少数民族水文化概论*

黄龙光

(云南师范大学 学报编辑部，云南 昆明 650092)

一、问题的提出

地球表面约有71%以上为水所覆盖，水是人类繁衍、生存和社会发展最重要的物质基础。水作为一种人类社会发展的重要自然资源，其蕴藏有独特的文化内涵，发挥着重要的社会功能，因此，水已形成一种文化现象和重要的社会活动。正是人与水之间的互动关系，孕育了包括人对水的思考、认识、利用、管理及教育等丰富内涵，超越了水作为自然资源的物质范畴，表征一定的文化属性和社会属性，构成人类学文化整体观视野下一个独特的文化系统，不断吸引生态学、人类学、社会学、民俗学等诸多学科竞相研究。

纵观目前学术界对水的研究，主要呈现出以下三个特点。第一，从研究方向看，偏重以现代水利技术为核心的水务问题。这样的研究，基于水利是水文化的核心认识。其研究成果，都试图为相关水利部门水务决策提供咨询。第二，从研究个案的地区和材料看，研究古代水文化及其汉人社会的居多。这些研究倾向于采用社会、历史人类学的视野及方法，细致分析水与地域社会历史、权利之间的互动，试图从水在历史发展的作用，总结出一种宏大历史叙事的规律。第三，从民族的视角看，对少数民族水文化的研究，虽也多强调其生态意义，但总体上显得比较零散，没能从少数民族整体的高度进行系统梳理和认真总结。

事实上，对水文化概念进行科学的界定，深入阐释水文化内涵与外延以及揭示传统水文化的现代生态意义，应该作为水文化研究的起点与基点。“中国是一个具有极丰富的资源和文化多样性的国度。研究这样一个‘多元一体’的国度，学者如何处理不同区域的差异，是关键问题的其中一个。”[1]中国水文化呈现出来的总体特征，不仅有着地域的差异，还有民族的差别。中国少数民族丰富多样的水文化，有的依然处在活态运行之中，今天依然发挥着强有力的生态功能，富含可持续和谐发展的现代意义。研究少数民族水文化，不仅对少数民族社会的可持续发展，构建少数民族生态和谐社会具有重要的意义，而且对那些水资源枯竭，水环境恶化的地区，也具有重要的启示。

二、少数民族水文化的概念

水是一种自然物，它再怎么重要，也不能自为文化，它需要人的介入才能形成一种文化。人化自然，水化于人，于是产生了反映一系列人——水关系的水文化。人类的生存和发展自古依赖水，水对于人有施恩和祸害的双重影响，人水关系不仅是人与自然、人与人、人与社会关系的缩影，水甚至超越了作为其主体的人，达到了一种至高的神的地位而尊享崇拜。正因为人对水的使用，有时难以自由操控，才导致了把水神化的过程及结果。反过来，这些神化的水观念及禁忌，在一定程度上，又促进了人对水的合理利用、有效管理和自主操控。

什么是水文化？水文化主要以哪些形式获得表征？不论什么学科站在什么视角，这是水文化研究首先需要解决的问题。水文化，是一种反映水与自然、人类社会、政治、经济等关系的综合文化。有学者对水文化进行了初步的界定：“水文化是人们在从事水务活动中创造的以水为载体的各种文化现象的总和，是民族文化中以水为轴心的文化集合体”。[2]有的学者则概括为：“它是人类创造的不同形态的涉水特质所构成的复合体。‘涉水’是涉及水的水事活动、水思考等的简称，最终形成水文化特质。”[3]从上述基本定义可知，水文化的特质首先是涉水的、围绕着水而展开的一系列社会、文化现象的总和。由于水关乎民族的生死存亡、衰败兴盛，因此水文化在民族文化中无疑占有重要的地位。

