中国现代哲学建构与宗教思惟发展中之儒释交涉

2014-03-20 02:10戴景贤

长江学术 2014年3期

关键词：佛学哲学建构

戴景贤

（中山大学中国文学系，台湾）

中国现代哲学建构与宗教思惟发展中之儒释交涉

戴景贤

（中山大学中国文学系，台湾）

无论中、西，“哲学”与“宗教”本即属不同领域之事，亦有其不同之设立条件。哲学中所内涵之“宗教向度”，与宗教教义中所需之“哲学支撑”或“神学支撑”，皆须于各自之领域中，完成其建设；不当混淆。除非事实上，而非理论上，存在“完美之哲学”，或存在“能为一切人所接受之宗教”，以是最终达成教法之一致。然对于现代之中国而言，却出现“哲学”与“宗教”，须同时面对相同之立论需求与压力，致使中国长期以来居于社会主流之儒家哲学与佛教，产生相近之发展；且于过程中，二者之立论，彼此相需。此一状况，实于过往未曾出现。

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前言

中国历来哲学与宗教之发展中，有所谓“三教”之论。此“三教”，各有其延续之信仰，与延伸之义理，始终一贯；以是为“教”。故即使其间有所谓“三教合一”之论，亦仅是于特定之立场，言其“会通”；而非真正合一。至于“所以会通”，则主张之者，各个不同；有以佛家为主者，有以道家为主者，亦有以儒家为主者。然无论持论为何，必要之点，皆在勿失其本家宗旨。亦即：所谓“三教合一”，仍须有一“为主”之核心；三教间并不存在“一旦合一，即无须再分”之可能。亦正如此，对于本家而言，所谓“会通”，理论上，必应有因“会通”而产生之效应，为其所期待；否则无“会通”之必要。

然以中国现代“哲学建构”与“宗教思惟之发展”而言，其间所存在之“儒、释交涉”则不然。对于当事者而言，其所以借用，仅是出于现代思想形势之逼迫，欲以解决其“建构”或“发展”上之难题；非为“会通”。至于借用之后，是否丧失各方原旨，则或有不暇及。且亦尚存一种，于其初衷，即无意恪守原旨之“参合以趋新”之说义。凡此，皆属本文所欲讨论之列。

一、中国现代哲学建构与宗教思惟发展之需求

无论中、西，“哲学”与“宗教”本即属不同领域之事，亦有其不同之设立条件。哲学中所内涵之“宗教向度”，与宗教教义中所需之“哲学支撑”、或“神学支撑”，皆须于各自之领域中，完成其建设；不当混淆。除非事实上，而非理论上，存在“完美之哲学”，或存在“能为一切人所接受之宗教”，以是最终达成教法之一致。然对于现代之中国而言，却出现“哲学”与“宗教”，须同时面对相同之立论需求与压力，致使中国长期以来居于社会主流之儒家哲学与佛教，产生相近之发展；且于过程中，二者之立论，彼此相需。此一状况，实于过往，未曾出现。

此处所指为中国现代“哲学”与“宗教”所必须同时面对之立论需求与压力，简要言之，即是来自西学之“知识”与“知识观”之冲击。此“知识”与“知识观”之冲击，主要之项目有三：一为天文学（astronomy），一为“现代物理学”（modernphysics），一为“生物之演化论”（biological evolutionism）；三者皆有“实证”（positive proof）之基础。至于同时亦于中国产生巨大影响之“社会演化论”（social evolutionism），则由于非建立于科学之实证，其冲击属于“历史观”；性质不同。

所谓来自天文学、现代物理学与生物演化论之“知识”与“知识观”之冲击，对于中国既有之哲学与宗教之影响，主要集中于下列三项：一、中国传统思惟中所强调之“天人合一”之思想模式，无论展现于哲学或宗教，皆须于“道”之“体”、“用”义，重新建构，或予以重新诠释，以符合科学之所已知。二、对于人之“存在意义”为何，乃至此一“存在意义”，如何获得“存有学”（ontology）之支撑，从而成为一种“存有意义”，亟需一不与“演化观”抵牾之理论说明。三、关于人“智性”与“善性”之根源，以及“社会演化”（social evolution）之来由与其原理，必须有新的属于“宇宙构成论”（cosmology）与“认识论”（epistemology）方面之建设。

以儒家而言，儒家义理之近代基础，在于“理学”，与其延伸之变化；“程朱”、“陆王”之分野与对峙，分别支撑不同之义理取向。至于“汉”、“宋”之争中之“汉学”，其所深斥于“宋学”者，则于思想上，仅足以提示“先秦儒”与“宋明儒”于哲学建构上之差异；“汉学”概念之拥护者，并未能于实质之意义上，为儒学所需之哲学，建构一足以取代“理学”地位之系统。就此点而言，即眼界宽阔于一般提倡“汉学”者之思想大家，如戴东原（震，1724—1777）与章实斋（学诚，1738—1801），亦皆力有未逮。故面对西方“现代知识理论”之冲击时，以“义理”之所需而论，仍有接续“理学”而为哲学讨论之必要。

且就民国初年以来史学之发展而言，“经学”本已因“古史考辨”之新得，而动摇其作为传承“孔子学说”之核心地位，“经学”、“儒学”与“孔子之学”，势须分别看待。故即使依提倡“汉学”者之观点，由宋明返回孔孟，亦难于延续以“训诂”、“考制”为主要方法之旧辙。讨论孔孟之原始儒义，仍须有“哲学系统”之分析，无法排斥“形而上学”（metaphysics）。因而儒学如何由先秦，变而为宋明，仍须有“哲学之讨论”，而非可纯为一种“经学之讨论”。宋明理学之“哲学性”，事实上乃现代讨论“儒学”之基本性格与特质时，一无从回避之议题。

唯因儒学于现代重建其基础时，所遭逢之难题，如前所言，在于必须于其论述之若干要点，符合西方现代科学所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物演化理论”之认知；故其首先当解决者，为“宇宙构成论”，其次乃为“认识论”。以是“程朱”之“理”“气”二分说，于初始阶段，较之“陆王”之“心、理合一”论，更有一种适应性；而其接合“近代物理”之关键，即在于“程朱”之“气”论。从而可依此“气”论，重新定义先秦观念中之“阴”、“阳”。为此作出贡献者，为金龙荪（岳霖，1895—1984）与冯芝生（友兰，1895—1990）。而其目标，则在于：取理学中朱子之说，以“型质论”（hylomorphism）之方式，加以诠释；并将此观点，延续、发展成为一种对于“新实在论”（new realism）之支撑。二人于此层之建构，凡其所诠论，皆乃援用西学，其中并未参合佛家之说。

