红山文化玉器与原初形态萨满教

孙永刚

摘 要：新石器时代辽西地区的红山文化，因其独具特色和丰富的文化内涵，几十年深受中外学界重视。在一系列研究文章中，学界普遍关注的是红山文化玉器。据统计红山文化玉器绝大多数出土于积石冢石棺墓中，并且从兴隆洼文化-红山文化前期至红山文化后期，积石冢石棺墓的规模、分布情况，随葬玉器种类、数量、玉器组合等均有高层次的发展，本文试图将红山文化玉器与北方区域原初形态萨满教相结合分析玉器的功能所在，以求深入了解史前时期辽西地区先民的精神世界。

关键词：红山文化；积石冢；玉器；萨满教；巫

中图分类号：K876.8 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）01-0007-06

新石器时代辽西地区的红山文化，因其独具特色和丰富的文化内涵，几十年来深受中外学界的重视。在一系列研究文章中，学界普遍关注的是红山文化玉器，对红山文化玉器的玉料材质、来源、造型特征、雕琢工艺、纹饰、功能等进行深入探讨，成果显著。本文拟对红山文化诸遗址出土玉器进行综合分析，以求深入了解史前红山文化阶段用玉制度与北方地区原初形态萨满教信仰问题。

一、红山文化墓葬、祭祀遗址中出土玉器

自80年代初红山文化玉器被鉴定至今，见于报道的玉器数量已达几百件之多，但具有明确出土位置、地层关系，经过正式调查、发掘的仅见：内蒙古林西县白音长汗遗址、克什克腾旗南台子遗址、巴林右旗洪格力图墓葬、辽宁阜新胡头沟红山文化玉器墓、辽宁凌源县三官甸子城子山遗址、辽宁建平、凌源两县交界处的牛河梁红山文化第三地点积石冢石棺墓、牛河梁“女神庙”与积石冢群、辽宁牛河梁第五地点及一号冢、辽宁喀左县东山嘴红山文化建筑群址。现根据各个遗存的分布特点、墓冢中随葬器物组合等可将上述红山文化遗址暂分为前后两期。前期遗存指西拉木伦河流域的白音长汗、南台子、洪格力图遗址。后期遗存指以“东山嘴类型”为主包括阜新胡头沟、三官甸子城子山（现该遗址已被编为牛河梁第十六地点）、牛河梁遗址群。

（一）红山文化前期遗存

1.白音长汗遗址，在白音长汗遗址的墓葬中发现有玉玦、玉管、玉蝉、穿孔贝壳、亚腰形贝饰、仿贝石臂钏、贝钏、石珠、石质螺纹棒饰、小型动物头饰、锥状石核等。该遗址分布在山坡的坡顶上，多数为单人葬，葬式为仰身竖膝。一般死者头向东北，个别向北。随葬品未见日用陶器，皆装饰品，出土的玉饰、石饰与牛河梁积石冢相比，不见玉猪龙、勾云形玉佩、玉箍形器等大型玉雕，具有一定原始性。这批墓的时代可能较早，初步认为是早期红山文化墓葬。①近年来，有的学者把白音长汗遗址的时间跨度提前到兴隆洼文化时期，比如郭治中认为“兴隆洼文化的墓葬目前已知有两种类型，一种是把死者埋葬在室内……，另一种即一般墓地，这种墓地也很有特点，总是选择在遗址附近山岗的顶部，地表有明显的石砌围圈或积石，墓葬有土坑竖穴和石板砌棺两种形式，随葬品多为生前饰物，少见陶器，其中随葬的玉玦、玉管、玉蝉等，可谓最早的玉器制品。”②下文我们在考察本区域考古学文化特征时，不妨将白音长汗遗址归入兴隆洼文化—红山文化前期阶段。

2.南台子遗址，在南台子红山文化遗址墓葬M7中发现玉玦两件，大小不一。标本M7：2一侧有缺口。M7亦是一较大规模的积石墓，单人葬，葬式为仰身直肢，头向正北。玉玦发现于头骨两耳畔。M7所处的地势较高，东面即是宽阔的河谷，所需的大块石板均是从远处运来，从其所处位置、形制，随葬品等分析，此墓主人在当时应有很高的社会地位。③发掘者根据遗址中出土的筒形罐、石斧等与赤峰西水泉、巴林左旗友好村遗址出土的同类器相比较，认为其时代应比西水泉等遗址红山文化遗存稍早。西水泉遗址年代未见碳十四年代数据，发掘者根据遗址陶器群中，泥质陶的某些器形和彩陶图案，与中原仰韶文化的同类器物近似，尤其是数量较多的“红顶碗”式钵和彩陶的图案，与中原后岗类型仰韶文化遗址的同类器物非常近似。后岗类型仰韶文化的年代，据碳十四测定为距今5500年±105年。④

