王国维:中国新诗哲学精神的潜在先驱

雷文学

（福建师范大学文学院，福建福州 350007）

王国维:中国新诗哲学精神的潜在先驱

雷文学

（福建师范大学文学院，福建福州 350007）

新诗的哲学精神不同于传统的“天人合一”思想，而表现为对超越现世的另一个世界的追问，对宇宙真理的追问。这种哲学精神的先驱者是王国维。王国维的诗学思想以严格的哲学思想为基础，认为诗歌与哲学一样，都是真理表现的手段。王国维的诗学思想虽出现在白话新诗产生之前，但它属于现代人的精神生活范围，广义地讲也应属于“新诗”，新诗的哲学精神也一直沿着王国维所指引的方向前进。新诗精神的探讨虽然从“诗界革命”就开始了，但“诗界革命”不曾涉及哲学;鲁迅的《摩罗诗力说》等著作，虽然有西方哲学思想的支撑，也明确地提出了“形而上学”这一纯哲学概念，但在诗学的哲学观念上，王国维比鲁迅更明确、更彻底、更系统，也更早提出，且王国维除了理论外还有哲学诗创作实践。只是，由于王国维观念的先锋和产生在白话诗之前等原因，致其诗学观念至今无人注意，但他事实上已构成新诗哲学精神的先驱，一位潜在的先驱。

王国维;新诗;哲学精神;潜在先驱

一、中国新诗的哲学精神

从思想的角度考察诗歌可以有多个维度，比如对生活意义的探讨、对民生的关注、对社会问题的思考、对自然的沉思等等，每一个维度都有自己独特的视角和意义。但是，这些思想形态大多漂浮在时代之流的表面，是短时的、易逝的;诗歌精神中更有恒久存在者在，就是它的哲学精神。哲学作为对世界、人类存在的根本反思，其关注的不是一时一地的精神状况，而是超越时代、地域的普遍性思想，表现了恒久的魅力。哲学家把整幅存在之画挂在自己的眼前，“每一种伟大的哲学所应当说的话是:‘这就是人生之画的全景，从这里来寻求你自己生命的意义吧’”［1］40。“哲学家如果不能面对全部世代就将一无所有。哲学思索的本质就是忽视眼前的和暂时的东西”［2］3。因而，一个时代、一个民族的诗歌精神体现于它的哲学精神。

中国古典诗歌在长期的发展过程中形成了自己的哲学精神，这种哲学精神典型地体现于晋唐以来形成的意境诗学传统中，这就是自然哲学精神。自然哲学的核心就是“天人合一”思想，这一理想的最高概念是“道”或“天”，“道”是宇宙的本源，“道”规律地运行。这一规律也为世界万物所遵守，人也应当与“道”或“天”的规律保持一致以获得幸福，这就是中国人的宇宙论。但中国哲学在实际的发展中，对宇宙本体的论述极为简单，而重在如何遵循“道”或“天”的规律以获取幸福和安宁。因而，中国哲学虽不缺乏宇宙论，但实际上并不关心宇宙论，而主要着眼于人间幸福的创构。与这一哲学状况相一致，中国诗歌内容主要在人事表达，举凡民生疾苦、人生感怀、人际往来、咏史怀古等题材占据了诗歌史的主要部分，即使是最具有形而上色彩的山水田园诗，其宇宙论的色彩也极为有限，人间幸福也是这一部分诗歌主要关心的问题。中国古典诗人中没有一个诗人以宇宙真理的表现为诗歌的主要内容，没有一个诗人以宇宙真理的追求为生活的根本目的，没有一个诗人纯以严格的哲学家的生活方式来生活。

但是，自近现代以来，中国诗歌的这种传统发生了巨大的转变。在近现代剧烈的社会变革和文化变革中，新诗产生了。伴随着诗歌语言形式革新的，是中国诗歌思想内容的巨大变化。新诗舍弃了传统诗歌意境，表达现代生活和现代中国人的思想感情，这种现代思想最深入、最核心的部分就是现代哲学精神——西方哲学意义上的形而上精神，是那种抛弃现世存在而直问彼岸真实的精神。诚然，关心社会、关注人生、关心人间疾苦仍属于新诗的主要内容，但是，新诗中最具有精神性写作的一脉（这一脉也是新诗史上最杰出的一部分）却是追问神秘存在，追问真理。他们的代表者是郭沫若、冰心、冯至、穆旦、顾城、海子等。