反是当时佛家之论中，为配合“演化论”，不得不将其各式不同之“缘起说”，约限于一种综合之“佛学理论”；此综合之理论，有二种型态：一为欧阳竟无（渐，1871—1943）之“二重体用说”；一为太虚（1890—1947）之“层创进化论”。

相较而言，竟无之说，虽并论“净”、“染”，然彼论中所谓“递嬗迁流之迹，彰彰不诬”，乃出惑业，其层次在下，非以“型”、“质”为并等之二元，故结构成为特殊型态之“唯心哲学”。特若仔细为论，彼于其理论之建设中，实际上，亦仍部分参用朱子之论，乃至阳明。亦即：以朱子之“理”“气”论，释“二重论”中“用中之体、用”，故云“物本天然，无所得而畸轻畸重”；而以阳明“良知造化”之说，当“二重论”中“体中之体、用”，故云“悲者，法尔如是，自然而具，现成不求，固有不后。尽人能由，而不知其所由”。以是完成其独有之形而上学系统。

至于太虚之论，其性质，则近于西方融合“精神主义”（spiritualism）与“自然主义”（naturalism）为一之说；故与摩根（ConwyLloydMorgan,1852—1936）、亚历山大（SamuelAlexander,1859—1938）之“突创进化论”（emergent evolutionism）相类。其改造佛家之论，幅度更甚。凡彼所论，主要乃采取西方之论，从而为因应之说。然太虚因确认“实有”，遂于另一面，主张“人生佛教”。此一论法，等同将大乘教义中原本之“于真谛”，亦释为即是“于俗谛”之深刻化；故于论中称之为“实事真理”。此种“哲学”义之“即用证体”，实际上亦是一种参用“儒义”之论法。

以上二说，于释教本义之“因果说”与“轮回论”，皆由“实论”易说为“权法”；自此佛学中之“佛法”义，于特殊论者之说中，遂逐渐衍化成为一种高深之“形而上学”，以及一种合“出世”义于“入世”义之义理思想。

而究论欧阳竟无与太虚之于“宇宙构成论”，所以可发展成为一种具有“演化”（evolution）义之“观念论”，或融合“精神主义”与“自然主义”为一，其基础，仍须藉助中国哲学中所本有之“气论”，而非直接由本有之“缘起说”延伸；否则“种子”之义，无从转化成为“演化论”义中之“精神性动能”。故即暂置“人生义理”部分不论，于此第一层之建构，主佛义者之新说，亦有实质参取儒家之处。

至于同一议题，仅取西方哲学之观念作为讨论之工具，而不直接套用其系统之说，如今所归纳为“新儒家”者，其所有取于释氏之处，则在参用“无明”之义，将气化观中，理学家原本主张“道体”（无论将之释为“理体”如朱子，或将之释为“心体”如阳明）所具有之完整之“目的性”（finality）概念，削减为仅是提供阴、阳“翕”“辟”中所“自有”之一种“动态趋势”之根源；此“动态趋势”所产生之“方向”，具有可同时产生“精神”（spirit）与“物质”（matter）演化之功能。梁漱溟最初之以“涡动无明”起说，熊十力早岁之以“功能”为圆神不滞，皆是根源于此。

次论第二项难题，即有关“认识论”之建设。

此一部分，对于佛家之论者而言，并无何不易解决之难题。盖佛学本有“一切智”、“道种智”、“一切种智”之分，故因“理性”（reason）智力之解析，从而释明“分别”之诸用，或于最上智，以“哲学”之方式，说明其“无分别”之性质，于诠解上，皆不难于处理。特若以欧阳竟无与太虚二人相较：竟无因有“二重”之说，故得以于“究竟”之层面，释“般若”为“形上”义之“不动”；而太虚之演说“创化”观，则不免仅能于人之“精神”层面，说“心体”义之“不动”。二人由此差别。

至于依儒家立场而为说者，其于“认识论”方面，所需求于佛义之启示，则更甚于“演化论”议题。此因理学中程朱之以“性体”等同“理体”，陆王之以“心体”等同于“理体”，本即是受佛学之启示而云然；故能于认识论中，将道德决断之“是非之知”与事物条理之“认识之知”，合而为一。此为宋明儒于“哲学建构”中之一大进展。今如视“演化论”为有关“物种来源”必要之基础理论，则将面临一项必须思考之选择，即是：以生物学为基础之“演化论”，如前所论，既是当时判断为“必须接受”之宇宙构成论观点，则已大幅削弱之“目的性”观念，是否仍足以支撑“心体”与“性体”之概念？如若可能，其必须进行之调整为何？

今如以所谓“新儒家”中梁漱溟、熊十力、牟宗三三家之说为对象，加以讨论，则可归纳数点共通之义：一、三人皆系变“静态之形上学”为“动态之形上学”；以是同时降低“理”之位阶，不复以“道体”等同“理体”。然由于三人皆不取“二重”之体用论，故所谓“道体”与“心体”，其施力虽皆属“动态之创造”，并无从于“天”之位阶，或“人”之位阶，说之为一；而仅能以“心体”出于“道体”。然“道体”与“心体”，既皆是因“用”显“体”，则此一“能动之体”，其所以为“智用”者，究竟依何显相？如何显相？不能无说明。此则须藉佛说以为探论之依循。

盖以“般若”之智言，其体“无知”，而显用则有“智相”；此点可接合于西方近代哲学中之“直觉”说，而以是说之为当时以“认识论”为“量论”之“证量”，从而将“东方哲学”之位置拉高。至于依“分别”之智而说之“理性”，与依“官能”而说之“经验”或“觉受”，则说为“比量”与“现量”。所谓“性理”之学，依论者之需求言，由是皆可得一明确之定位。关键问题则在：如何于动态之心体中，说有“不动”之智体，而不涉及宗教或“唯心哲学”之设论？以是故有种种转折，而有三家之分派。

对于梁氏而言，“道体”无可说而“人心”有可证，即是“真实”义之明证；舍此无他。其立场，乃遮拨一切“边见”与“两得”，而归宗于心；并非于“不可知论”（agnosticism）之“不可知”立根。梁氏晚年自信其宿世为禅宗之僧人，依路径而言，其所近在此。

至于熊、牟师弟子之分途，在于牟氏乃取熊氏中年之见，主张道体有“动中”之“静”，依此而说有与“道体”相合之“性体”，故云“照体独立”；以是衍义，遂有“智的直觉成就圆善”，与“良知坎陷成就民主、科学”二说，从而完成其所称之“内圣”与“外王”。