相应地，我们将少数民族水文化初步界定为，各少数民族群体在长期适应自然的过程中，在其水事活动中创造和传承的、以水为载体的各种社会、文化现象的总和，是民族传统文化中以水为中心的社会文化综合体。传统是一个辩证的渐变过程和结果，它并不是一成不变的，总是随着社会的发展而不断吐故纳新。当代少数民族及其社会，正在经历前所未有的急剧的现代性变迁，其传统水文化深层内核代代相沿，基本定型为一种模式化的社会文化现象。少数民族水文化，基于一个历时的立场，主要是指少数民族群体千百年来形成的、以水为载体的传统社会、文化现象的总和，是少数民族传统文化中的重要内容，更是少数民族民间知识和智慧的结晶。少数民族水文化，是少数民族自古以来自为、自足地内生和操控的人水关系下与水有关的社会文化因素和现象。虽然其传统不可能封闭式发展，基本不包括后来在民族国家或地方政府主持下，强力推入的外来水利、水事活动。

由于长期以来受主流汉儒文化观及文化标准影响，少数民族传统文化未能进入“大传统”主流文化史的书写系统中。一方面，少数民族水文化异常丰富多元，很多依然活态地处在“藏在深山无人识”的自然状态，多数仍有效地发挥着调节人——水关系的生态功能。而另一方面，随着当代社会人口剧增与工业化加速，水环境出现一定程度的恶化，水资源越来越表现出逐渐枯竭的趋势。如果充分挖掘、整理少数民族水文化的合理内涵，将其与当前社会面临的水问题对接起来，不仅有助于解决水环境和水资源困境，还有助于生态和谐社会的建成。

三、少数民族水文化的内涵

根据水文化的概念，凡是涉及水的社会、文化习俗、活动均可归为水文化。但“涉水”的社会、文化习俗、活动林林总总，需要给出水文化的内涵与外延基本范围，方可具体把握。有学者指出，水文化主要包括以下几个方面：“一是有关水和人类文明形成的关系，水在人类文明发展过程中的角色，也就是水的文明史、利用史。二是世界不同民族、国家以及不同文化背景中的人们对水的观念、认识、宗教信仰，使用和利用水的社会规范、行为模式等文化要素。三是人类在改造水环境过程中形成的有文化内涵的物质结果。四是当代人类的水文化价值观念、使用和管理水的行为模式、社会规范等。五是水教育体系的构建，包括学校与公众教育”。[4]这五个方面归纳得非常精当，主要有水的观念、用水的技术、管水的制度、水的教育，等等。

少数民族水文化，作为一个社会、文化的集合体，其表现形式主要有物态水文化、精神水文化、制度水文化。以简驭繁，为了与文化概念的内涵三分思路相对应，少数民族水文化的内涵，主要有水观念(信仰)、水技术及水制度三方面。事实上，如此简单的三分处理只是一种权宜的研究手段。因为水文化在具体语境下真实生发、运作和发展，是一个综合性的集中呈现过程，不论是物质的、精神的，还是制度的，都同时一体化地整体运作开来，任何单一的切分都是对水文化整体性的一种强行割裂。因此，少数民族水文化的教育，也就穿插、并生于其日常水信仰、水技术和水制度三位一体之中，自然构成其水事、水务以及社会生活的一部分。

(一)少数民族传统水观念

时至今日，有的传统水观念、水信仰形式及内容仍然被斥为“封建迷信”思想，被认为站在“科学”的对立面，理所应当是要剔除的糟粕。例如，“传统水文化中也存有一些封建迷信思想比如传统水文化奉水为神，阻碍了对水的科学认知，考虑陆水多海水少，考虑表面水多地下水少,等等。但是,这些糟粕和不足瑕不掩瑜，不能掩盖中华传统水文化的灿烂光芒”。[5]这样的论调，显然与当代文化相对主义的理念不符，是完全出于客位立场对传统水观念、水信仰的一种“扣帽子”的印象主义做法。在水体污染、水困境已不能单靠科学技术就能得到圆满解决的今天，我们反而需要求诸人文、社会化的软处理。在少数民族水文化中，作为上层建筑的水思想、水观念、水信仰的内容及形式，往往与其民族神话、宗教相互交织、渗透在一起，成为少数民族水文化的逻辑源头。

在少数民族丰富的神话里，一直叙说着水创世、水生人祖的母题。哈尼族有一则创世神话说，在那远古的年代，世间先有一团混沌的雾，无声无息不知翻腾了多少年，最后变成无边无际的汪洋大海，海中生出一条看不到首尾的大鱼。大鱼眼看世间上无天下无地，空荡冷清，于是将右鳍往上一甩变成天，将左鳍向下一甩变成地，然后身子一摆，从脊背送七对神和一对人。世间这才有了天和地，有了神和人。[6][p.119]这则哈尼族神话，讲述雾变为(海)水，水里有大鱼，大鱼创造天、地、人，甚至还有神。