3.洪格力图遗址，在巴林右旗洪格力图墓葬中出土：玉玦8件，玉匕1件上端有两面对穿孔，玉斧1件（调查清理中采集），玉石料1件出土玉器的质地、颜色与那斯台红山文化遗址出土的玉器基本无二。匕形器与敖汉旗兴隆洼遗址、辽宁阜新查海遗址所出土的同类器物有很多相似之处。洪格力图红山文化遗址位于查干诺尔苏木所在地楼子村东南部，巴彦和硕自然村北面较高的小丘即洪格力图敖包顶部。为若干座用红色状岩石垒成的大小不等的积石冢，具有红山文化墓葬典型特征。⑤发掘者根据出土器物推测，认为该墓葬是一处红山文化早期墓葬。

上述分析对红山文化前期墓葬结构、葬式、随葬品有一总体认识：红山文化早期墓地多选择在山脊或较平坦的山顶上。为大小不等的积石墓，墓的周围堆有大量的石块，多单人葬。葬式多仰身直肢，墓内多随葬玉器，但玉器种类比较单一，多为玉玦、玉管、玉蝉、玉斧、玉匕、穿孔贝壳、亚腰形贝饰、仿贝石臂钏、贝钏、石珠、石质螺纹棒饰、小型动物头饰、锥状石核等，从玉器的种类、形制来看，多为仿工具类玉器随葬，具有一定原始性。

（二）红山文化后期遗存

1.阜新胡头沟红山文化玉器墓，发掘者在墓上揭露出一个大石围圈和排列有序的彩陶筒形器群。石围圈用石块围绕丘顶砌筑，石围圈下普遍压一层泥质红陶碎片，东外侧还压一排彩陶筒形器。M1位于石围圈的中心部位以下。墓中置长方形石棺，东西向，以薄石板铺底并作顶盖，以较厚的石板砌壁。死者仰身直肢，头西足东。随葬品已被群众取出，原来位置已不详。收集到玉器15件：勾云形佩饰1件，中心透雕，呈卷云纹，四边出卷角，佩面磨出与纹饰相应走向的浅沟槽，上缘有双孔。玉龟2件。头部微缩，雕出目、口、爪等细部，龟背略鼓起，近六角形，无纹，腹面有一对穿孔。玉鸮2件，正面展翅形，背面都横穿一孔。玉鸟1件，仅具正面展翅鸟形，无细部加工，背亦有横穿小孔。玉壁1件，近方圆形，边薄似刃，壁面钻一小孔。玉环1件。玉珠3枚，均束腰，中穿孔，近似鱼锥骨。棒形玉4件，均已残断。M3为多室石棺墓，内以石板分隔成五个单室。随葬品共3件：三联壁1件，形似三壁相连，自上而下依次增大，上端磨有系沟。鱼形坠2件，片状，鱼形，有鳍、尾、头部穿一孔成目，其中1件出于死者头骨附近。⑥

2.辽宁凌源县三官甸子城子山遗址，在M1的西侧扰土中，发现1件玉雕猪头饰。M2头部位置陈放有沟纹玉饰，胸前葬有马蹄形玉箍饰件，左侧随葬2件玉钺，胸前和脚部出土3件制作精美淡绿色玉环，右下侧发现一件玉鸟，左侧的棺墙下发现1件竹节状玉饰。勾云形玉饰根据出土在头部位置和背面只有四鼻推断，应是固定在帽子上戴在头上的装饰物，或许是具有某种特殊意义的一种权力的标志。马蹄形玉箍下端钻两个小孔，随葬于腰部左侧。玉钺圆角方形，三面有刃，中间有一圆孔，2件玉钺形状大体相同，均在腰部出土。这种玉钺很可能是由原始生产工具演变的一种象征性的武器。竹节状玉饰呈束腰竹节状。中间有圆孔，出土于左边墓壁下。玉鸟鼓脊宽尾，形状似鸟。背面有鼻。此外，在对墓葬整理过程中到小玉环、猪头玉饰各1件，猪头玉饰两端雕刻两个大耳，长脸，噘嘴，形象生动。中间钻三个圆孔。下面制四个漏斗状小孔，应为随葬品。⑦