而熊氏则是于晚年放弃其“道体恒常”之说，将“发展”资取之因，归于道中之“含藏”；谓万物虽共有一元，然一旦取资于此一元，万物之生存发展，皆系依凭本身自有之性能，从而有其自身之自主、自力与威权。依其说，所谓“依性而动”，不仅人于万物为独化，即人人自己，亦是依凭自心自性而有其自主、自力与威权，以此共成社会之大同。儒家之理念，于其新说法之铺陈中，不仅与朱子之论，两相悬绝；即持与彼昔日所推重之阳明相较，亦已渐行渐远。此一发展，除显示现代哲学，面对“演化论”之冲击，于“认识论”方面，造说之困难；亦见出熊氏面对“个体主义”（individualism）与“社会主义”（socialism）之矛盾时，面对“人性”问题之反思。然“个体主义”与“社会主义”之人性论，其可绾合之点，究竟何在？儒家价值之信仰者，面对于此，是否真能“合殊于同”，恐仍将是一不易解决之难题。

二、中国现代哲学建构与宗教思惟发展中“价值观”之改变

以上所述，为民初以来，为支撑“价值观”之哲学与宗教，重新建构一符合西学标准之属于“宇宙构成论”与“认识论”之立论系统时，所产生之“儒、释交涉”。于此交涉中，明显可见者，为属于“哲学形式”之建构压力。此点不唯使儒家思惟之义理学，产生学术性格上之改变；亦使“佛学”之于学界，甚至教界，出现具有脱离“佛教”而单独成学之可能。此一发展，对于仍信仰“东方价值”之学者而言，是否亦对其“价值信念”本身，产生影响？亦系一值得关注之事。

综合而论，西方世界所带来之“现代认同”，其对传统之“中国价值观”而言，最大之冲击，系来自一种“现代视野”下作为“个体自我”之发现，与“社会构成”之客观性。而所谓“现代视野”，极重要之一点，即是依所谓“权利”（rights）之观念，产生对于“个体”之尊重；以此构成现代人之“社会意识”（social consciousness）。以此而言，“个体”不仅是个体，而系一“成员”；“组织”之参与，与面对“组织”时之抗衡，形成生命之网络。此点对于儒、释、道三教而言，皆为陌生。因而当时儒、释论者，为支撑其“价值观”，除必须重新建构一符合西学标准之属于“宇宙构成论”与“认识论”之立论系统外，亦须有一种新的“义理思惟”；此思惟即是：将“伦理”之“价值实践”义，由以“关系”意义为主之“人”与“人”、“人”与“群”，扩展为“整体”意义之“人”与“社会”；从而产生一种具有“社会性”之关怀与使命。

于此向度中，新立场之儒家价值论者，除开始将其传统所重视之所谓“义”，发展成为不断因应社会观念变化而调整之“义务”指标外；一项更重要发展，即是将原本依“亲”、“疏”而定义之“礼”之理念，与其坚持，发展成为一种不重“形式”之广泛之“爱众行为”。此间所牵涉之关键性改变，在于即其初始，即以一种社会性之关怀，将具有“针对性”之“仁”，扩展成为“不必然具有针对性”之“平等”与“博爱”；而不俟其日久积渐之转化。此点使儒家之立场，逐渐与佛家部分之教法接近。

而从择取新观点之佛家论者而言，则是因于与儒义论者所共同承受之“社会思惟”之压力，将其原本属于“教化”观之“止劝诫不投入”之立场，发展成为积极之“服务”观；由是提倡“人生”义与“人间”义。此点则使其作为“佛家”之立场，逐渐亦与儒家之“世间观点”接近。此为二者间思想之交汇。

此一“价值观”改变之趋向，对于当时儒、释论者而言，其困难点，在于：个人面对“个体主义”与“社会主义”同时盛行之时，如何于其间，作出“因应时代”之抉择？

属于儒义论者之一面，趋势有二：一种偏向“个体主义”，以“个体主义”之方式关怀“社会”；另一种，则是偏向“社会主义”，以“社会主义”之方式尊重“个人”。二种趋势，其思惟皆具有较明显之“社会性”，故主张者，皆关心社会发展之走向；因而“政治形态”与“学术功能”，成为谈论“义理”时之必要。

属于佛义一面，则“新佛学”论者，亦有二种趋势：一种重视佛教组织之发展与运动方式，提倡“社会主义”式之劝化；僧制亦在“可改”之列。另一种，则重视“僧才”之教育与寺庙之独立性；不主张过于激烈之各式改革。

凡此所叙，其可喜之部分，在于：此种新式之儒、佛立场，展示二家之论本身，具有一种灵活性；就理论而言，并不存在无法适应现代社会价值观，因而终不免于将遭淘汰之问题。而其堪虑之部分，则在于：社会问题无法一时解决，历史之发展无法逆料，儒家之哲学，可依新方式建构，儒学之实践，亦可凭个人之体验贯彻，无需共同依循之方式。然如涉及“儒学”对于一般学术，乃至社会之群众思惟，所可能造成之影响，则须有一种融合“哲学思惟”、“义理思惟”、“社会思惟”与“历史思惟”于一体之儒学观点，与其可延伸之“知识探索”；而不仅是一种态度之抉择。且就形式而言，亦须能将其观点，与其“知识探索”之所得，结合于各个学科之学术方法，融纳于一般学术之中，以使其影响力得以持续；否则无清楚之“现代学术”之定位，其势必难持久。

至于以“俗世性哲学”作为依准之“新佛学”，其成立之于当时，或不为完全无益者，在于一时之间，彼以“哲学”之姿态，出现“释义”上之奥论，多少缓解当时“反宗教”之思潮，所造成之对于佛教之冲击。然依“哲学”释佛学，依“佛学”说佛教，依“差别义”条分宗派，由于并非依“皈依”义入信，基本上势将使佛教实修中之“法门”，与证义中之“阶等”，皆因而堕入“言诠”与“边见”；从而失其真旨。此为可忧。故当时教门中亦有坚守佛教之宗本与原旨，而将“所以应世”之方，集中于一种“胜义”之倡导者；其要在于说明“禅”、“净”二宗之本旨，与二者间之关系。

盖历来之指言“禅、净相合”，本以相反之法门，药救相反之偏失；其因起于欲疗狂禅。然“禅”、“净”关系，有“相合”义，有“不相合”义。以“不相合”义论：“禅法”念佛无佛，佛与自性不离；“净法”念佛是佛，自性与佛不离。故因学而荡志者，当专净法，不贵多学；禅与理学亦在内。主此义者，为净宗之印光（1861—1940）；其唱义在于“念佛”。而以“相合”义言，“禅法”无证阶而有定志，意不净而以“有”拨空，易入于狂；“净法”有定志而无证阶，意净而以“有”证空，应有遮拨，否则易入俗见。故二法相救。主此义者，为禅门之虚云（1840—1959）；其唱义在于“以净修禅，以禅御学”。二人之教，俱见精义。