我们很容易勾勒这一诗歌潮流。新诗的现代哲学精神几乎在新诗产生的同时就产生了。五四前后，郭沫若被泰戈尔、惠特曼、歌德等人的泛神论思想所吸引。泛神论的核心思想——万物内在的同一性（“一的一切，一切的一”）被反复歌咏;《晨安》等诗歌铺排的风格所造成的雄浑汪洋的气势和动荡不安的磅礴精神与惠特曼的诗歌几乎形神俱似;凤凰集香木自焚复从死灰中新生的意象从歌德具有泛神论色彩的“蜕变论”中吸取了营养［3］7。冰心倾心泰戈尔，相信“宇宙和个人的心灵中间有一大调和”［4］56。她的小诗如“我们都是自然的婴儿，/卧在宇宙的摇篮里”。“我的心，孤舟似的，/穿过了起伏不定的时间的海”等所体现的形而上的孤独感和和谐的宇宙精神与泰戈尔《飞鸟集》相似。对国外诗人和思想家的吸收使郭沫若、冰心诗歌在对现世人生的探讨上带上了超验色彩。但是，无论是郭沫若还是冰心，他们尚没有纯形而上的知识嗜好，郭沫若利用泛神论为他的个性自由伸张，冰心以泰戈尔的哲学救治她“天赋的悲感”，慰藉她“寂寞的心灵”。真理究竟是什么?他们还没有深入探索的兴趣。

草创期过后的“纯诗”探索者们，由最初对五四诗坛白话新诗创作粗糙的反拨，逐渐深入到对诗学精神的思考，向哲学领域挺进:“诗要暗示出内生命的深秘。”［5］98-99“象征是对于另一个‘永远的’世界的暗示”［6］231。尽管这种探索在较早时期（20世纪40年代前）远未达到应有的思想深度，他们虽以西方哲学和诗学为学习对象，但实际上对西方哲学的内核知之不深，甚至他们用西方哲学、西方诗学话语表达的往往是民族哲学精神［7］28，然而他们却传递了新诗形而上思想的精神脉息。

到了40年代初，纯诗探索者们对西方哲学体验不深的状况得到了很大改观。那时，由于时代的机遇，中国一批优秀诗人和青年才俊相聚昆明，诗歌创作呈一时之盛。尤为难得的是，他们的创作呈现整体性的对哲学思考的关注和爱好，这是以冯至和穆旦为代表的现代派诗歌。

冯至以泛神论式的宽阔胸怀观照了日常存在的宇宙万物:“我们随着风吹，随着水流，/化成平原上交错的蹊径，/化成蹊径上行人的生命。”（《我们站立在高高的山巅》）原野上的“一棵树、一闪湖光，它一望无际/藏着忘却的过去、隐约的将来”（《我们有时度过一个亲密的夜》）。生命在无穷的时空中永在。冯至还从平凡的事物和人物中发展出神圣境界，在他的眼里，由加利树像是“插入晴空的高塔/在我的面前高高耸起，/有如一个圣者的身体，/升华了全城市的喧哗”。杜甫的“贫穷在闪铄发光/象一件圣者的烂衣裳”。此外，歌德的“蜕变论”思想在诗歌也得到表现。冯至希望自己的诗“像一面风旗”，能“把住一些把不住的事体”，显示了他的乐观情调和对抽象精神的良好觉悟。

与冯至“沉思的诗”不同，穆旦的诗歌则显示了丰富的张力和紧张的痛苦。穆旦的形而上冲动异常强烈，在他的那些表现现实的诗篇之间，不时冒出非常纯粹的形而上精神诗篇（诗句），这显示他的精神中有一条常在的形而上暗河，在他的精神深层强劲地暗流，并时时喷出地表:“稍一沉思会听见失去的生命，/落在时间的激流里，向他呼救。”（《智慧的来临》）“我们谈话，自然的朦胧的呓语，//美丽的呓语把它自己说醒，/而将我暴露在密密的人群中，/我知道它醒了正无端地哭泣，/鸟的歌，水的歌，正绵绵地回忆……我是有过蓝色的血，星球的世系”（《自然的梦》）。生命脱离本体的焦虑以及回归不得的绝望是穆旦形而上抒写的主题。《诗八首》极力从可感的爱情活动中暗示不可感知的绝对精神，通过最丰富的爱情的幻变暗示绝对精神的不变。穆旦的精神体验尽管混杂，但其中不乏形而上的深刻和精粹。

穆旦、冯至的出现标志着中国新诗开始有了真正的哲学精神、形而上精神，他们的诗歌显示他们对终极问题产生兴趣，他们要以诗歌为武器努力探寻存在的奥秘，诗歌成为揭示真理的形式。至此，中国新诗的形而上学理想初具规模。

然而，我们在历史逻辑的梳理中不可忽视例外的情况，这就是鲁迅。鲁迅的“例外”在于他的成熟的哲学诗《野草》。《野草》出现于在20年代中期，新诗刚刚走过自己的草创阶段，穆旦还在自己的童年，冯至也刚刚成年。而《野草》却具有深刻的虚无和悖论精神:影子于明暗之间无地彷徨，过客走向黑夜和坟墓，毒蛇咬住自己的尾巴……但在这种困境中诗人意志弥坚，拷问不绝，充分展现了作者对形而上精神开掘的深度。这是鲁迅受克尔凯郭尔、尼采等西方哲学家影响的表现。鲁迅从一个时代中兀然耸起，展示了巨人的风采。

