阶级人道主义中国化的成功的探索。他首次提出了“民生”的新概念，以至在英文中找不到准确的单词来翻译。根据德国学者李博的考证：“英文通常将民生主义翻译为‘principle of people’s livelihood’。”[6]这里的“livelihood”主要是指生活或生活资料，与民生主义的民生含义相去甚远。在孙中山的三民主义的思想体系中，民生具有基础和核心地位。民生不仅包括生活消费，还包括实业、平均地权、节制资本、民权、民族以及资产阶级的民主政治等。三民主义之所以以民生为本，是因为民生是人民、国家、社会存在的根本。他说：“民生就是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命便是。”[7]355孙中山认为，人类初生以来，为了要满足衣、食、住、行等四种需要，天天都在奋斗中“求生存”，求生存是“人类的天然思想”，这就是说，民生就是指人类“求生存”的欲望与要求，是人民与社会生存之根本。解决民生问题就解决了国家生计之根本问题，民生问题也是教育和其他各项事业发展的根本。当他论及教育其他各项事业的发展时，他说：“必也治本为先，救穷宜急，‘衣食足而知礼节，仓廪实而知荣辱’，实业发达，民生畅遂，此时普及教育乃可实行矣。”[8]228民生是本，其他为末，以人为本就是以民之生存为本。民生是本，民生是社会一切活动的原动力。他说：“民生就是社会一切活动中的原动力。因为民生不遂，所以社会的文明不能发达，经济组织不能改良，和道德退步，以及发生种种不平的事情。象阶级战争和工人痛苦，那些种种压迫，都是由于民生不遂的问题没有解决。所以社会中的各种变态都是果，民生问题才是因。”[7]386民生主义是人类的“最高理想”和社会进化的最终目的。孙中山说：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义。”[7]355民生在这里成为了一种价值理想与目标。其实，民生主义既不是社会主义、共产主义，也不是孔子的大同主义。孙中山对民生的哲学理解的理论来源是美国的摩里斯·威廉的社会学理论。威廉极力反对马克思主义的唯物史观。威廉在他的《马克思主义与社会学史》中，主张意识决定存在，认为只有人类“求生存”的要求是社会发展的“原动力”。孙中山十分欣赏威廉的观点，把其作为民生主义的立论根据，称其理论与他的主张“若合符节”。孙中山说：“民生是社会进化的重心，社会进化又是为历史的重心，归结到历史的重心是民生，不是物质。”[9]775他甚至认为，如果把物质说成是历史的重心，那就等于把哥白尼的太阳中心论颠覆成了托勒密的地球中心说。孙中山说：“人类求生存是甚么问题呢？就是民生问题。所以民生问题才可说是社会进化的原动力。”[7]386

民生是一种人类的求生存的要求与愿望。把人类求生存的要求和愿望说成是人类历史进化的最后根源和原动力，这正是孙中山主张的“心为万事本原”的唯心主义认识论在社会问题上的反映。人民这个概念在不同的历史时期具有不同的含义。孙中山以“民生”为本的民，主要是指以实业资本为代表的民族资产阶级，与我国当代的“民”具有不同的含义。孙中山以“民生”为本的制度设置不是社会主义，而是国家资本主义。他虽然提出了“平均地权；节制资本”的主张，但他不同意实现社会主义经济制度。所谓平均地权，“就是政府照地价收税和照地价收买”。土地“还是归地主所有。”[9]799-800所谓节制资本，不是实现资本国有，而是征收所得税。除此，根据国外的经验，他认为还找不到更好的办法。尤其是中国不是生产过剩，而是生产不足，要解决民生问题，“中国不单是节制私人资本，还是要发达国家资本”。“所以我们讲到民生主义，虽然是很崇拜马克思的学问，但是不能用马克思的办法到中国来实行。”[9]802这些反映了孙中山的以“民生”为本思想的时代局限性。虽然孙中山的民生史观最后走向了唯心史观，但是其以民生为本，是把西方人道主义抽象的人的一般原则与中国资产阶级现实的个人的革命实际相结合取得的标志性成果，适应了当时反封建的资产阶级民主革命的要求。