因以佛教之观点论，原无“无弊”之世法与世教；重在能得缘助，而不因执生病。故凡“知之”，必有以“扫之”；知愈多，其“证空”愈难。此所以贵有禅门之探宗。凡“知之”而有得，得而能自得，则其入世亦愈深；此所以贵有净土之捐弃。分、合“禅”、“净”二法，以净定志，而以禅御学，亦足以应文明之世；本不必屈循世教。而其成功，则有非俗义所能知者。此为其深旨。与当时以新义倡议“人生佛教”、“人间佛教”者，论点、取径，可谓迥殊。

以上依“宇宙构成论”、“认识论”，以及“价值观”，论述中国现代哲学与宗教发展中，所谓“儒、释交涉”之概要。以下逐一申明其中所涉及之诸多转折。

三、作为中国现代哲学支撑点所重构之“气论”及其所延伸之问题

前论曾谓：中国现代哲学重建其基础之第一项难题，在于必须符合西方现代科学所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物演化理论”之认知。而其接合“近代物理”之关键，则在将理学中朱子“理”“气”之二分说，以“型质论”之方式加以诠释；并将此观点，延续、发展成为一种对于“新实在论”之支撑。此处针对其中属于“气论”之部分，进一步说解为五义：一在“气”之作为“质料”义；一在“气”之作为“潜能”义；一在“气”之作为“形下”义；一在“气”之作为“翕”“辟”义；一在“气”之作为“化本”义。以下逐项分析之：

所谓“气”作为“质料”义。“质料”（materia）依西方之哲学论述，可区分为第一义与第二义。第二义之“质料”（materia secunda/secondary matter），即是物理学中所指之“物质”（matter）；而其第一义，则是属于概念上尚未涉及“变化”之“原质”（materia prima/prime matter）。北宋儒中，唯张横渠（载，字子厚，1020—1077）于气之“聚”、“散”之前，设立“气”之“本体”义，且以之与变化之“客形”相对；谓“太虚无形气之本体，其聚其散，变化之客形”。若然，则“气”之本体，本应即是恒常而无改。特就所谓“实体”（substance）义言，“气”乃与“性”合一，性之体“至静无感”，故不为“唯物”（materialism）之论。虽则如此，横渠说仍不为朱子所同意，故尝诠解其论，以为最终乃落于一“大轮回”。

今若就物理学言，凡所谓“质”（matter），依实验所示，皆可互换为“能”（energy），故其为“质料因”（material cause）之义，同时即涵“动力因”（efficient cause/movingcause）之内涵；二因结合。而其存在，皆属变化之“客形”。此点横渠之说与之相近，可以接轨。由此而推之“反物质”（antimatter）“反能量”（antienergy）、“暗物质”（darkmatter）“暗能量”（dark energy），当亦皆然。特“质”、“能”之本体终究为何，则实不能知。而若此等问题之于民初，固亦未具条件深论。

其次，说“气”所以为“潜能”之义“。潜能”（potency）若依亚里士多德（Aristotle,公元前384—前332）与士林哲学（scholasticism）所释，乃与“实现/现实”（act）义相对，同为组成“有限”之“存有物”（ens/Seiendes）之因素。其中“主体潜能”（objective potency），如依“被动”义，说为“被动潜能”（passivepotency），而指其未实现，即是前论所释之“原质”。若经实现，则已非“纯粹潜能”（purepotency）；特相对于“存在”（existence），依然可说为“潜能”。而构成“物”之本质之第一层，所谓“第一实现”（first act），则是“形式实现”（formal act）与“质料”之结合。因此若不上溯“形式”（form）之根源，而以“潜能”与“形式”相对举，则可以朱子论宇宙构成论时，所谓“理、气不离不杂”者当之。持此说者，为金龙荪。见于其所撰《论道》。

特金氏谓“道”即“式”与“能”，“式”与“能”系“道”之内容之二分，未尝继此而探论于“理”之“先在”义，故非真有得于朱子之说。虽则如此，其以“气”为“潜能”，“理”为“潜能”之“实现”，使朱子之论，得与西方哲学相接，仍有其功。

其次说“气”所以为“形下”义。此一说法，将“理”之层次推高，从而使“理学”之论，脱离与“物理学”相比附之层次，进入“存有学”之论域。前文谓“理学”中程朱之以“性体”等同“理体”，陆王之以“心体”等同“理体”，本即是受佛学之启示而云然；而今则因“理学论述”中，“理”之“超绝”义，获得“存有学”之诠释，从而使佛学中所谓“体”之“不动”义，亦同时可获得理解。相对而言，“气”之所以为“形下”义，亦获澄清。唯对于此层而言，由于民初学者对于“宇宙构成论”与“存有学”之界分，尚未能明白区辨，故多析而未明。

其次说“气”之为“翕”、“辟”义。“翕”、“辟”本先秦《易传》之说，横渠以气之“聚”、“散”释之，而清末严又陵（复，1854—1921）则又以物理学“质、力之相推”解之。此种发挥，不唯使“气论”中之以“阴”“阳”为运用之“仪”、“象”观，得于“概念”上，模拟于物理学中“变化之原理”，亦使“《易》学之理”，重新获得“哲学论述”上之重视。

其次说“气”作为“化本”之义。西方现代科学所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物理论”之说，若就哲学之系统，将之组织，有一整体观之“理论证成”，即是“启蒙时代”（the Age of Enlightenment）以来，逐渐活络之“演化论”（evolutionism）观点。此一观点，与“创造论”（creationism），形成对比。至于理学中之朱子之说，则系一种“静态之形而上学”（static metaphysics）；于其论中，保有完整之“目的性”概念，以故并不存在若何足以导引而为“演化”之论之观点。虽则如此，由于在朱子之宇宙构成论中，“动能”乃归于“气”，不在于“理”，“理”对于“气”，并无完整之支配力；因而就论述之原理而言，倘于若干处予以更义，亦非不可改造为一种“不与演化论相抵触”之理论。故此一“气为化本”之义，亦至关重要。

以上五义，虽非于现代之中国哲学论述中，由一人、一时所达致，亦非依逻辑之次序，逐一完成；然儒家“理学”论述中所蕴含之此种“可开拓性”，却使“气论”成为中国现代哲学重建其基础中，最重要之支撑点。然亦正由于此种诠释之义，皆由当代课题所导引，不免使所谓“气论”，脱离原本附属于中国哲学系统中之位置，遭过度之凸显与强化；且易使所谓“气”之义涵，难于摆落“现代理解方式”之局限性。