然而，中国新诗在现代体现的形而上哲学精神并不彻底。每一个作家不得不面对严酷的现实环境，他们即使有追求抽象真理的精神，也不能全心于此。《野草》、《十四行集》及穆旦的诗集里并不全是形而上的诗篇，里面各有大量现实性的作品。即使在那些形而上的诗篇中也无不渗透着苦涩的现实性因素。它们是“现实的与哲学的”（孙玉石语）。“常想飞出物外，却为地面拉紧”（穆旦《旗》）不仅仅是穆旦的感悟，也是这一时代有形而上追求的诗人共同的精神写照。因而，纯粹的形而上写作需要等待另一种时代空气。

这个时代在新诗经过长时间的几乎停顿的创作后终于来临。20世纪80年代，人们享受了难得的精神解放空气，而生存危机的压迫也亦解除，这使得一批诗人超越于当时的政治批判和人性批判之上，精神单向突进，心无旁骛，直入形而上世界，他们的代表者是顾城和海子。

这是一批不食人间烟火的才子。在顾城和海子等诗人那里，我们看到了中国新诗最纯粹的哲学精神。在这个时代，社会问题并不是不存在，新旧思想交锋的激烈有似于五四，但他们对这一切似乎视而不见（顾城只有短暂的社会写作）;他们生活在这个时代，被这个时代自由的精神所鼓舞，却超越于这个时代，终生追问天外之思，只问这个世界的本质究竟是什么，存在究竟是什么。他们的兴趣在此，从而成就了诗学精神的纯粹与深刻，直可与西方某些诗哲相提并论。

据顾城自己讲，他在五岁的时候，有一天一个人关在屋子里，突然明白有一天他会死去，将像白石灰一样涂在墙上，他突然觉悟到一种世界从他身边陷落的深深恐惧。“这件事连我的母亲也不能帮我”。这种突悟给了他深刻的绝望，他终生不能摆脱这种绝望体验，多次谈到他的童话和哲学只是与死亡深刻相关:“我喜欢童话的另一个原因，跟那种空虚的压迫是有关系的，我的自性由于恐惧而收缩，由于童话而解放。”“哲学也是在不断受挫受伤而产生的不失本性的一个解”［8］310。顾城终生纠缠在深刻的精神矛盾里，这种矛盾带给他对生命的深刻直觉。他很小就有天外之思的懵懂觉悟，八岁时就写出《杨树》:“我失去了一支臂膀/就睁开了一只眼睛。”十二岁写出《星月的由来》:“树枝想去撕裂天空/却只戳了几个微小的窟窿/它透出了天外的光亮/人们把它叫作月亮和星星。”抽象的遥望中隐隐透露出另一个世界的神秘，诗歌的纯粹和明净达到一个令人惊奇的程度，这出自一个少年儿童之手，不可思议。他后期的《墓床》:“我知道永逝降临并不悲伤/松林中安放着我的愿望/下边有海，远看像水池/一点点跟我的是下午的阳光//人时已尽，人世很长/我在中间应当休息/走过的人说树枝低了/走过的人说树枝在长。”体现了他一生的精粹风格，在对死亡的沉思中表达出对生命的结论性觉悟。顾城深刻的精神体验，纯粹的精神写作，自然的气质，使他的诗歌有一种惊人的魅力。他也许是20世纪新诗写作最纯粹的诗人。

如果顾城是由精神矛盾引领他向生命底层深入，那么海子的精神则如一只气球，不可遏止地向天空突升，寻找“实体”:“诗，说到底，就是寻找对实体的接触。”“诗人的任务仅仅是用自己的敏感力和生命之光把这黑乎乎的实体照亮，使它裸露于此”［9］1017。诗和思在此结为一体，诗即哲学。“远方除了遥远一无所有……更远的地方更加孤独”（《远方》）。“在天空深处/高声询问/谁在”。（海子《弥赛亚》）海子生命短暂，但其精神到达的遥远境界是惊人的，显示了精神光照一般的宇宙速度。不仅如此，后期的海子甚至不满于对“实体”的追寻（实体是母性的、使人依赖的女性气质），而骄傲地追求人类精神主体从母性“实体”的挣脱，以求主体精神的昂扬，达成主体与实体的平衡，最终实现他所向往的“高于母本和父本之上，甚至超出审美与创造之上”的“伟大诗歌的宇宙性背景”［9］1052。在一段带有总结意义的话中，海子写到:“我的诗歌理想是在中国成就一种伟大的集体的诗。我不想成为一名抒情诗人，或一名戏剧诗人，甚至不想成为一名诗史诗人，我只想融合中国的行动，成就一种人类和民族的结合，诗和真理合一的大诗。”［9］“求真理”的诗学理想在海子这儿达到高度自觉。