其次，批判和吸收了封建社会忠、孝、仁、爱，重新解释西方人道主义的自由、平等、博爱。中国儒学把忠、孝、仁、爱，作为人伦的基本原则。孙中山认为，其中优秀的思想精华应该保存，而其中糟粕则要抛弃。如忠，不是“忠于皇帝”，而是“为四万万人效忠”，即忠于国家，忠于人民。他说：“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚得多。”[7]244所谓孝，不是宗族主义的，而是要发扬敬祖宗情的爱国主义精神；所谓仁，不是抽象的私人之仁，而是救国救民之仁；所谓爱，不是狭义的有差等的“兼爱”，因为这种兼爱不能及于人人。仁爱，是人道主义的广义之博爱。他说，博爱“普遍普及，地尽五洲，时历万世，蒸蒸芸芸，莫不被其泽惠。”[10]510在中国，只有为“四万万人谋幸福”，才是博爱。孙中山认为，三民主义与资产阶级人道主义的自由、平等、博爱是一致的。他说：“法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等和我们的民权主义相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君权，使人人都是平等的，所以说民权是和平等相对待的。此外还有博爱的口号，这个名词的原文是‘兄弟’的意思，和中国‘同胞’两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。”[7]283这就是说，三民主义是要贯彻资产阶级人道主义的自由、平等、博爱的精神，它不是中国封建社会的改朝换代。

再次，反对自私自利，提倡天下为公的人生观。他说：“孔子有言曰：‘大道之行也，天下为公。’如此，则人人不独亲其亲，人人不独子其子，是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教。孔子之理想世界，真能实现，然后不见可欲，则民不争，甲兵亦可以不用矣。今日惟俄国新创设之政府，颇与此相似，凡有老者、幼者、废疾者，皆由政府给养，故谓之劳农政府。其主义在打破贵族及资本家之专制”。[8]36他的以民生为本的思想就是达到大同世界，实现天下为公的途径。他说：“农以生之，工以成之，商以通之，士以治之，各尽其事，各执其业，幸福不平而自平，权利不等而自等，自此演进，不难致大同之世。”[10]524人生目的不是学而优则仕，不是升官发财，升官发财，只是小志气，为国奋斗，“造成世界上第一个好国家，才是大志气”。[7]654所以，不可立志作大官，而应该立志做大事。所谓大事，即为众人服务，谋国家富强。所以，不论聪明才智高低，不论人之能力大小，“人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。聪明才力愈大者，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福”。而“全无聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福”。[7]299

孙中山的人道主义思想其原材料虽然是西方的，但有中国文化的优秀因素，即用中国的语言形式和中国文化传统中优秀的文化资源进行了加工、改造。最为重要的是，孙中山用资产阶级人道主义的自由、平等、博爱来注释自己的三民主义，提出了以“民生”为本的新概念。在一定意义上，孙中山进行了把西方人道主义的思想与资产阶级民主主义革命的实际相结合的尝试。