所谓“气之诠释之义，或因受当代课题之导引，以致易于脱离原本位居于中国哲学系统中之附属位置”，主要在于：“气”、“性”二字，就其中国哲学之观念起源论，乃出于不同之思惟取径。以“人”而言，“气”乃于“身”起见；“性”乃于“心”起见。于“身”起见，推而可追溯“物变”之大通，莫非“气”；于“心”起见，则凡“心”之所能然，皆根源于其所以能然。故以“心”而言，“能然”为体，“所然”为用；以“性”而言，“性”为“心”之所以能然，“所以能然”为“体”，而“能然”为“用”。由此建构“心”、“性”之“体”“用”义。“性”字之“概念位阶”高于“气”。因此如因古人强调“性不离于气”，因而遂指“性即气之所能然”，极易演成一种近代形态之“物质主义”（materialism）。此种“物质主义”，必将止能以“能然”释“心”，而无法以“所以能然”说“性”；由是传统之“心体”观，势必将实质转化成为“心理学”义之“功能”观与“人格”观。

然如于另一种发展，虽将“性”字之位阶平行于“气”，却仿“道体”之生生，亦说“性”、“气”二者乃始终不二，则可能出现新意。

因而若就儒学所面对之第二项难题，有关“认识论”之建设言，如欲维持一“心体”之概念，将“心体”说明为“智体”；其事必牵涉及于“气化论”中应如何看待“气”、“性”二者之关系问题。必“气”与“性”之关系阐明，而后“心体”之说得以确立。大体而言，论者所可采取之策略，约有数型：

策略之第一类，在于以“动中之静”说明“性体”之静态性；以是维系“性”、“气”之不二。盖所谓“性体之静态性”，本指“性”之体，于“形上”义不动。然若于气化之论，已承认“演化”，则此“性体”之概念，亦必遭限缩；“性体”之外不得说有“理体”，亦不得以“性体”为“理体”。熊十力早年所主“性体”为万化所依恃，而化理之妙，则因本心而呈露，即是将“性体”、“功能”、“化理”、“心识”区分层次。“性体”于此，说有极大之“生动”之能，足以使“化”生生而不息。而此“无生而生之真机”，虽动而静，虽静是动，故云“寂静之中，即是生机流行；生机流行，毕竟寂静”。熊氏早期之见，即以此为儒家独有之论，自谓近于印度空宗，而非空宗所能深识。然“性体”既有“无生而生之真机”，使“化”生生不息，则新以变旧，亦唯依性动而日新而已，何以有“化理之妙”？于是熊氏又有“循环”与“进化”交参互涵之说。其论略谓：“化之中有循环，故万象虽瞬息顿变，而非无常轨；循环之中有进化，故万象虽有往复而仍自不守故常。”以此完成其前期之系统。

此一策略类型，其与佛学之关系，在于：指“性”之体，于“形上”义为“不动”，本为宋人如朱子，参取佛学义而有，故朱子释“理”为“天之体”，“命”即“理之用”。今熊氏之说，不说有“理体”，而约限“性体”之义，以之为“无生而生之真机”。此一论法，虽非于“染”说“净”，然彼以“动中之静”说明“性体”之静态性，仍未全脱释氏之影响；否则不须谓“近于印度空宗”。“性体”之外，熊氏论中亦举“本心”之说，意谓“化理之妙，因本心而呈露”。此一诠法，虽粗见若似阳明“即心即理”之说，然以“本心”为“性智”，本是阳明近于释氏之处，熊氏此一部分，受其师欧阳竟无“涅槃为体，般若为用”说之影响，而上合之于阳明，固亦是理有所近。至于熊氏因此而谓“道家之道心，佛氏之法性心，乃至王阳明之良知，皆本心之异名”，则不免因有所近而遂混同。

策略之第二类，则是放弃宋以来理学所共同主张之“纯一”之“本体”观；而将佛学义之“种子”，变化后纳入其“性能”之说中。为其说者，为后期之熊十力。其说以“种子”含藏复杂性，其实即是约“种子”之“可熏习”，作为其“功能”之变化。特于佛法义中，“熏习”乃因“用”有，故为净体所无，而其积染可去；从而为“虚空”之论。熊氏则变“可熏习”者，为“含藏之性能”，其始在于“乾元”、“坤元”之本有，后则流衍而生万端。故依此义，说“化”为种子含藏之复杂性，随其新生之芽、根、干、果，相与俱转以成

然如必欲依此更义，则以“化”而言，其始则由乾、坤之流衍，变化而成；一俟万物既成，则是万物已将“一元”与其所含藏之乾、坤二性，资取得来，成就自性。所谓“至善”，亦不过含养与发展其本有之元，不坠于小体，而能达至其最高之祈向而已；即所谓“境地”。至于“性智”之完整义，则已不复提及。其论中实已承认：知识设立之基础，本即有“内”、“外”之不同根源，各有其真确性。凡涉及在物之理，必取用客观“征验”之方法以获得之；此类知识，与综观宇宙之大全、洞彻万物之源底之为智慧，非属一事。人之“智用”，并无何一体之“证会”。凡其前期说中，所涉及之“证量”之观念，最终实已自“知识”之领域退出。而其早年所曾有之对于西方“知识”观点之批判，亦从而销解。

熊氏以一人而先后为此异说，显示儒家哲学面对新时代之挑战，“存有学”与“认识论”各有其建设之困难；无论偏向“程朱”或“陆王”，皆无法直接以其原本之形态，满足需求。以是而有参取佛义之处。然于同一时期，为“新佛学”者，亦有相类之难处。

盖如欲先巩固“认识论”之立场，维持“性智”之说，以此提高“东方哲学”之地位，如熊氏之第一论，则以静态之“性体”说，如何满足真正之“演化”观？必生质疑。如欲先巩固“存有学”之立场，为“宇宙构成论”中所描摹之“演化”现象，设置理论，如熊氏之第二论，则万物之将“一元”与其所含藏之“乾”、“坤”二性，资取得来，成就己性，“人性”亦不过为“物性”中之“较优”者，如何能于“智性”之“所可能”中，确认“至善”之标准？亦必生问题。二者皆难。

虽则如此，对于“新佛学”之缔建者而言，由于“性智”之说，事关信仰，乃无可放弃；故对于所谓西方现代科学中，所建构之关于“天文”、“物理”，与“生物演化理论”等等论述，立论者亦止求其说与科学，非“绝对之不兼容”而即可，不必真正符合。欧阳竟无之迅速成就其“佛学”之地位者，以此。然接踵而来之难题，则非“哲学面”之“适应新说”之难，而在“宗教面”之“符合旧义”之难。以下自此一端，续说之。

四、中国现代“新佛学”发展之难题与其所抉择之路向

欧阳竟无之于“哲学面”适应新说，此但细审其论而可知；欧阳竟无初亦不以此自辞。其所谓“君子有究竟之学”、“君子有为人之学”，即是一欲以“居士佛学”变“传统教界佛学”之表态。然未几而“教界佛学”亦颇有变之者。其中最重要之二人，为太虚与印顺。