3.牛河梁红山文化第三地点积石冢石棺墓，M7墓内葬一人，头向北偏西，面向上，仰身直肢。可辨出为男性。随葬玉器3件：箍形玉饰、玉镯和大串珠各1件。其中箍形玉饰置于脑后，与牛2一号冢M4的箍形玉饰具体位置一致；玉镯置于右腕部，大串珠出土于胸部。M3墓内葬一人，头向北偏西，面向上，仰身直肢。可辨出为女性，随葬玉器4件：玉壁、玉环各1件、玉镯1副。其中玉壁出土于头骨左侧顶结上，平面成方圆形，边缘一小孔。玉环，出土于右肱骨上。玉镯1副出土于左右腕部，二镯均残断，各钻两对和三对小孔缀和。M9墓内葬一人，头向北偏西，仰身直肢。随葬玉器2件：玉镯和凸弦纹玉饰各1件。其中玉镯出土于右腕部。凸弦纹玉饰出土于右胸部，通体横剖面如弓，纵部面如蚕。正面下部呈长方形，上部呈半圆形，顶部有一圆孔。表体均匀地布满横向的凸弦纹五道。两侧近边缘处各有圆孔2、3个。⑧

4.辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群，M4内葬一人，仰身直肢，两腿膝部相叠压，左腿在上，随葬3件玉器：一玉箍形器横置于头骨下，斜口朝下向北。二猪龙形玉饰并排倒置于胸骨上，背靠背，吻部向外。猪龙形玉饰皆作兽首形，大耳，圆眼，吻部前凸，口略张开，体卷曲如环，环孔和背上小孔均为对穿。M7内葬三人，为二次葬。人骨三堆，成束东西顺放在室内西、东、南三个部位，编号西1、东2、南3。随葬玉环、壁各2件，分置于三对骨架上。M11骨架一具散布室内，为二次葬。随葬玉器3件，均出于骨架南侧。玉环出土时断裂。方形玉饰方形圆角，中部有一孔，四角和孔边缘较薄，近一长边中部有二穿。玉棒形器一端作圆头，一端漫圆扁尖。近圆头处饰一周弦纹和二匝突起。M14内葬一人，仰身直肢，双手置于腹上。随葬品玉器3件，一勾云形玉饰置于胸前；二玉环佩戴在胸部。M15内葬一人，仰身直肢，随葬玉器5件：头顶下方出箍形器一，腰部左侧置壁一、环一、壁、环相叠；双腕各置一环，因扰动，右桡骨及环移位于颈下。已发掘的积石冢内结构复杂，冢内大、小墓有别，上述玉器全部发现在墓葬中。⑨

5.喀左县东山嘴红山文化建筑群址，在东山嘴建筑方形基址底部发现玉璜、双龙首玉璜各1件。双龙首璜形玉饰，出土于方形基址南墙基内侧，一面雕纹，另面无纹饰，中部对穿一孔。雕纹为两端各作一龙首，较长，吻向前身，上唇翘起，口微张，目作菱形框，身饰瓦沟纹样。此外方形基址东外侧黑土层中发现1鸮形绿松石质饰件，作展翅鸮形，在绿松石面上用细线纹雕出鸮的首部及翅尾部的羽毛。背面黑石皮正中对穿单孔，穿孔法与双龙首璜形玉饰相同。⑩

6.牛河梁第二地点一号冢21号墓，墓内葬一成年男性，仰身直肢。随葬品均为玉器，共计20件，置于死者周身，位置未经扰动。菱形饰1件放置头部上方，中心处钻一椭圆孔。箍形器1件横置于头顶部，斜口朝下向北。勾云形佩1件陈放在肩上部，其下叠压一件玉壁。中心镂圆孔，四角圆润且向外翻卷，周边外缘斜钻一小孔。双联壁2件叠置于右肩部，上盖压一件玉壁。管箍状器1件置于右肩部，近缘处钻二小孔。龟1件陈置左胸部，龟背向下。腹甲稍残，中心有一圆凹窝，在凹窝壁上琢一对穿孔，可用于竖向穿插挂缀。竹节状器1件位于上腹处。兽面牌饰1件置于腹部正中。镯1件佩戴右腕部。壁10件上端近缘处对钻1—3小孔，可穿系佩挂，出于头骨两侧、左右小壁内侧、左股骨外侧、双小腿骨下。此外，在死者颈部隐约存有似贝壳类的坠饰品，均已粉蚀，器形质地无法辨认。M21的最大特点是随葬玉器规格高并组合成套。死者周身陈祭大量玉器，墓内不见陶器，发掘者认为是典型的玉敛墓，具有浓厚的宗教祭祀色彩。10件红山文化多件的方圆形玉壁和2件双联壁成双组对分置墓主人身体的上下左右向对称部位，极可能是神灵崇拜物，寓有权力象征意义的兽面牌饰、玉龟和竹节状器陈置在身体胸腹部的重要位置上。这种成组配套、并有一定的组合规律的葬玉方式，更具有礼的含义。11