四、资产阶级人学思想中国化的探索对我国社会主义和谐社会的建设的启示

由孙中山领导的资产阶级民主革命的资产阶级人学思想中国化的探索，对我国社会主义和谐社会的建设有其重要的借鉴作用。

（一）以民生为本是和谐社会建设的出发点和立足点

孙中山提出的以“民生”为本思想是我国和谐社会以人为本的理念的最为重要的中国传统文化的优秀思想资源。我国和谐社会建设的以人为本，虽然与孙中山提出的以“民生”为本不能等同，但以民生为本是和谐社会建设的出发点和立足点。在中国特色社会主义理论体系中，民生实质上是一个为谁建设，谁来建设，建设为谁的问题。社会主义初级阶段的主要矛盾是人民日益增长的物质文化生活的需要与落后的社会生产之间的矛盾。中国特色社会主义的基本理论、基本路线、基本纲领、基本经验，科学发展观等重大战略思想，都是基于对我国的这一基本国情为基本依据的基本认识和准确把握。值得注意的是，人们对主要矛盾的理解一般都强调主要矛盾的主要方面，即社会生产方面，这是正确的。但是，对于主要矛盾的次要方面，即物质文化生活的需要往往不够重视，甚至完全被忽视，例如，GDP崇拜就是源于这种误读。重视社会生产这一矛盾的主要方面，并不是否定和取消矛盾的次要方面，矛盾的主要方面和次要方面，都是主要矛盾的两个方面，它们相辅相成，尤其是随着条件的变化，二者地位可以相互转化，主要矛盾的主要方面可以转化为次要方面，主要矛盾的次要方面可以上升为矛盾的主要方面。在我国改革开放之初，重视主要矛盾的主要方面，即社会生产方面，是十分必要的。但是，当我国物质财富有了一定的基础以后，民生则成了一个不得不引起人们重视的问题。换言之，满足人民物质文化生活不断增长的需要，由于条件的变化，这一主要矛盾的次要方面逐渐上升为矛盾的主要方面。这一点并不否定社会生产对于人的生活的基础决定作用。必须指出的是，就工具价值与目的价值的关系来看，资本主义性质决定其社会生产始终追求的是“为生产而生产”的工具价值；而社会主义不同，社会主义性质决定人民日益增长的物质文化生活的需要的目的价值高于工具价值。发展生产力，只是改善民生，不断满足人民日益增长的物质文化生活的需要的手段。社会主义是为人民建设，由人民来建设，建设成果由人民共享的社会，改善民生，不断满足人民日益增长的物质文化生活的需要，是中国特色社会主义理论的基本依据和立足点。民生是中国特色社会主义理论体系中的核心内容。中国特色社会主义理论基本内容包括邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。这些理论成果核心内容就是以人为本，科学回答了什么是社会主义、如何建设和发展社会主义等的基本问题。以人为本，就是一切从人民的利益出发，一切为了人民利益，以人民的根本利益为最高利益。民生问题是一个有关广大人民群众的生计和生活、生存与发展等根本利益的问题。改善民生体现了党的基本宗旨和社会主义的本质要求，也是全心全意为人民服务宗旨的具体化，实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益是党和国家一切工作的出发点和落脚点。中国特色社会主义理论体系就是以民生为基本出发点来展开的。

（二）建设适合中国国情的民主政治是我国和谐社会建设的政治保障

孙中山说：“国家之本，在于人民。”[10]2他所建立的国家是资产阶级共和国，而所谓的人民主要是指资产阶级、小资产阶级及其知识分子等。孙中山认为，他的三民主义与资产阶级人道主义的自由、平等、博爱是一致的。他说：“法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等和我们的民权主义相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位都是平等的，要打破君权，使人人都是平等的，所以说民权是和平等相对待的。此外还有博爱的口号，这个名词的原文是‘兄弟’的意思，和中国‘同胞’两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。”[7]283孙中山以”民生”为本的民主政治是适应当时反封建的资产阶级革命的要求的资产阶级的民主政治。但是，孙中山的以”民生”为本阐述的民主政治对于当代我国建设适合中国的国情民主政治的建设具有重要的价值和意义。

我国的学术研究中，往往从狭义上将民生理解为学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居等劳动就业、分配、社会保险、医疗和教育几个方面。这不符合马克思主义的民生思想，尤其是很难认识到改善民生在中国特色社会主义理论体系中的突出地位。改善民生是经济建设、文化建设、政治建设和社会建设中具有核心意义的基本问题。首先，民生所指的人民的生活，它不仅包括物质生活，还应该包括精神文化生活和政治生活。坚持以人为本，认识中国特色社会主义政治发展阶段的特殊性，建设适合中国的国情的民主政治，是改善民生一个不可缺少的重要内容。其次，坚持以人为本，认识和改善政治生活是改善民生的一个重要途径。在社会主义初级阶段，由于受封建特权思想和资本主义的腐朽的剥削观念的影响，在政治领域的极少数人中必然出现权力寻租、化公为私的贪污、腐败等极大危害国家和社会的现象。改善人民的政治生活，加强民主政治建设，推进民主监督，是防止腐败的一个重要途径。再次，改善民生本身需要加强民主政治的建设。改善民生不是一个临时性的应急办法，更不能看作是某些领导的个人政绩行为。改善民生是社会主义社会的基本立足点，是社会主义根本制度和根本性质的具体化，改善民生的规范化、制度化和可持续性，必须有相应政治法律制度来提供政治保障。