太虚与欧阳竟无立说之差异，在于不说有“二重之体用”，而系直接将“物质之演化”与“精神之演化”于同一“动态之变化”中释之；另方面，则是将“人”以及“人之可能”作为“演化”之终极目标，并以此目标，回溯于其历程中，所牵涉于“动能”与“暂立形式”之复杂。于其论说中，凡属“进化”途径之上升，与下降，乃至“回转”，皆系以最终目标之“可能”作为标准。此种“演化”之观点，不仅视“宇宙万化”为实有，且在其论述中，“物质性之演化”与“精神性之演化”，于原理中，亦并不判别为二。此种论述之方式，实较之欧阳竟无，更近于“俗世性”之哲学。

盖欧阳竟无之提出“二重体用”之说，乃立基于彼所谓“佛知见”，而非“世俗知见”。亦即：何以知世间真相？乃因佛之证得，而非由“知识”推得。故常人之登地，入如来家族，乃惑业净除后所成就，非由“人性”进化而得。至于“二重体用”之说，本亦佛法义中所有，并非竟无所独创；特于竟无说中，有其特殊之配合，故显现新意。

推究竟无之所以欲以“君子究竟之学”、“为人之学”唱为新说，虽是欲以“哲学”为藉径，然彼之不遵旧轨，犹有其慎重之处；而其所成就，亦是当时中日学者同一取径者所不及。特就宗教而言，修行根本，仍在“如法”、“相应”，若不论“皈依”之义，而止以“君子究竟之学”、“为人之学”为导引，则终止将为俗世义之“义理修行”而止。此其说所以于佛门，不无可虑。然终究彼说之与佛学本旨，犹未相远。

至于太虚，则空所依傍，但据“时论”与“己意”立说，其所标示之“人生佛教”，事实上已主宇宙一切存在，胥是心、物不离，一切尽是众缘所生，由于因缘和合关系相续，流行而为一切存在之事物；“佛”则仅是人类生活向上进步之圣贤，故亦不脱离世间一切“因果法则”及“物质环境”。其立说，虽名为“宗教”，其实已无“宗教”之成分；缁门而如此，诚可谓古今一大变矣。

而于约略同时，则有受日本新式“佛教史研究”影响之印顺，亦在缁门之内，亦讲“人间”义之佛教，不守传统之说。其基本观点，盖不仅视“佛教”为一种哲学，且系认乃出于一种“历史发展”之结果；故研究“佛教史”，不仅当于分支中，各别归纳其系统，且当以“思想史”之脉络，加以一种“史”之连系与说明。而论述之基础，则应在“佛典文献”之解读、考论，与“系统哲学”之分析。至于佛教论义中所涉及之“宗教神迹”部分，印顺则主张当以“比较神话学”、“神话史学”与“人类学”之观点分析之。

然如依此论说，则所谓“佛”之于印度，亦不过如“孔子”之于中国；“佛学”之于印度及所传衍之地，亦不过如“儒学”之于中国及所传衍之地；“佛教”之于印度，及所传衍之地，亦不过如“儒教”之于中国及所传衍之地。“儒学”之发展，有传承、有分歧、有演进；“佛学”之发展，亦如是。若然，则“儒学”有“可议”则当议之，“佛学”亦何莫而非是？印顺之论“西方弥陀信仰”，不唯臆测其乃出于远古“太阳神崇拜”之转化，且相对于此，主张今人应另行看重东方药师佛之琉璃光净土，以为平衡；即是依于此一态度，而为之说。

综上所述，可见：对于“儒学”而言，如何建构一不与当时“天文”、“物理”，与“生物演化理论”之“科学认知”明显冲突之“宇宙构成论”，并为一种“存有学”之讨论；与大致维持其原本于理学中所达至之“性智”观，以之建构能包容西学之认识论；二者乃同等重要之事。而其所以援借佛学中之概念因素，以为新的支撑，亦是延续宋以来之旧轨。其困难点，若以熊十力一人先后之更易其说分析，在于：若以“性智”观之维系而言，“陆王”胜于“程朱”，因程朱虽有“格物”之说可以涵括物理，然朱子于物性之理、人文之理与贯通之理，并无“认识论”上之区隔；因而其主张“性智”之部分，若持与近代西方之“知识”观相对比，反凸显其不足。陆王专论“性智”，虽于西方所谓“知识”之部分，更若无涉；然正因无涉，故可以“区隔”之方式，加之画分。欧阳竟无之“二重体用”之说，以及“涅槃是体，般若是用”之论，正可作为获得启示之来源。熊十力早期于“认识论”方面之立场，后得其弟子牟宗三之延续与发挥，而有“原善”之论，即是沿此途辙而有之申义。

然以欧阳竟无而言，其“二重体用”之说，与“涅槃是体，般若是用”之论，本是相互表里；若取其说以论“唯识”，则虽有“抉择”之智慧，其所云“事理”，不即是“实理”，亦无法于其说中开出西方所云“知识”之方法。以是熊氏不得不破其“二重”之说，以立其所谓“新唯识”之论。然“二重”之说，如不坚守，则“涅槃是体，般若是用”之说，将成孤翼；论说之主旨，势必返还宋明儒“实体圆满”之义。此则难于契合“演化”之原理。故熊氏本人于其晚年，遂因努力契合“演化”之义，而不得不落入类如柏格森（Henri-Louis Bergson,1859—1941）之取径；放弃“最终实体”之“纯一性”概念。而彼后期之于“认识论”，于涉及如何区格“形上学智能”与“知识理性”之种种论说，亦终与西方常见之哲学理论，无大分别。

至于“新佛学”一面，其实若就佛学之“哲学化”一事言，亦唯欧阳竟无能成其说；其他皆支绌。其深远之影响，亦在于是。然“哲学化”后之佛学，是否尚能维持其为一“宗教”义之“佛教”？或仅是成其为一种“君子之学”？则必仍是问题。

至于以“俗世性哲学”之概念与思想史之方法，诠释所谓“佛教史”，则除表现经特殊诠解后之“哲学系统”之意义外，其作为真正属于宗教式之“法门修行”之意义何在？“戒律”与“僧制”维持之必要性何在？皆将同受冲击而动摇。故于此种“佛教史诠释”流行之际，教界亦有如上述虚云老和尚，乃至同时提倡“念佛”之印光大师之坚持，务期使佛教不为时代浪潮所席卷。