在顾城海子那里，形而上学不再是像他们的现代前辈那样是费力地去追寻的陌生事物，形而上精神首先成为他们的生命事实，这正如顾城5岁时的死亡体验一样，海子也一定存在类似的体验①海子虽不像顾城那样经常谈论自己的精神经历，但从他诗歌纯粹的形而上特点可以反推他应该具有与顾城类似的精神经历，精神必定有自己的源头。西川也持类似的观点:“海子一定看到了和听到了许多我不曾看到和听到的东西;而正是这些我不曾看到和听到的东西使他成为我们这个时代的先驱之一。”见:西川《怀念》（《海子诗全编》，作家出版社2009版）。。诗人写自己亲身所见，而不是像他们的现代前辈那样主要写学习西方诗学、哲学的体会。在他们写作之前，天外之光的照射已经赋予他们庞大的精神，诗歌只是记录他们精神之光喷发时发出的巨大的耀斑。这可以显示，形而上学在现代已成为凸显的精神实体，这是中国新诗形而上精神成形的标志。当然，中国新诗至此在哲学上的建设远没有成熟完美，中国新诗人还没有建立起自己成熟的观念系统;20世纪80年代产生了流星一般的天才，但没有产生恒星般的壮丽人格。90年代后，新诗的哲学精神迅速淡去。

通过郭沫若、冰心、鲁迅、冯至、穆旦、顾城和海子等一批代表性诗人可以看到，中国新诗到20世纪90年代前，在哲学精神上愈来愈走向纯粹的真理探索，形而上的色彩愈来愈鲜明。不能否认，传统哲学精神仍在一定程度上影响现代诗人，但从纯粹哲学的意义上讲，以传统自然哲学精神创作成大器者尚未见其人，新诗史上最具有精神革新的这一批诗人已经走出了传统诗人关心人间生活、人间幸福、心灵和谐的诗歌理想，突破了“天人合一”的哲学模式，这标示着哲学精神已经发生了改变，表现为形而上学——对超越现世世界的另一个世界的追问，诗歌以表现真理为目的。这种诗歌理想受西方哲学思想影响，它在理论上的建立者是中国近代第一个对西方纯哲学产生觉悟的学者王国维。

二、王国维形而上诗学思想

（一）王国维的哲学思想

在风云激荡的近现代文化史上，王国维是一个独异的存在。他虽处在大时代风云激荡之中，但时代风云似乎没有对他造成很大的影响。他所关心的，不是民族危亡的现实，不是社会现状的变革，不是国民性的改造。简言之，凡是吸引那个时代几乎一切杰出知识分子注意的突出的时代问题，都没有引起王国维的兴趣。相反，他唯独关心“人生”，认为“人生是一个问题”:“体素嬴弱，性复忧郁。人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。”［10］471这里的“人生问题”不同于后来五四时期的“人生问题”，后者是从社会伦理的角度揭示旧的社会制度、旧的伦理关系对人的伤害以及谋求人在社会中的解放和自由，前者是宇宙论意义上的人生，即人在宇宙中的存在问题。他的“人生问题”显然不能通过变革社会的手段来解决，而只能在抽象哲学中去寻找。由于一个偶然的机会，王国维接触到西方哲学，从此一发不可收拾，自学英语、德语，直接阅读叔本华、尼采、康德等哲学家的原著，心领神会，觉悟到西方哲学的精髓——形而上学。

形而上学即英文词Metaphysic，它是由词physic（存在物、自然、物理等）和前缀Meta-（在……之后，在……之上，在……之外，“超越……”）这两部分构成，指对现存世界之外的另一个世界的觉悟和探究。形而上学最重要的特点是它的超越性，是对实在世界的超越，对感官无能为力的世界的觉悟。西方纯粹的形而上学家所体悟的彼岸世界实际上与现实世界存在严重的断裂感，虚无而不可捉摸。这与中国哲学传统和诗学传统形成区别。中国文化虽然在前秦原典时期有比较纯粹的形而上学，但在实际的发展过程中形而上的因素走向淡漠，中国人实际上关心的是形而下的人间生活，对真理问题并不感兴趣。就是老庄，“比较儒家固较玄邃，比较西方哲学家，仍是偏重人事。他们很少离开人事而穷究思想的本质和宇宙的来源”［11］92。而“佛教只是扩大了中国诗的情趣的根底，并没有扩大它的哲理的根底”［11］92。“受佛教影响的中国诗大半只有‘禅趣’而无‘佛理’。‘佛理’是真正的佛家哲学，‘禅趣’是和尚们静坐山寺参悟佛理的趣味”［11］98。一句话，中国人并没有在认识论上受益于佛教。在中国哲学中，形而上的世界与形而下的世界在逻辑上一致，不存在西方哲学那种神秘的断裂感，这是中国哲学神秘主义不发达的重要原因。而且，中国的形而上学，只关注与人的幸福、与心灵和谐相关联的那一部分，与之相对立的另一部分，比如荒诞、悖论、死亡等问题（这些问题在西方哲学中恰好是真理之源），中国文化甚少关心。

形而上学一直是西方哲学的根本问题，王国维从西方哲学中觉悟到的，正是这种人类最深刻的思想。他评叔本华:“叔本华谓人为形而上学之动物，洵不狂也。”［10］4也是他的理想。在20世纪初的中国学术界，王国维力主形而上学、纯学术、纯哲学、真理（纯学术、纯哲学、真理是形而上学的不同说法），推崇哲学研究为学术研究的最高价值，具有永恒的意义:“故不研究哲学则已，苟研究哲学则必博稽众说而唯真理是从。”［10］4“夫哲学与美术所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也……唯其为天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合”［10］6。探寻形而上学、求真理是王国维思想的基本特色。