（三）反对自私自利，提倡天下为公是和谐社会建设的基本价值观

孙中山用孔子的“大道之行也，天下为公”的思想来注释自己的以民生为本的思想。他认为，以民生为本的思想就是达到大同世界，实现天下为公的途径。章太炎既批判了西方的功利主义，也批判了儒家慕荣求利、趋炎附世的言论。他明确提出了“无道德者不能革命”的主张，把道德素质看成革命者最为重要的素质。这些反映了以孙中山为代表的资产阶级革命者对待资产阶级人道主义的科学态度，他们对西方资产阶级人道主义自私自利的个人主义的核心价值观进行了中国化的批判和改造，赋予了中国优秀的传统文化因素。孙中山等人反对自私自利，提倡天下为公的思想，丰富了以人为本的内涵，对我国和谐社会建设的核心价值观的建设有重要的价值和意义。

在我国社会主义市场经济条件下的以人为本，最基本的要求就是一切从人民的利益出发。但是，一切从人民利益出发，首先存在市场经济条件下的市场主体是否可能一切从人民的利益出发的问题，它包括市场经济条件下各种利益主体、利益集团、企事业单位、政府部门，尤其是执政党的党员干部等是否可能一切从人民的利益出发的问题。市场经济是利益经济，在利益的驱动下，市场主体作为“经济人”，按照亚当·斯密的解释，一个个首先被异化成了自私自利的“魔鬼”，然后才自然而然羽化为对社会有益的“天使”。但是，在我国，由于市场经济的道德准备不足，由于新自由主义鼓吹的资产阶级的个人主义、利己主义价值观和人生观的消极影响，在缺乏道德自律的前提下，在有益于社会的“天使”还没有出现之前，首先不断呈现在人们面前的是危害社会的“魔鬼”。例如，三鹿奶粉事件、毒饺子事件、瘦肉精事件、染色馒头事件、地沟油事件等。这些说明，在我国开始步入小康社会的条件下，我们最缺的已不完全是物质财富，而是全民族的道德素质。坚持以人为本，既要看到人作为推动社会发展和进步的能动的主体作用，也要看到缺乏道德约束的人对社会的极大破坏作用。德国思想家E·弗洛姆的《人类的破坏性剖析》一书，就曾对人类的破坏性与残忍性进行了专门的探索。从一定意义来看，我国市场经济中出现的危害社会的“魔鬼”现象，就是丧失道德底线的人的破坏性与残忍性的突出表现。弗洛姆认为，人类的破坏性程度跟其他心理因素相关，跟社会结构也相关。他认为：人类的“破坏性的程度跟文明发展程度成正比，而不是成反比。”[11]我国社会主义市场经济与资本主义制度具有本质的区别，但是，我们不可忽视人类恶的道德破坏性对社会的负面影响。在社会主义市场经济条件下，坚持以人为本，就必须坚持全民的、尤其是每一个领导干部的道德素质的教育与培育为先的原则。因此，继承和发展辛亥革命尤其是孙中山提倡的人生观和价值观，反对自私自利，提倡天下为公，一切从人民的利益出发，才能逐步推进社会主义和谐社会建设和实现中国梦。

［1］王栻.严复集［M］.北京：中华书局，1986.

［2］张品兴.梁启超全集［M］.北京：北京出版社，1999：675.

［3］张枬，王忍之.辛亥革命前十年间时论选集：第1卷（上册）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1960.

［4］章太炎全集：第4卷［M］.上海：上海人民出版社，1985.

［5］姜义华，朱维铮.章太炎选集［M］.上海：上海人民出版社，1981：86

［6］［德］李博.汉语中的马克思主义术语的起源与作用［M］.赵倩，王草，葛平竹，译.北京：中国社会科学出版社，2003：125.

［7］孙中山全集：第9卷［M］.北京：中华书局，2006.

［8］孙中山全集：第6卷［M］.北京：中华书局，2006.

［9］孙中山全集（下卷）［M］.北京：人民出版社，1956.

［10］孙中山全集：第2卷［M］.北京：中华书局，2006.

［11］［德］E.洛姆.人类的破坏性剖析［M］.孟禅森，译.北京：中央民族大学出版社，2000：15.

［责任编辑：杨 彧］

C921.1

A

1673-8616（2014）06-0005-08

2014-06-07

国家社科基金项目《基于以人为本实现路径的利益机制协同创新研究》（13BKS027）

谭培文，广西师范大学马克思主义研究所所长、广西师范大学政治与行政学院教授、博士生导师、马克思主义理论博士后科研流动站指导教师（广西桂林，541004）。