五、中国现代“哲学发展难题”可有之解决之途

以上所述，为中国现代哲学与宗教发展，所同时面对之立论需求。就宗教而言，其最终之难题，在于必须面对作为“信仰者”之抉择，而不必然需持续感受此一来自“俗世性哲学”与“现代知识”之压力；且就二十一世纪之新局而言，由于物理学与天文学之进展，单纯以“质能守衡定理”、“宇宙构成理论”与“生物演化论”，即造成一切宗教与“观念论”哲学之重大冲击，从而不得不令彼等改弦易辙之状况，已不复存在；甚至民初所视为确然无误之“社会演化”观，亦早为其它理论或学科研究所取代。故宗教重新取得“神学理论”或“非俗世性哲学”之发展空间，乃至“宗教”与“哲学”重新展开对话，皆非不可能之事。佛教日后之发展，关键已非“佛学之哲学适应”，而系须将导引之法脉，重新返还教界中高僧之传续。

至于“哲学”一面，中国现代哲学所面对之难题，实本已潜藏于中国“近代哲学”（modern philosophy）之初期；且此潜藏之脉络中，有极重要之进展，其所得，尚非今人所熟知之乾隆时期之戴东原与章实斋，而系清初之王夫之船山与方以智药地。惜船山、药地之书，大多未适时刊行，故未生影响。

船山著作之获大量刊行，已在洪杨之乱后；而药地之《东西均》，则更迟至二十世纪之六十年代，始经学者整理出版。且因二人之书，皆深奥难解，故直至二十世纪末，亦尚无可凭信之诠释轮廓浮现。然船山、药地之论，实有非可等闲视之者。余前著《论方以智王船山二人思想之对比性与其所展显之时代意义》一文，及总合新、旧作而成之《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》之上、下编，即是针对船山，以及药地，二人之学“整体发展”之理论架构，及其先后思想之转变，而为详尽之讨论。以下分别概叙其要：

大体而言，依“一般性哲学”之建构论，船山之说，可视为乃“程朱系统”之改进形态；药地之说，为“陆王系统”之改进形态。而二人之学，皆非“理学”之概念所可笼络。此其同。然由于药地尚有“非一般性哲学”之一面，故彼之“形而上学”为二重；其究竟之义，代表“哲学”与“宗教”间之融合。此点则与船山不并轨。

“程朱系统”之有待改进，在于其作为“中古形态”之哲学系统，进入“近代”议题时之适应。亦即：就程朱系统本身而言，发展至朱子，已完成其系统之严密性；并无缺失，需于补足或易正。凡对于其“理先气后”说之质疑，皆属论者对于“宇宙构成论”与“存有学”论域之分野，未能明了；或对于朱子之如何完成一种“静态之形而上学”，难于掌握之故。然由于阳明对于象山之补充与调整，于其间，产生一种属于中国哲学之“近代形态”，将原本属于“儒学义理”之“工夫论”争议，导引为“形而上学系统”之对峙；从而使朱子之系统原型，进入“近代”时，可因“议题之增添”，开启不同之理论向度。船山处于阳明学流衍之时代，深斥王学，却亦受其理论形态之影响，故彼之企图以哲学方式，处理阳明、朱子于认识论之争议时，将其间属于“系统结构”间之差异，逐步深化，并拓展其中“可能延伸”之理论范围。朱子之系统原型，因此遂为船山改造成为一属于“动态主义”（dynamism）之新形态。此一属于“动态主义”之新形态，船山于主观上，虽将之诠解为近于横渠对于《易》学之发挥；实际却属一全新之结构。其中最惊人之发展，即是将朱子之“理”“气”论，由具有完整之“目的性”观点之静态论，改造成为具有“演化”观点之动态论。

船山身处之学术环境中，并未出现“物种演化”之科学议题，何以亦若有某种思想纠结，或倾向，导引船山走向属于“宇宙构成论”意义之“演化论”？其原因主要在于：朱子“理气论”中所存在之“理”、“气”分歧，非唯显示“理”无动静、“气”有动静之差异；且由于其论中，亦强调“气”虽是“理”之所生，然既生出，则“理”管他不得。此种说法，一方面可导引学者理解“偶然性变化”发生之所以然，同时经由此，认识及于人类心理活动中“情识”之多样，乃至“自由意志”（freewill）或说“自主”之存在，皆须本于此一“气”之“可变异性”，以之作为“存在条件”之一；另方面，于其延伸之讨论中，亦可为朱子所主“理无动静，而性则因与气合而有动静”之立义，作出诠解。船山盖即是利用朱子之论中，此种“理”、“气”之分歧，作为其“气化”理论中，增添属于“偶然”（chance）之思想因素，并逐渐消减其论中属于“目的性”之观念成分之依据。

船山此一“目的性”思想成分之逐层削减，非唯使“理体”之概念因而解构，亦使“道体”之观念，由“静态”转为“动态”。此动态之道体观，即是所谓“体以致用，用以备体”之论。由此而延伸，遂有其依“演化之序”所主张之“继善”、“成性”之说。凡船山日后所讨论于“道”之是否有“调和”、“分剂”之功？“调和”、“分剂”之主持者为何？“调和”、“分剂”之条件为何？“调和”之与“分剂”是二、是一？皆是循此思惟而有。

而凡前所述，熊十力晚年之主一切“道”之“一元”中所含藏者，皆“发展”资取之因，即是受船山之影响而云然。其论中所谓“万物资取于乾元以成其始，资取于坤元以有其生。乾元、坤元，皆就一元之为万物所自有，而立此二名也”云云之说，则更明显乃得自船山“乾”、“坤”分说之论所影响。特以熊氏而言，其说阴、阳，始终纠结于西方哲学“精神”、“物质”之论，而未能将阴阳于“性情”、“才质”、“功效”之各自分别，以“大德敦化、小德川流以成化”之方式，归结于“乾”、“坤”之并建；故不免流为“种子”之多元。此步一差，遂成“万物是资取于自身本有之内在根源，以成其始、以有其生”之说；而儒义所谓“仁”之完成，于其所释，则终止能为一“最高之祈向”而已，无法于“形而上学”中奠立其基础。

相较之下，船山于其最终之论中，由其前所已先完成之“宇宙构成论”之新说为基础，推而为之一“合气与神”之存有学。并由此二层，重新调整其认识论之主张，由是完成其整体之形而上学结构。此种以“宇宙构成论”为“形而上学”基础之哲学建构方式，可谓与程朱、陆王皆所不同。故具有真正之重要性。

简要言之，船山论中关于“宇宙构成论”部分，其所强调之点，在于：“阴”、“阳”二者之充塞无间，乃判然各为一物，其性情、才质、功效，皆不可强之使同。然阴、阳合于“太和”而相容，为物不贰；凡阴、阳之已自成乎其体性者，皆待感而后合以起用；非有阴、阳之体，感无从生，非乘乎感以动静，则体中槁而不能起无穷之体。体生神，神复立体；以是成就万物之演化。