傣族民间谚语说：“先有沟后有田”、“建寨需有林与箐，建勐需有沟与河”、“树美因有叶，地肥靠有水。”在傣族日常生产、生活中，水不可或缺，具有重要的意义。傣语里“水”为“喃木”，“井水”为“喃播”，“雨水”为“喃风”，“山箐水”为“喃木慧”，“冷水”为“喃嘎”，“热水”为“喃还”，“洪水”为“喃木老”，……。表明傣族对水的认知和理解，通过如此细致的观察和分类体系。西双版纳傣族的创世神话说：

远古时没有太阳、月亮和星星，天地未成。太空里充满滚动翻腾的气体、烟雾和狂风，下面则为一片白茫茫的大海，海面上浮满泡沫。狂风不停地刮了亿万年，把烟雾、气体和泡沫一起搅拌，最后凝成一个大圆球。大圆球在太空中翻腾滚动亿万年，形成傣族创世神王——英叭神。神王不吃食物，仅饮水食雾补养身体。威力无穷的英叭神决定开天辟地、始造万物。他用巨手搓下身上的污垢，掺水搅拌做成一个圆球，圆球随英叭的吼声不断长大后凝成地球。地球飘在海里上下左右不停翻腾，为了固定地球，他又搓下污垢掺水搅拌做成一个巨大的支架，支架入海后变成一头巨象，四条象腿托起地球，象身撑开天地，地球才稳固了下来。[7][p.1-5]

这则创世神话说，神、地球都缘水而生。神话继续讲述，英叭神以身上的汗垢搅和造了男神、女神。男、女神用泥和水造了男人、女人各三千，用水、土、风、火四种物质精灵灌注到泥人身上，三千对男女才获得了生命，开始相互婚配，繁衍人类。[8][p.15]

彝族聚居区富有高山、湖泊、河流、坝塘。彝族先民大致分布在四川安宁河流域、云南洱海周围及其以东广大地区，滇池、滇东北地区。流经这片区域的金沙江左、右两岸，均为彝族先民生息、繁衍的地理空间。基于“逐水而徙”的传统生计方式，彝族自古孕育出丰富的水神话，相应地形成了各种神秘的水崇拜习俗。“凉山彝族人民中，流传着一个美妙的传说，说人类祖先是从金沙江中变出来的。”[9][p.30-31]纵观彝族古老的水神话及其仪式，其内涵主要有创世和灭世两大母题，其间贯穿着作为文化主体的人祖、彝祖诞生、毁灭和再生的母题循环，融塑为彝族传统水文化的源流及内核。彝族自古有“人从水中出”、“人源于水”的说法。云南楚雄彝族史诗《梅葛》说：“天上撒下三把雪，落地变成三代人。撒下第一把是第一代，撒下第二把是第二代人，撒下第三把是第三代。[10][p.20]”这与四川彝族的“人源于雪”一致。滇南一带彝族认为祖先是从水里出来的，因此至今还有不少人将水生动植物作为自己祖先的图腾而加以崇拜。如新平县鲁奎山普氏族的图腾为石蚌，其亚宗支有的以生长在水里的细芽菜(又名“田字菜”)作为自己的图腾。[11]

彝族崇拜龙，不仅因龙神司雨水，管农作丰沛，更重要的是，彝族认为“人祖水中出”，自视为“龙族”。这也是彝族传统水文化的一大特点。滇南祭龙树一般选龙潭或泉眼旁的榕树、椎栗树、水冬青等树种，这些树种不仅可涵养水分，同时四季常青，欣欣向荣。过去，春秋两季皆祭龙，现仅在农历二月子或辰日祭祀。隆重的祭龙仪式须敬献牛羊豕各一，简单的用一只公鸡即可。祭祀以全村为单位，仅限男性到场。但龙神之神佑则被认为能福泽全村男女老幼。祭龙树关乎全村雨水福祉，所以受到严格的保护，其枝叶“不许折伐，以触神怒”。