观察一个思想家不仅要看他对某种思想的倡导，更要看他对文化问题所持有的基本视角——内化为“视角”的思想能更真实地体现思想家的立场。形而上学不仅是王国维颂美的对象，也是他批判哲学问题的基本视角。比如，他批判传统哲学:“故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。”“披我国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者……岂独哲学家而已，诗人亦然”［10］7。对当代哲学的批判，他仍然取这种视角，他说康有为、梁启超等只是视学术“以之为政治上之手段”，“但有政治上之目的”［10］37;“其稍有哲学之兴味如严复氏者，亦只以余力及之”［10］38。且“顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，入经济、社会之学，其所最好者也。故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界也”［10］37）。他对先秦诸子的褒贬也纯以形而上学为重要尺度，比如，他贬孔子、墨子而扬老子，原因就是“孔子于《论语》二十篇中，无一语及于形而上学者，其所谓‘天’不过用通俗之语。墨子之称‘天志’，亦不过欲巩固道德政治之根柢耳，其‘天’与‘鬼’之说，未足精密谓之形而上学也。其说宇宙根本为何物者，始于老子”。“于现在之宇宙外，进而求宇宙之根本，而谓之曰‘道’。是乃孔墨二家之所无，而我中国真正之哲学，不可云不始于老子也”［10］102。在儒家思想家中，他推崇子思而对孔子多所非议也是同样的原因:子思“以‘诚’为宇宙之根本主义，为人类之本性……今不问其论据之是非，如此飘然而涉宇宙问题，孔子之所梦想不到也。孔子平时之所说者，社会内耳，人情上耳，诗书执礼耳，与子思之说，其大小、广狭、精粗之差，果何如乎”［10］105。无论王国维的这些论述是否精准，但其精神内在的形而上核心观念无疑。

王国维由人生问题出发，探索哲学的基本问题，形成其形而上学观念。其思想是以人本主义为基础的形而上学。这正是现代以来西方哲学的主流。哲学规定文化的方向，形而上思想确立之后，运用这种哲学确立他的诗学观就是水到渠成之事了。

（二）王国维形而上诗学理想

在诗歌本质问题上，中国传统的说法是“诗言志”、“诗缘情”。无论是“志”还是“情”，均是现实人生的表达。王国维却一反传统，依据他由西方哲学得来的信念，提出诗歌与哲学一样，本质是表现真理:“夫哲学与美术所志者，真理也。”［10］6王国维所谓“美术”即是包括诗歌在内的艺术，哲学与诗歌在本质上是一样的，它们的区别，只在于哲学“发明其真理”，而诗人“以记号表之”。诗歌不再是现实人生的表达，而是终极真理的探索手段，诗歌因此与哲学一样，享有“天下有最神圣、最尊贵”的地位［10］6。

正如王国维以形而上学的立场批判中国哲学一样，他也以“求真理”的诗学观为立场，批判了传统诗学。他认为传统诗学的弊端在于依附于政治和道德，没有自己独立的地位，不能有形而上的追求。传统诗人与哲学家一样，无不兼为政治家，“至诗人无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优蓄之。所谓‘诗外尚有事在’，‘一命为文人，便无足观，我国人之金科玉律也，呜呼!美术之无独立之价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解勉，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也”［10］7。而传统诗歌的内容“则咏史、怀古、感事、赠人之题目弥漫充塞于诗界，而抒情叙事之作什佰不能得一。其有美术上之价值者，仅其写自然之美之一方面耳。甚至戏曲小说之纯文学亦往往以惩劝为旨，其有纯粹美术上之目的者，诗非惟不知贵，且加贬焉”［10］7。这种状况即使发展到王国维的时代，也亦然如故:“又观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为教育政治之手段，与哲学无异。”［10］38

求真理的诗学观不仅仅是王国维的理性思考，也是他的感性人生体验，是他对“人生问题”觉悟的一部分。“试问何乡堪着我?欲寻大道况多歧。人生过处唯存悔，知识增时只益疑”（《六月二十七日宿硖石》）。“耳目不足凭，何况胸所思”（《来日》二首之二）。这种对人生和世界的怀疑已经超越了传统带有朦胧终极意识的人生感兴（如像《春江花月夜》那样），而是具有明确的知识论立场——怀疑主义，这就是在严格的哲学意义上思考人生了。“点滴空阶疏雨，迢递严城更鼓。睡浅梦初成，又被东风吹去。无据，无据，斜汉垂垂欲曙”（《如梦令》）。“万顷蓬壶，梦中昨夜扁舟去，萦回岛屿，中有舟行路。波上楼台，波底层层俯。何人住?断崖如锯，不见停桡处”（《点绛唇》）。“无据，无据”和“断崖如锯，不见停桡处”同样升华人生感怀到严肃的理性思考——人生没有依据。怀疑论和人生的无根据这些观点明显受到西方近代虚无主义哲学思潮的影响，这些观点的提出因为有明确的知识论立场，具有哲学基础，人生的莫名的痛苦因而在高级文化（哲学）上被赋予意义。中国古代也有少部分诗歌表达了这种类似的痛苦，如李贺:“今夕岁华落，令人惜平生。心事如波涛，中坐时时惊。”（《申胡子觱篥歌》）黄仲则:“结束铅华归少作，屏除丝竹入中年。茫茫来日愁如海，寄语羲和快著鞭。”（《绮怀（十六首选一）》）苏曼殊:“契阔生死君莫问，行云流水一孤僧。无端狂笑无端哭，纵有欢肠已似冰。”（《过若松町有感示仲兄》）这些人生痛苦均带有莫可名之的性质，来自现实或精神的某一困境使诗人计无所出，儒、道、禅等传统文化都不能安慰他们，这是一群逸出文化之外的诗人，预示着新的文化的胚芽。但由于他们不能从知识论上来处理他们的痛苦（中国文化缺乏严格的知识论传统），这些痛苦不能与某种明确的哲学意识关联，不能在永恒上打上印记，因而不能在高级文化上获得意义，只能停留在人生感怀阶段。