以上所述为船山。至于同时之药地，则有不同。

药地之论，盖分二层：其属于“可说明”之部分，属于“一般哲学”之形而上学；其基础在于“智证”。亦即生生者，气之几也，有所以然者主之。既生以后，则所以者即在官骸一切中。于是乎六相同时，世相常住，皆不坏矣。以人有智，故可证事理之不二。然此证，不仅“有、无二无”，“无二”亦灭。故以“因”求“是”，以公因、反因为深几，以秩序变化、寂历同时为统御，皆有可知。一切科学、哲学皆可含括。然而犹非究竟。以知“知解”起处，用“知解”为俦侣，尤当信“生”即“无生”，“学”即“无学”。然后尽两间是大圆镜智，尽两间是闺阁中物。此“禅”与“理学”之合一。

另有一义，则是“以死烧生”。盖生、死本情执之幻，故“烧之则能尽，尽之则能空，空之则能舍，舍之则能出”；一旦至于心空一切空，则可以“入而无碍”矣。于是得“诗”、“禅”合一之旨；而庄生可为关键。

至于其属于“不可说明”之部分，则属于“三教合一”之形而上学；其基础在于“佛法义”。其精义有二：第一义，以读书知见助阿赖耶识，一提心宗，而百家之理皆归于一。第二义，通古今毁坏而可言习气生成，毁坏之时“习气之种”原伏，及第二古今开辟时，此“种”复发。故混沌之先，先有图书象数。

此所叙药地之论，由其“不可说明”之第一层，可以结合“佛学”与“陆王”；由其“可说明”之第二层，可以结合“佛学”与“程朱”。有此二级。

总合上论，船山之将中国哲学常用之“本体”概念，分别运用之于“存有学”、“宇宙构成论”与“心性论”，从而构筑出一多层次之理论系统；且将整体论述之最终基础，建立于“体、神相生”之“宇宙构成论之动态主义”（cosmologicaldynamism）之上。其意义，较偏向于以明确之动态之“宇宙构成论”，作为建构其“存有学”之基础；并由此完成其整体之“形而上学”。其价值，较偏向于“宇宙构成论”方面。而药地，则是以“智证”作为“形而上学”建构之立足点，一切名言思惟之作用，依其说，皆须于“自证”之意义上达成；故有其会通《易》、禅与庄学之论。其价值，则较偏向于“认识论”方面。

至于与“社会思想”相关之方面，船山之“历史形势论”，与其于伦理学中，所建构之“仁、义相资以为亨、利”之说法，若持续加以发挥，皆具有足以启示中国未来“人文学术”发展方向之价值。而药地之哲学，则使历来存在于儒、释、道三教间之对话，可更增添进西方之哲学、科学与宗教，从而产生一种“单一论者”所无法想象之论域空间；亦值得关注。

总之，中国于经历民初以来近百年之“现代化”初步阶段后，无论于社会体质、思想方式与国家建构形式上，皆有翻天覆地之变化；此点不仅迫使中国必须深切思考“整体文明发展”之问题，亦使中国存在“将各式不同之文化资源，加以统整与消化”之契机。而现代之儒、释交涉，即是于此一历程之“前期”中发生。对于中国而言，其所开启之丰富与多元之思惟，虽不必皆于当时，即足以协助国人清楚认识其自身之历史走向；然而其中，亦有极深刻之脉络，埋藏“中国文明思惟”之潜能，有待新一代之思想家，予以抉发。在吾人将目光投向未来之同时，“过去”其实并未真正成为“过去”。

The Dialogue and Interchange of Ideas of Confucianism and Mahayana Buddhism in Modern China

Dai Jingxian（Tai,Ching-hsien）

As we look back into the history,in most of the cases,philosophy and religion were often classified into different categories and were thought to have built upon disparate bases.Yet in modern China,Confucianism and Mahayana Buddhism they both have been encountered similar theoretical challenges.These challenges not only have impelled them to dialogue with each other in a serious way,but also forced them to adopt some parts of each other’s theory so as to fulfill their own needs. These challenges mainly came from three parts of the Western learning,namely astrology,modern physics and biological evolutionism.And the urgent missions for them at that time were to reconstruct their metaphysical foundations which hopefully could match up with the new findings of those scientific fields.The aim of this article was set to disclose the passage of the discussions between the two parties,and to estimate their value from a more recent philosophical perspective.

Chinese Scholarship in the 20century;Modern Chinese Intellectual History;Modern Confucianism;Modern Chinese Philosophy;New Confucianism;Buddhism in Modern China

责任编辑：于亭

戴景贤，字嘉佑，祖籍安徽合肥，一九五一年出生于台北市。自高中时代起，即师事国学大师、著名史学家钱穆，前后逾二十载。一九八二年毕业于台湾大学中国文学研究所博士班，获文学博士学位。自同年起，任教于高雄中山大学中国文学系迄今，并曾担任该系教授兼主任。耶鲁大学东亚语文系、中央研究院中国文哲研究所、香港中文大学访问学者。现任台湾高雄中山大学特聘教授。研究领域涵括学术史、思想史、美学、文学批评与中西思想比较。曾获中山大学研究杰出奖、杰出教学奖，并经遴选为该校传授教师（mentor）。此外亦获颁“教育部师铎奖”、“国家科学委员会杰出研究奖”，及多次“特殊优秀人才”奖励。众多著作，编辑为《程学阁著作集》，将陆续由香港中文大学出版社出版。目前已刊行《明清学术思想史论集》上下编、《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》上下编，共四册。今年将出版《钱宾四先生与现代中国学术》、《中国现代学术思想史论集》，共二册。

此一中国现代“哲学”与“宗教”所必须同时面对之立论需求与压力，简要言之，即是来自西学之“知识”与“知识观”之冲击。其主要之项目有三：一为天文学，一为现代物理学，一为生物之演化论；三者皆有“实证”之基础。至于同时亦于中国产生巨大影响之“社会演化论”，则由于非建立于科学之实证，其冲击属于“历史观”，性质不同。

本文之撰作取径，基本上，乃是延续作者有关中国现代哲学思惟中之“演化论议题”与“认识论议题”之研究，进一步分就中国现代之“哲学建构”与“宗教思惟之发展”，论述其间所存在之“儒、释交涉”。其要旨，区分为五。前四项为：一、中国现代哲学建构与宗教思惟发展之需求；二、中国现代哲学建构与宗教思惟发展中“价值观”之改变；三、作为中国现代哲学支撑点所重构之“气论”及其所延伸之问题；四、中国现代“新佛学”发展之难题与其所抉择之路向。至于第五项，则是作者以自身之观点，说明中国现代哲学发展难题所可有之解决之途。