很多少数民族都有用水净化牺牲的习俗，这本身就取决于水具有净化的物质属性。只不过他们将此净化的功能无限放大，放大到净化一切看得见、看不见的污秽邪祟的地步，唯有这样敬献的牺牲，诸神才肯享祭，祭祀仪式也才能得到灵验。相反，在他们的观念世界中，现代自来水远没有公共泉眼所汲之水洁净，所以不论祭祀山神、水神、寨神、祖灵，都必须虔诚地采汲泉水。彝族认为：水是一切物种之源，能够滋润万物生长。净水是圣洁之物，可以涤荡污秽和邪气。彝族祭祖大典中，汲圣水仪式是重要的仪式之一。彝族笃信“用举行汲圣水仪式取回祭场的水洗涤祖灵牌，就能够净化祖灵，消除祖宗神灵沾染的一切污秽使之保持圣洁,以便更好地保佑后世子孙兴旺发达。他们认为把圣水洒在祭品上供奉天地、神仙和祖灵,则有避邪娱神之功效。彝族以水象征宗族源远流长，把汲水处视为圣地，将汲水处的地名和具有显著特征的景物与祖先名谱一并记载于家谱之中，于是汲水处的景物和地名，便成为同宗共祖的重要标志，是宗族源远流长的时空再现”。[12]

少数民族在一定的自然环境下，经过长期不断地观察、认识作为物质基础的水，并在与水发生一系列互动的过程中，由于水的重要性及不易操控性，逐渐不自觉地将水神化，并进一步将其上升、凝结为一种自然崇拜、祖先崇拜的宗教情结。少数民族的传统水观念，主要由其传统的以水崇拜为核心的水信仰来承载和体现。水信仰是少数民族长期与水打交道历史上，通过观察和思考水及其特征属性，对水的一种独特认识和理解，蕴涵有其独特的世界观、哲学观及价值观，是其整个传统水文化的观念贮藏及思想渊源。它源于对作为万物之源的水的重要性的强调，首先存在于其水生思维及其文化结果。少数民族传统水观念，以信仰的神圣力量，从诉说和阐释各少数民族对水的理解和认识，对水的重要性和不可操控性的“意识操控”延伸到对世界、天、地、神、人的本质和特性做出一种“水化”的探讨和求索。

(二)少数民族传统水技术

为生产、生活目的的一系列掘井(泉)、开挖沟渠、坝塘蓄水、水车、水碾、水磨等取水、输水、用水的技能、技巧等少数民族传统用水技术，是少数民族长期应对、适应、改造特定自然水环境的结果，历经少数民族的群体世代创造、传承的经验积累、智慧结晶和技能集萃，是少数民族水文化生态知识、技能传习中的宝贵财富，充分体现了少数民族面对各种水环境条件的巨大勇气和精神。如果说少数民族水信仰是其传统水文化中的神圣精髓，那么，少数民族传统水技术部分，则是其传统水文化中最为理性的世俗实践。

哈尼族的寨神林(昂玛)一般位于村落上方的密林之中。建寨仪式中，哈尼族往往在密林之中开掘泉眼取水，以供村民日常生产及生活使用。人们认为井泉之水源于神赐，清洁甘甜，神人共享。今天虽然许多哈尼族村寨用上了自来水，但在传统人生礼仪以及集体祭神仪式，必使用井泉之水，且必由全村推选的全福老年妇女于日出前至井泉处背“新水”。各村寨每年举行的隆重寨神祭祀，作为仪式链中重要一环，(井)泉神祭祀是首先要举行的仪式。祭祀当日早晨，男人们在泉源处用树枝、竹篾搭好简易祭台，宰杀鸡鸭，与酒茶献祭。但祭祀前一定要清理泉眼杂草、落叶等，清洁、冲洗沟渠，更换渡水旧竹筒。