7.牛河梁遗址第五地点、一号冢：在中层遗存积石冢墓葬ZCZ1M7：墓圹为长方形竖穴土坑，用不规整石块垒砌石棺，砌筑粗糙。埋葬一人，仰身直肢，随葬玉镯1件，出土于右腕处，上层遗存积石冢Z1属积石与封土合筑。冢框用大石块垒砌，其内封土上积石。在冢内发现玉珠2件，椭圆束腰柱状体，中间有上下对钻而成的喇叭状穿孔。玉板1件上端有一个对钻而成的穿孔。玉蚕1件似蚕宝，整体近扁圆横柱状，一端略有收分，另一端平齐。弧背，平底，中间背部有四到凹槽。玉联壁1件由两个方圆壁联结而成，联壁的一端有两个并列的单面钻小孔，可用于穿系佩挂。玉蝈饰1件，精工雕刻出头部、双翅和下弯的腹部，身体部分仅勾勒出轮廓，腹下前部对钻一个穿孔，可用于佩系。积石冢墓葬Z2M2：随葬玉器3件，其中镯2件、坠饰1件，均有钻孔。值得一提的是在Z2M2冢随葬了一件彩陶器，这是目前所有红山文化墓葬中所仅见的，但其摆放位置却是在表层的“脚厢”里，而不能与玉器共同放在墓主人身边。12 一号冢位于冢的中心部位（编号为1号墓M1）。M1石棺内置仰身直肢，为成年男性。他的头、胸、腕和手等部位共随葬玉器7件：壁2件出于头部两侧。鼓形箍1件出土于死者的胸部。勾云形佩1件与鼓形箍同出土于死者胸部，体略呈长方形，四角作向外卷勾状，中心为一镂空，雕作盘卷勾云形。有两对4个对钻的隧孔。镯1件戴在死者右手碗处。龟2件分别出于死者左、右手部位。13

上述分析可知红山文化后期墓葬结构、葬式、随葬品具有以下特点：墓葬大多选择在较为平坦的山顶上，墓均为积石石棺墓，绝大多数墓葬属单人葬，仰身直肢，墓内一般只随葬玉器，并且种类丰富，器形多样化，积石冢与祭坛并存是这一时期的最突出的特点。从墓葬规模、随葬玉器的数量来看，墓葬又可细分为中心大墓、台阶式墓、一般石棺墓。中心大墓应是冢内最高等级的墓葬。这类墓随葬玉器数量相对较多，玉器组合有一定的规律性，一是多随葬红山文化玉其中最具代表性的马蹄状玉箍、勾云形玉佩和动物形玉器；二成组出现的玉器较多，如胡头沟M1的双龟，5Z1M1出土的双壁和双龟。台阶式墓仅次于中心大墓，比较典型的如牛河梁第二地点一号冢、二号冢，这类墓以土圹一侧筑多级台阶为特征。一般积石墓指随葬有玉器的中、小型石棺墓，但也存在随葬玉器的多少。红山文化后期与前期相比，墓葬规格出现了严格的等级划分，随葬玉器的种类、数量有了质的飞跃，这一时期已形成了一套系统化、体系化的用玉制度。