王国维最得意于自己的诗词“意深于欧”［12］387（按:“欧”指欧阳修），事实上他的这一自评不足以表现他的诗词的独特价值:以现代形而上精神作为诗词的核心精神、诗词作为真理表现的工具这一特性使得王国维有别于整个民族传统，而首开现代风气;而新诗以形而上学作为自己的哲学精神时，正暗合了王国维的诗歌理想，王国维因而成为新诗哲学精神的先驱。

三、中国新诗哲学精神的潜在先驱

（一）新诗史上，王国维是最早提出中国诗歌现代哲学精神的学者

在王国维提出诗歌哲学精神时期先后，尚有其他人或诗歌派别在探讨诗歌的现代精神，他们是“诗界革命”诸人和鲁迅。稍前于王国维的“诗界革命”时期，梁启超提出诗歌的“新意境”，明确指向欧洲的“精神思想”。梁启超并没有明确说明这种精神思想的内涵。从创作上看，无论是梁启超本人还是黄遵宪、夏曾佑、谭嗣同都不曾涉及哲学，他们的诗歌均在现实世界和现实社会、人生层面。就是梁启超所称赞的黄遵宪的《今离别》、《吴太夫人寿诗》“纯以欧洲意境行之”［13］827也只是在语句层面别开生面，毫无“精神思想”的影子。这一点梁启超本人也是知道的:“然以上所举诸家（按:指黄遵宪、谭嗣同等人），皆片鳞只甲，未能确然成一家言。且其所谓欧洲意境、语句，多物质上琐碎粗疏者，于精神思想上未之有也。”［13］1827

稍晚于王国维的真正从哲学上提出现代诗歌精神的学者是鲁迅。在王国维发表他的一系列哲学诗学论文之后不久的1907年，鲁迅写出了《摩罗诗力说》、《破恶声论》等诗学著作。鲁迅的这些著作，目的在于破除传统文化和当时思想文化界的种种“恶声”，吸纳西方文化之长，呼唤“精神界之战士”，一新国民精神，进而达到改变现实，挽救民族危亡的目的。但在这些现实战斗性很强的著作中，鲁迅深入思考人的本质和文化的根本，一直追问到哲学的高度。在这种思路下，鲁迅从哲学的角度提出诗学的建设问题。

其一，鲁迅用西方哲学思想支撑了他的诗学主张——摩罗诗力，这就是尼采的权力意志学说。鲁迅所归纳的摩罗诗人的特点是“贵力而尚强，尊己而好战”［14］67，“立意在反抗，指归在动作”，“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起……”［14］48简言之，即具有强大的意志、力的精神、为我的道德。这些特性和品质自然为当时亟待改造的社会所需，鲁迅的主张自然也是这样的功利目的。但是，鲁迅在倡导这种“摩罗”精神时并不仅仅在社会功利层面，摩罗精神同样是鲁迅本体哲学观的一种体现:这就是鲁迅对叔本华、尼采尤其是尼采的意志学说的吸纳——强大的意志、力的精神、为我的道德即是尼采权力意志学说的核心要素。鲁迅在赞颂他的摩罗诗人时具有这种哲学的自觉。《摩罗诗力说》中评论到:“固如勖宾霍尔（注:指叔本华）所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世之本体也;尼佉之所希翼，则意力绝世，几近神明之超人也。”［15］41-42实际上是夫子自道，暗示权力意志思想对于他具有的本体论意义。《摩罗诗力说》时时评论尼采的观点，显示出他的摩罗诗人与权力意志的联系:“故尼佉欲自强，而并颂强者。”“尼佉意谓强胜弱故，弱者乃字其所为曰恶，故恶实强之代名”［14］62。“尼佉不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移”［14］46。

其二，鲁迅明确提出了“形而上学”:“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已;倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求……欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。”［16］23这实际上为中国诗学指明了至高的目标——纯哲学。在这方面，鲁迅对中国诗学所起的作用几乎与王国维等同。不但如此，鲁迅在提出形而上学的同时还一起提出具有纯粹形而上意义的关于宗教、神话、天然和生死的意见:“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”［16］23“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，乍诡可观”［16］23。“旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也”［14］72。“死生之事大矣，而理至閟”［14］73。