水井在傣语中称为“喃磨”，傣族谚语有“挖水井，死后得升天”、“挖水井，盖凉亭，做人之善心”。傣族建寨时开挖井泉，习惯于其上建盖简易亭子，一来保护水井，二来表示对水神的崇敬。这些水亭远看像佛塔，有的像干栏式傣族民居，表面不仅鲜艳装饰，有的还在亭内壁刻上敬水、爱水、惜水等谚语。在傣族村寨中，井泉被认为是一个重要而神圣的空间。人们不仅从井里汲取日常生产、生活用水，同时也作为各种祭祀、佛事活动的洁净水源。傣族认为井里有水神，所以为取悦井神，让其安心在此蓄水，要为其盖好遮风挡雨的亭子，井水才会清凉甘甜。在傣族看来，挖水井是一种积功德的行为，村民每年自发组织洗水井，也是一种善行。傣族村寨必须对水井与井神进行祭祀，妇女不允在水井边洗浴，严禁人们在旁大、小便。

彝区大大小小的自然泉源，是其重要的生产和生活用水来源。彝族世代迁徙择居建寨，首先考虑要有充沛的泉源，然后才能依水而居。据长期生活经验，彝族祖祖辈辈在山箐、密林深处，发现有汩汩的山泉溪涧，就将其养护起来，周围林木被认定为水源林而受保护。他们认为没有树木就没有水，水必须由树木来涵养。这些树木往往以榕树等杂木为主，四季常青。缺水的村寨，往往还以民间规约的方式勒石立碑，严禁破坏、砍伐水源林。一旦违禁，会立刻遭到举报，寨老们马上召集共议处罚事宜。为涵养水源，人们也会自发在泉源处栽柳、柏、竹以保水源。这些人工栽种的树木全部作公益林，无人敢任意砍伐和破坏。有经验的人在彝区行走，只要远见路边有密集的柳、柏围拢，就能判定有山间甘甜的泉水。过路人可一边在树底歇凉，一边以旁备竹筒，舀泉解渴。

壮族聚居区往往遍布竹林，人们就地取材，用竹筒分水技术解决远距离输水问题。“竹筒分泉，最是佳事，土人往往能此。而南丹锡厂统用此法。以竹空其中，百十相接，蓦溪越涧。虽三四十里，皆可引流。杜子美《修水筒》诗：‘云端水筒坼，林表山石碎。触热藉子修,通流与厨会。往来四十里，荒险崖谷大。’盖竹筒延蔓，自山而下，缠接之处，少有线隙，则泄而无力。又其势既长，必有木耆阁，或架以竿，或蛰以石。此六句，可谓曲状其妙矣。又《赠何殷》云:‘竹竿袅袅细泉分。’远而望之，众筒纷交，有如乱绳，然不目睹，难悉其事之巧也。”[13][p.206]事实上，除了壮族，很多少数民族也采用竹筒分水、渡水的技术。没有竹子的高寒彝寨，则用采松木将其凿空，节节相衔，自上而下远距离输水。竹筒、木槽、藤条等材料均就地取材，不仅资源丰富、携带轻巧而且具有衔接、搭架的灵活性和自由度，解决了山区和半山区坡度大、跨度长的地表输水难题。

我国水车灌溉使用很早。《宋史·河渠志五》：“地高则用水车汲引，灌溉甚便。”水车可以将低处的水，提到高处的田地进行灌溉。水车和竹筒、木槽分水结合使用，可高效地将低洼处的水抽取后，远距离地输送到田地浇灌。壮族、傣族、彝族、哈尼族等均使用过大同小异的水车。壮族使用水轮车灌溉，有人总结到：“在桂西和桂西南一带壮族地区，普遍使用一种水轮车提水灌田。水轮车每架直径六七米，高十米左右，悬于河边，利用流水冲力使水车自动循环,把河水提上岸灌溉。每架水轮车灌几亩、几十亩，大的可灌一两百亩。有的一村用一架，也有数村共用一架水轮车的。用水轮车的地方，冬季全村男女青壮年上山采藤、砍竹，突击修造。”[14][p.13]壮族水轮车，经就地取材，依地势高低落差制作安装，充分利用流水将河水提上岸，成倍扩大了灌溉的面积，集中体现了壮族人民的聪明才智。