二、红山文化用玉制度与原初形态萨满教的关系

在研究红山文化时，如果我们在承认红山文化是一支有别于“中原古文化”的“北方古文化”的“地方文化类型”而不是“中原古文化衍生的一个支系或地方变体”的前提下，那就不宜用我国文明时期反映中原地区历史文献的记述来类比并追溯其原始面貌，应有必要考虑当时当地哺育她的文化背景以及先民的原始信仰及其特点所由形成的行为方式。14 红山文化所在的辽西地区15 （指医巫闾山以西，北至西拉木伦河两侧，包括西拉木伦河、老哈河、大凌河、小凌河及它们的支流地区。），自旧石器时代晚期就有了人类活动的足迹，全新世以来又先后演绎出了多期文化类型，文明一直延续至今。近年来的考古发现表明，在距今8000—3000年左右，辽西区曾经是人类文化活动十分活跃的地区，本文所要探讨的兴隆洼文化—红山文化前期、红山文化后期正处于这一时间段。兴隆洼文化—红山文化前期（8000—6000年aBP），生产工具以掘土用的打制石锄为主，也有翻土用的磨制石铲、砍伐用的石斧和加工食物用的石磨盘、石磨棒等，说明当时农业已经出现，并有了一定的发展，但鱼镖、兽骨和大量的胡桃楸果实的出土，标志渔猎和采集在经济生活中仍占重要地位，属生产力低下，渔猎、采集和原始农业并存的早期农业阶段。而红山文化后期（6000—5000aBP），磨制石器不仅制作精美，而且器形规一，有石锄、石斧、石刀、石锛、石犁、石耜和石磨盘、石磨棒等，其中石犁和石耜刃锋尖锐，数量众多，是主要的翻土工具。出土有大量的炭化谷物和家猪遗骸，文化遗址的密度远远超过兴隆洼文化—红山文化前期，当时生产技术和生产力水平有极大提高，人口剧增，是农业大发展时期。16 在这样一种狩猎、采集于农业并重的经济形态下，会附之以怎样的宗教信仰来规范其社会秩序的正常运作呢？在历史时期包括辽西地区的整个东北文化区使用通古斯语的诸民族主要信仰的是萨满教，“萨满教，原始宗教的一种晚期形式。因满—通古斯语族各部落的巫师称为‘萨满而得名。形成于原始社会后期。具有明显的氏族部落宗教特点。相信万物有灵和灵魂不灭。氏族萨满神为保护族人，特在氏族内选派自己的代理人和化身—萨满，并赋予特殊品格以通神，为本族消灾求福。”17 从萨满教定义来看，萨满教在史前时代、历史时期作为东北狩猎社会（狩猎、捕鱼、采集）的主要精神信仰，支配着其精神生活和社会生活的方方面面。孟慧英先生认为“从通古斯萨满教和宗教观念及崇拜对象中可以看到狩猎社会独特的信仰特点与精神情感，看到萨满教原始性特点”18 换言之，我们是否能从萨满教原始性特点，萨满巫师沟通祭祖、求“乌麦”、送魂、祈求猎物、占卜等仪式中寻找到萨满教在史前时代与红山先民宗教信仰的有机联系？从红山文化墓葬、祭祀遗址及出土玉器的种类、数量及摆放位置来分析：

1.红山文化的墓地多选择在山脊或较为平坦的上坡上，多为积石冢墓，大多数墓葬呈次序排列，似有规律可循。民俗学资料表明，中国东北地区在达斡尔语中，在使用巫的固有名称时，都用萨满来表示。这些巫的存在以及他们的机能，是带着浓厚的以莫昆（达斡尔族姓氏集团）为单位的公共性质。莫昆·萨满是完成充实自己莫昆的宗教要求这一机能的巫。在达斡尔族中对一般人实行土葬，而巫则要采取其他的方式。巫墓的地点，多被分别选定在山顶上。据说在布特哈群中巫墓选定在狗叫声能够传到的山岭上。并且莫昆的墓地只限于一个地方，在原则上采取了莫昆共同墓地的形式。他们把巫墓称作山敦。19 张光直先生在谈到中国巫师的通神手段时认为，“根据天地间直接的物理性联系。山在萨满教里叫做大地之柱，巫就是由此柱上下，另外它们还依靠往来于天地之间的使者同天地联系。”20 把山作为通天的工具。而在萨满教的观念中“对死者的灵魂，特别是对萨满灵魂的畏惧或仰赖，是萨满教普遍的信仰心理。这主要表现在葬俗上，西伯利亚法力大的萨满葬礼较常人要隆重得多，其尸要移置高峰之颠，其生前萨满服所悬佩之物及所用萨满器具神鼓等置其身侧”。21