鲁迅和王国维是现代中国明确提出形而上学的两个诗学学者，他们虽然几乎同时，但王国维还是早于鲁迅，王国维重要的诗学著作《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》等完成于1904-1905年，鲁迅的《摩罗诗力说》、《破恶声轮》等则写于1907年（发表于1908年《河南》杂志）。有的学者依据《摩罗诗力说》在哲学和其他方面具有的开创性意义，因而认为《摩罗诗力说》为“中国诗学现代转型的开端与标志”［17］164，“是中国现代诗学的真正起点”［18］103。这值得商榷。且不说作为这种开端与标志或曰起点的理由（“世界文学背景与本土文化语境”，“人类文明视野与文化批判意识”，“西方近现代哲学高度与理性批判精神”［17］164-166）几乎同样具备于王国维，而且原文提出的论据尚存严重错误，比如说:“尽管在《摩罗诗力说》之前已有学者用西学来研究中国文学，譬如王国维的《红楼梦评论》;但是对于诗歌来说，《摩罗诗力说》是最早的。”［17］166“《摩罗诗力说》是中国最早在现代哲学的高度上认识并谈论诗歌的诗学文献”［18］103。这些说法完全无视王国维在《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》等论文中以形而上学的思想来批评中国诗歌的事实，是对历史事实的极大漠视。

（二）新诗史上，王国维提出中国诗歌的现代哲学精神最系统、最明确、最彻底

其一，王国维在他的时代最明确地提出诗歌的本质和功能是追求真理。王国维最初虽然谈的是文艺美学问题（“夫哲学与美术所志者，真理也”，这里的“美术”是指“艺术”），并不是专门针对诗歌发言，但是，他在对中国传统艺术进行批判时，是以诗歌作为代表的（已见上述），虽然他对戏剧也有系统的研究，但作为艺术的形而上理想，他专力于诗歌论述;而形而上学理想在他自己人生中的艺术实践，不是戏剧等其他艺术，还是诗歌。可见诗歌在他艺术观念中的代表性意义，这几乎就可以说明王国维明确提出了诗歌的形而上理想。鲁迅虽然提出过形而上学问题，但却是在更广泛的文化意义上提出的，这虽然对诗歌也具有潜在的指导意义，但是很抽象，鲁迅并没有专门论述“诗歌的形而上问题”。

其二，除诗论家外，王国维还身兼哲学家的身份，其形而上诗歌理论是在严格的哲学知识论基础上提出来的，有坚固的哲学基础。鲁迅只是诗论家的身份，他虽然对西方哲学和诗学有精深的研究，但主要是基于诗学立场②汪晖也认为鲁迅引用尼采主要是把他“作为诗人或者文学家来介绍的”。见:汪晖《反抗绝望:鲁迅及其文学世界》（生活·读书·新知三联书店，2008年版，第4页）。，对哲学知识论话语没有系统彻底的思考。

在提出诗歌哲学问题的方式上，二人也有不同:鲁迅的观点夹杂在他的社会学、文化学、实用诗学论述中，是零星的，鲁迅并没有专门谈形而上哲学和诗学的著作。王国维不但系统地论证了他的哲学观点，并在哲学的基础上又系统地论证了他的诗学思想。

其三，王国维不但在理论上提出形而上诗学问题，还亲身实践创作哲学诗。鲁迅前期并没有哲学诗创作，《野草》的创作是在他理论提出的几乎20年后，新诗已经过了它的草创期，《野草》因而失去了先行者的意义（此前郭沫若、冰心的创作都涉及到哲学问题，王国维的诗词更不必说）。比较而言，王国维先行者的意义更突出。

（三）王国维的诗学观最切近于新诗的创作实际

鲁迅的诗学观与中国新诗事实上的关联在何处?正是李震文应该交代而疏于交代的地方。事实上，鲁迅虽然在思路和眼界上对诗歌转型提出了有价值的探索，但其核心的诗歌观念（“撄人心”诗学）受到时代的影响，是时代问题刺激下的峻急反应，打上明显的时代烙印;虽然有尼采权力意志学说的支撑，但由于它的较明显的针对性和具体性从而使它削弱了哲学品质应有的高度抽象性和超越品质。中国新诗越来越明显地超越现世的求真理的哲学精神，与鲁迅的带有实用主义色彩的诗学观渐行渐远，而与王国维的纯形而上诗学观越来越近。王国维感兴趣的虽然也仅仅是西方的几个哲学家（其中与鲁迅相同的就有尼采、叔本华等），但王国维主要的不是吸收他们某个具体的哲学理念（虽然他们的一些具体观念如“人生痛苦”说、“解脱说”、“天才论”等对王国维的影响也很大），而是通过对这些哲学家的体悟，觉悟到哲学的核心问题——形而上学境界和求真理的终极精神。这种哲学的境界和目标不是哪一个哲学家所独有的，而是西方哲学的根本问题，是人类的根本问题。因而它超越了哲学史的种种具体观念，而上升到对哲学根本问题的把握。中国新诗在不长的历史中越来越切近的正是这样一条发展道路，特别是郑敏、顾城、海子等人诗学观和诗歌创作，与王国维的求真理的诗学观已经高度契合。从这个意义上讲，中国新诗哲学精神的先驱也应当是王国维。