少数民族传统水田灌溉，如在相同水源使用一条主水道，分流进入各家各户属田时，采用刻石、刻木分水的技术及制度。壮族民间分水，也用刻石、刻木分水。“如果一条主渠或支渠有许多处地方使用它的话，便在分水地方安下一整块木块或石块，上面凿下一个有两个或三个缺口作‘凹’等形状的‘水平’，缺口的多少和按需灌溉田地的多少而定。”[15][p.71]傣族在分水灌溉时，有一定的计量标准和技术，为能精确地计算水量，管水员都用一个木质圆锥形的分水器给水，不仅避免了水源浪费，也避免了春播时因水而起的纠纷。清道光九年(1829年)，祥云县米甸区黄草哨乡大哨村彝族在村内刻石碑议定水规：“各田户于石条水口，按户均匀分放。”如有“私敢坏公规者”，[16]立马追究。

哈尼族擅于因地制宜，开凿梯田，引水灌溉，创造了举世闻名的梯田稻作文化。唐樊绰《蛮书》云：“蛮治山田，殊为精好。”清嘉庆《临安府志》载：“依山麓平旷处，开作田园，层层相间，远望如画。至山势峻急，蹑坎而登，有石梯蹬。水源高者，通以略杓，数里不绝”。哈尼族梯田稻作文化，创造了“山有多高、水有多高”的山、水、人生态互动机制，蕴含超凡的民族智慧和民间技巧。哈尼语“欧头头”，即为“刻木分水”。具体安设程序为：“根据一条水沟的引水流量和这条水沟所覆盖的稻田面积，算出每份能够得到的水量。按照水沟流经线路先后顺序，在水沟干渠与支渠的岔口，或在水沟与梯田交接处，设置刻有槽口的木板或石板，沟水经槽口分流以后进入梯田之中。”[17][p.53]哈尼族梯田灌溉刻木分水的水源配置技术及制度，是一种传统村落水资源共有、共享的习俗，作为一种极富人文色彩的文化机制，千百年来保证了哈尼梯田稻作生产的良性发展。

少数民族千百年来，依靠群体的力量，集中无数能工巧匠、青壮劳力，在开沟挖渠、掘井筑塘、提水灌溉等一系列的水务活动中，充分发挥其能动性和创造性，不断摸索总结用水、治水的经验和技术，形成了蔚为壮观的水技术体系。少数民族传统水技术，是各少数民族相对理性地应对现实自然环境，本着务实的精神，充分发挥其创造性，以处理对付旱涝为核心的世代积淀、传承的有关水务、水事的经验和技能，通过技术性地将水操控起来“为我所用”，是民间水知识、水智慧的结晶。

(三)少数民族传统水制度

“在区域水利社会中，水和水神崇拜以及水的象征意义，不但是人们水观念的主要表征，而且会在水务管理和社区生活的方方面面中扮演非常重要的角色。”[18]水、水神，不仅在社区生活中扮演着重要的角色，水、水神崇拜及其祭祀仪式更是成为社区生活中很重要的一部分。原本普通的人-水关系，经辗转、变形，被人们提升为一种人-神关系，旨在养成一种崇水、敬水的至高信仰，同时也婉转表达出护水、爱水、惜水的管理意识，凭借神的名义来管水，无疑具有超强的号召力。

每年农历二月首个属牛日，滇中南玉溪、峨山、新平、元江、石屏等地彝族，必举行民间咪嘎哈节祭。这是一个以村寨为单位进行的大型祭祀仪式，其祭祀神祗为主司村庄、山林、农耕、生育的高位神咪嘎神。咪嘎神的象征物为当地称为“万年青”的榕树。彝族寨老们在毕摩带领下，择吉日到本村水源地选择一棵高大标直、长势茂盛的榕树为“咪嘎神树”，神树及周围大小林木严禁砍伐、攀折、锯铲。以神树为中心的整个林地则被称为“咪嘎神林”，平日严禁任何人进入，违者必罚。所以，滇中南彝村村头、寨尾总育有一片郁郁葱葱的密林，它不仅是咪嘎哈祭祀的空间和载体，也是其水源林、风水林所在地域，树林可循环大气，涵养水源，从而调节整个村落的自然生态系统，关乎着全村人的福祉。