2.红山文化墓葬、祭祀遗址中所出玉器，绝大多数都具有穿孔，因此，推测可能是佩戴在人身某个部位的物件。这些佩戴之物是单纯的为了美观而佩戴，还是具有其它的功能？在红山文化墓葬、祭祀遗址出土玉器中有很多的动物形器：玉龟、玉鱼、玉虎、玉蚕、玉蝈、玉鸟、猪首饰、兽面牌饰等，虽然摆放的位置不尽一致，但似乎表明她们的功能是一致的。张光直先生认为中国巫师的通天手段的第二个工具就是不同的动物。“在原始民族的萨满教里，动物是通天的一个重要的手段，动物本身作为牺牲，它的灵魂就是巫的助手可以帮助巫师升天入地”。22 前苏联考古学家在白令海区域萨满墓里发现“翼形物”，根据研究认为可使萨满巫师的魂气随时借“翼形物”，翱翔神宇之中。《中华古今注》记载：“龟能行气导引至神”；鱼在中国古代作为观念中入地上天的水兽与星精，被赋予了神使的职能，它在两极、两界的“交通”中发挥着“前导”与“乘骑”的作用；在萨满教原始观念中，尤其重视魂的观念。魂，是被作为人类生存中最棘手最难以征服和逾越的神秘境域，鸟是萨满灵魂的向导与保护者，至今东北各族普遍祀鸟，并把祀鸟与祀天诸神结为一体。在中国东北地区留存的古老的萨满衣服的双肩和双袖上披挂有禽鸟和动物及自然物形象的标志物，所以说在民间盛传不竭的那些著名萨满不是掌握着大批精灵助手，就是能够被最有力量、最有权威的动物精灵支配，它们生前成为众神附体、无人匹敌的“大萨满”，死后变成萨满神灵伴随萨满巫师埋入高山之颠。史前时期，古人视玉为神物，认为玉在沟通人神间有特殊作用，巫师的“巫”字原意《说文解字》释为：“以玉事神为之巫”，说明玉在远古祭祀中的特殊作用。所以，红山先民在玉石之上雕刻神化的动物，佩戴在萨满巫师的身上作为其沟通人神的法器是最佳的表达方式。从这点来看，墓葬、祭祀中出土的其他玉器：玉箍、玉壁、双联壁、三联壁、玉璜、玉珠、玉镯、玉玦、各种坠饰等，也应该是作为沟通人神达于天地的法器出现的，有的置于头部、胸部左右两侧比作太阳、月亮，有的置于腹部表示生育旺盛等。

3.在萨满教宗教神话中一个突出的特征是长期以女神为中心。流传于黑龙江流域和乌苏里江流域的《天空大战》和《乌布西奔妈妈》都叙述了宇宙三位女主神—天神阿布卡赫赫，地母巴那吉额姆和布星神卧勒多妈妈（亦称宇穹妈妈）以及她们统领、管辖的300多个各司其职的女神。考古发掘在牛河梁“女神庙”主室西侧，出土了一尊基本接近真人大小的彩塑女神像，其肢体虽已残碎，但头部基本完好，这尊被誉为“东方维纳斯”女神头像的双眼中均嵌淡青色圆饼状玉片为睛，玉片直径2.5厘米，正面凸起，为睛面，经抛光，滑润而有光泽。从牛河梁“女神庙”祭祀对象看，应是以女神为祭祀的主要对象的，而从祭祀规模看，牛河梁祭祀址已经远远超出了以家庭为单位、在生活住所内设祭的家庭祭祀，应是一处规模较大的祭祀中心区域，是一个更大的文化共同体崇拜共同祖先的圣地。单就女神像特征而言，“在满族中搜集的传世神偶中，一重要特点就是神偶的眼睛多为主球，而且必须有突出感。”，东山嘴祭坛发现的无头孕妇裸体陶塑像，腹部隆起，臀部肥大，左臂弯曲，左手贴于上腹，阴部有三角形记号，是典型的孕妇形象。而调查所知的满族祭祀女神有两个特征，一是尖顶，二是以三角形记号标示。有些布制神偶，十分明了地贴有三角布块，意即女性。”23

通过上述阐释可知，兴隆洼文化—红山文化前期至红山文化后期东北文化区的宗教信仰应是原初形态萨满教，积石冢石棺墓中埋葬的死者应该是本氏族、部落、部落联盟内的祭司即萨满巫师。从兴隆洼文化—红山文化前期墓葬规模、随葬玉器来看，这一时期萨满教信仰在辽西区应处于初创阶段，而到了红山文化后期，当时生产技术、生产力水平有了极大提高，人口剧增，进入比较发达的耜耕农业阶段。而红山文化作为一个开放的巨大系统，在文化发展中受到来自多方面的影响，尤其是以仰韶文化的半坡类型和庙底沟类型的影响最为显著，在自身农业经济、狩猎采集经济并重的前提条件下，同时接受中原发达的农业文化带来的各种基因，在宗教信仰方面最突出的表现是本区域原初形态萨满教在发展进程中吸收了来自中原地区农业文化的先进因素，这时期一些族体中的萨满巫师成为了氏族上层成员，有的兼有部落首领身份，萨满不同程度地充当了部落间军事与政治事务的裁决者与执行者的角色，既掌握了神圣的宗教权力同时又掌握了世俗权力，有向巫王合一型转化的趋势。正如张忠培先生在分析阜新胡头沟中心墓时说：“可见，在当时的社会中，涌现出来的执掌军权和既掌军权又握神权的这类新人，已是些颇具权势的显赫人物。”