然而，我们也注意到，新诗诗人和理论家几乎没有人注意到王国维的诗学思想，没有人有意识地学习、实践王国维的诗学思想，王国维的诗学观念与中国新诗事实上没有关联，这是一个很遗憾的现实。但这并不能改变王国维是中国新诗哲学精神的先驱这一事实。因为，作为同属于形而上学的王国维的诗学理想和“新诗”的哲学精神是在同一种时代命运感召下的产物，形而上学是时代的理想!是王国维与后来新诗中的哲学诗人共同的精神归趋，而王国维率先道出了这一时代的秘密，新诗的哲学精神事实上是在秘密地按照王国维所指引的方向前进，尽管这一过程是不自觉的。由于王国维观念纯粹精神的先锋性质，以及它产生在新诗诞生之前，这使它至今远离诗人和理论家的目光。

［1］周国平．尼采:在世纪的转折点上［M］．上海:上海人民出版社，1986．

［2］尼采．哲学与真理——尼采1872-1876年笔记选［M］．上海:上海社会科学院出版社，1993．

［3］冯至．冯至全集·第3卷［M］．韩耀成，编．石家庄:河北教育出版社，1999．

［4］冰心．遥寄印度诗人泰戈尔［M］//吴重阳．冰心论创作．上海:上海文艺出版社，1982．

［5］杨匡汉，刘富春．中国现代诗论［C］．广州:花城出版社，1985．

［6］潘颂德．中国现代新诗理论批评史［M］，上海:学林出版社，2002．

［7］雷文学．老庄与现代纯诗思维［J］．南京理工大学学报:社会科学版，2010（6）:27-30．

［8］顾城．顾城文选·卷一［M］．哈尔滨:北方文艺出版社，2005．

［9］海子．寻找对实体的接触［M］//西川．海子诗全集，2009．

［10］王国维．王国维文集·第3卷［M］．姚淦铭，王燕．北京:中国文史出版社，1997．

［11］朱光潜．诗论［M］．北京:北京出版社，2005．

［12］郭绍虞，王文生．中国历代文论选·第四册［G］．上海:上海古籍出版社，2001．

［13］梁启超．夏威夷游记［M］//吴松．饮冰室文集点校．昆明:云南教育出版社，2001．

［14］鲁迅．摩罗诗力说［M］//坟．北京:人民文学出版社，1973．

［15］鲁迅．文化偏至论［M］//坟．北京:人民文学出版社，1973．

［16］鲁迅．破恶声论［M］//集外集拾遗．北京:人民文学出版社，1973．

［17］李震．《摩罗诗力说》与中国诗学的现代转型［J］．中国社会科学，2009（3）:159-171．

［18］李震．《摩罗诗力说》与中国现代诗学［J］．中国现代文学研究丛刊，2006（4）:100-112．

（责任编辑 胡志平）

Wang Guowei:the Potential Pioneer of the Philosophical Spirit of Chinese New Poetry

LEI Wenxue

（College of Chinese Language and Literature，Fujian Normal University，Fuzhou 350007，P．R．China）

The philosophical spirit of Chinese New Poetry which questions another world beyond this world is different from the traditional thinking of“Harmony between man and nature”．This philosophical spirit was founded by Wang Guowei．Wang Guowei realized the core issue of Western philosophy-metaphysics，his poetic thought strictly in accordance with his philosophy is that poetry and philosophy are the means by which the truth is manifested．His poetry practiced the ideal of his own poetic thinking．His poetic thought belongs to the scope of modern spiritual life and should belong to“New Poetry”in broad terms．The philosophical spirit of New Poetry has been advancing along the metaphysical direction guided by Wang Guowei．The studying of the aesthetic thought of“New Poetry”had already begun in the period of Poetic Revolution，but Poetic Revolution had not involved philosophy．Lu Xun's Devil Poetry Force Theory，Breaking Evil Sound Theory and other poetic works，is supported by Western philosophy and also clearly present in a purely philosophical concept of the“Metaphysics”，but Wang Guowei's philosophical concept is more thorough and more systematic than Lu Xun's．Moreover，the poetic writings of Wang Guowei had been written earlier than that of Lu Xun．Wang Guowei wrote poetry in addition to the poetic theory．So the pioneer of the philosophical spirit of Chinese New Poetry is Wang Guowei．

Wang Guowei;New Poetry;the philosophical spirit;the potential pioneer

I206

A

1008-5831（2014）05-0163-08

10．11835/j．issn．1008-5831．2014．05．025

2014-03-07

教育部人文社会科学研究规划项目“西方哲学与中国新诗”（11YJA751031）;福建省教育厅社科研究项目（JA11096S）

雷文学（1970-），男，湖北广水人，文学博士，东南大学艺术学院博士后，福建师范大学文学院副教授，硕士研究生导师，主要从事文艺理论研究。