红山文化后期，“以石器为生产工具的原始农业对气候等自然条件的依赖性大，并对自然环境的破坏是严重的，大约在4.8kaB.P.左右，繁荣的红山文化衰落，进入了辽西区史前农业文化的第一次衰落期—小河沿文化阶段。”而红山文化也由原来的物理学意义上的“虹吸”出现了分化，一部分随着中原地区农业文化（受气温下降、降水减少、环境恶化的影响）逐渐内收成了其中的一分子，河北阳原姜家梁遗存24 中出土的小河沿文化典型玉器应是这一时期红山文化传播至此的例证。本文之所以引入“原初形态”，是因为从考古遗迹中所揭示的萨满教痕迹与史籍所载的历史时期萨满教和我们目前从民族学、人类学、民俗学调查资料中所见到的萨满教遗存，受当时社会阶段经济生活、社会组织形式、人类的认知水平、政治发展模式等内外因的制约与影响，其本质特征及其外在表现形式亦有很大的差异。

三、萨满教与巫

前文多次提到“巫”、“巫师”，那么萨满教与巫教是否萨满教即为巫教，还是二者是并行发展的两大宗教文化系统？张光直先生在研究三代文明时多次将“巫”称为“萨满”，他在《美术、神话与祭祀》一书中更是采用了亚瑟·瓦立的定义：“在古代中国，祭祀鬼神时充当中介的人称为巫。据古文献的描述，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦。有的巫师能歌善舞。有时，巫就被释为以舞降神之人。他们也以巫术行医，在作法之后，它们会像西伯利亚的萨满那样，把一种医术遣到阴间，以寻求慰藉死神的办法。可见，中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相近的功能，因此，把‘巫译为萨满是……合适的”来阐释商代的“巫觋与政治”。25 一部分民族学、人类学者通过民族调查也同样认为“在中国巫亦不仅限于汉民族，蒙古的黑教，回民的毛啦，，苗人的鬼师，瑶人、畲民的巫师，都是萨满的遗迹。在佛教、回教未入中国以前，巫为中国的唯一的宗教，道教不过是由巫转变而来。”26 而另有一部分考古学家、民俗学家、民族学家如童恩正、27 宋兆麟、曲六乙、28 蔡家骐29 等，认为在中国自史前时期至近代社会，巫文化与萨满文化是分属于中国南北两大地区的两种原始宗教文化系列，宋兆麟在《巫觋—人与鬼神之间》谈到：“在我国的巫教中，可以分为两大类型：一是北方的巫，即萨满，这种巫是以神灵附体为特点，分布于亚洲、欧洲、北美洲和南美洲，尚处于原是信仰阶段，没有发展到祭司阶段……一种是南方的巫，他不仅有类似萨满式的原始巫，但是同时也出现了祭司，并是一种比较高级的巫。”30 但宋文并未对巫与萨满文化的特点作详尽的阐释。曲六乙先生认为，巫傩文化与萨满文化是分属于中国南北两大地区的两种原始宗教文化系列，并有上万年的历史积淀。并就各自的个性和特点以图表的形式加以解释：31

因此，在学术界基本形成两种认识：一种观点认为萨满教就是巫教，在中国远古社会只是存在有中国本土特色的巫教系统；另一种观点认为巫教与萨满教应是在中国历史上并行发展的两大原始宗教文化系统。

全新世以来，由于受气候环境的影响，各个文化区域呈现出不同的经济形态、社会发展模式，必然会出现有地域特色的不同的原始宗教信仰来辅助其社会秩序的正常运作。但在巫教、萨满教初始阶段，万物有灵论和多神崇拜应是其信仰的共同基础，人神之间都要依靠巫师、萨满一类的中介者来达于天地沟通人神，使得巫傩文化与萨满教文化二者之间存在相似性，这恰恰是学术界出现上述分歧的关键所在。从历史时期各个文化区域宗教传统的发展来看，进入阶级社会以后，巫教随着最高政治集团核心大规模祭祀活动的减少，其职能亦在逐渐减弱，中古时期已逐渐流入民间。32 而萨满教随着畜牧业的兴起、发展以及向农业生产方向的不同程度的转变，加之大北方系统诸民族间的文化冲击与碰撞，依然在中国北方巫王合一、巫王合作33 的政权体系下扮演重要的角色。

注 释：

①内蒙古文物考古研究所.内蒙古林西县白音长汗新石器时代遗址发掘简报[J].考古，1993（7）.

②郭治中.内蒙古东部区新石器—青铜时代的考古发现与研究[M].内蒙古文物考古研究所编.内蒙古文物考古文集（第二辑）[M].北京：中国大百科全书出版社，1998.

③内蒙古文物考古研究所.克什克腾旗南台子遗址发掘简报[M].呼和浩特：内蒙古文物考古文集（第一辑）.中国大百科全书出版社，1994.

④中国社会科学院考古研究所内蒙古工作队.赤峰西水泉红山文化遗址[J].考古学报，1982（2）.

⑤苏布德.洪格力图红山文化墓葬[J].内蒙古文物考古，2000（2）.

⑥方殿春，刘葆华.辽宁阜新胡头沟红山文化玉器墓的发现[J].文物，1984（6）.

⑦李恭笃.辽宁凌源县三官甸子城子山遗址试掘报告[J].考古，1986（6）.

⑧魏凡.牛河梁红山文化第三地点积石冢石棺墓[J].辽海文物学刊，1994（1）.

⑨辽宁省文物考古研究所.辽宁牛河梁红山文化“女神庙”与积石冢群发掘简报[J].文物，1986（8）.

⑩郭大顺，张克举.辽宁喀左县东山嘴红山文化建筑群址发掘简报[J].文物，1984（11）.

11 辽宁省文物考古研究所.辽宁牛河梁第二地点一号冢21号墓发掘简报[J].文物，1997（8）.

12 辽宁省文物考古研究所.辽宁凌源市牛河梁遗址第五地点1998—1999年度的发掘[J].考古，2001（8）.

13 辽宁省文物考古研究所.辽宁牛河梁第五地点一号冢中心大墓（M1）发掘简报[J].文物，1997（8）.

14 容观夐.东山嘴红山文化祭祀遗址与我国古代北方民族的萨满教信仰[J].民族研究，1993（1）.

15 张忠培.辽宁古文化的分区、编年及其他[J].辽海文物学刊，1991（1）.

16 夏正楷，邓辉，武弘毅.内蒙古西拉木伦河流域考古文化演变的地貌背景分析[J].地理学报，2000（3）.

17 任继愈.宗教大辞典[M].上海：上海辞书出版社，1998.

18 孟慧英.中国通古斯语族民族的萨满教特点[J].满语研究，2001（1）.

19 大间知笃三.达斡尔族巫考—以海拉尔群体为主要对象.[日]大间知笃三著 辻雄二 色音编译 拿木吉拉校.北方民族与萨满文化—中国东北民族的人类学调查[M].北京：中央民族大学出版社，1995.

20 22 张光直.青铜挥麈[M].上海：上海文艺出版社，2000.

21 孟慧英.尘封的偶像—萨满教观念研究[M].北京：北京出版社，2000.

23 富育光，孟慧英.满族萨满教研究[M].北京：北京大学出版社，1991.

24 河北省文物研究所.河北阳原县姜家梁新石器时代遗址的发掘[J].考古，2001（2）.

25 张光直.美术、神话与祭祀[M].沈阳：辽宁教育出版社，2002.

26 凌纯声.松花江下游的赫哲族[M].民国二十三年南京版；刘小萌，定宜庄.萨满教与东北民族[M].吉林：吉林教育出版社，1990.

27 童恩正.中国古代的巫、巫术、巫术崇拜及其相关问题.人类与文化[M].重庆：重庆出版社，1998.

28 曲六乙.人类学：巫傩文化与萨满文化的比较研究[J].民俗研究，1997（4）.

29 “萨满教”词条：《中国大百科全书·宗教学》[D].北京：中国大百科全书出版社1988.

30 宋兆麟.巫觋—人与鬼神之间[M].北京：学苑出版社2001.

31 曲六乙.巫傩文化与萨满文化比较研究[M].北京：民族艺术，1997（4）.

32 吕昕娱.试析红山文化玉器的材质[J].赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版），2009（01）.

33 色音.萨满教与北方少数民族帝王—兼论中国历史上的政治宗教[J].内蒙古大学学报（社会科学版），2002（1）.

（责任编辑 孙国军）