饭稻羹鱼的壮族，其生产生活对水的依赖更大，他们不仅发明创造了先进的用水、治水技术，更是制定出了严苛的水法、水规。同治十一年(1872)颁布的经官府认可的《龙胜南团永禁章程》规定:“遇旱年,各田水渠照依旧例取水,不得私行改换取新,强夺取水,隐瞒私行,滋事生端,且听头甲理论,如不遵者,头甲禀明,呈官究治。”[19][p.170]凡遇旱年，时有争水、抢水纠纷，当地壮族公议订立该地方章程，经官府认可后赋予了国家法的权威。其独特的头甲制度，也为内部处理纠纷提供了余地。如有不遵，头甲有权禀明，呈官究治。大新县榄圩乡康合村三合屯新时期的村规民约规定，饮用水源,严禁任何人洗澡、洗涤污物,也禁放养鸭鹅和就近拴养牛马。“凡瘟疫、食物中毒死亡的家畜家禽,和带有毒性的物品,必须深埋,不准丢入池塘、水沟,以免毒害人畜。违者处罚。”[20][p.452-453]

红河州绿春县方圆数百里内的哈尼族，都对“阿倮欧滨”心怀敬仰。阿倮欧滨主祭祀区外修有一面水泥墙，镌刻水规：阿倮欧滨祭祀中心方圆五百米内，不准采用一草一木；不准埋葬；不准野炊、洗澡、钓鱼；不准穿行、放牧。违者最低罚款三百六十六元，上不封顶。阿倮欧滨祭祀林区，一直是当地哈尼人的祭水圣境。外人(地域排他)严禁进入，女性(性别排斥)禁入。该水规以明文告示，阿倮欧滨方圆五百米内一草一木均在保护范围之内。水规的维护和实施，以罚款等严苛形式强行约制，具有很强的规约效果。阿倮欧滨水规虽作为祭祀仪式空间的制度化保护，事实上是当地以水为统领的资源保护民间法。“阿倮欧滨祭祀，有效地保证了阿倮欧滨水源的源源不断及纯净清洁，使其持续地滋养着松东河、牛孔河、规东河、泗南江、阿墨江、乌拉河、孟拉河、藤条江、金河、麻子河以及红河(下游)等河流域的哈尼人。”[21]

哈尼族梯田稻作农业依靠源自广袤的水源林的丰沛水源。在纳更和犒吾卡司署机构中，都设有专司保护森林职责的人，称为“箐长”。箐长经过司署任命，管护着辖区内每一片森林，特别是各村寨水源林、寨神林是保护的重点。纳更巡检司辖区内的白虎山望天箐，是今上新城乡新城、亚庸、兴隆街、瓦灰街和瑶人寨等村落的水源林，渊源于这里的水流还可覆盖部分下半山区村落和梯田。为此，纳更土司专门任命一名箐长，箐长履行保护森林和涵养水源等职责。任何人未经土司批准就不得砍伐林木，如有违抗禁令私自偷砍树者，箐长立即报告司署，由司署派武装人员将违禁砍伐者捉拿归案严惩。[17][p.70]沟渠作为远距离输水的主要渠道，是哈尼族传统水技术的重要构件。如果沟渠是由村落或民众合力开凿的，沟权归全体开沟村落或开沟户所有。为管护好沟渠，保证沟渠畅通，大家共同协商推举出若干名“赶沟人”，由赶沟人负责沟渠日常管护工作。待谷子收成时，受益村落、沟户根据各自实际用水量，给赶沟人支付“沟谷”作为报偿。

景洪的闷遮来水渠长12.5公里，受益村寨达20多个，管理水渠的水倌称为“板闷”，群众推选出来后，由宣慰使司署任命，并发给委任状。板闷的职责是负责动员力量，组织修理沟渠，监督水规执行，处理水纠纷等。板闷主持水神祭祀。水神祭祀以其所管理的沟渠为祭祀对象，沟渠所受益的所有村寨为单位。闷遮来水渠规定每三年要祭祀一次水神，祭祀时要宰一头猪，其费用由受益田户缴纳，受益各村寨派代表参加祭祀。水神祭祀辞为：“三年的祭期到了，现在杀猪献给你，请你保佑水沟的水流畅通，使庄稼获得丰收。”有的水神祭祀辞中，还包括让水神管理好水渠，使其不倒塌渗漏，水流畅通无阻等内容。显然，这样的水神祭祀，就不仅是对水神的简单祭祀，甚至还包括了管水、修渠职能的神化。[22][p.20]傣族水倌板闷，由民众推选具有号召力德才兼备之人，经宣慰使司签署发委任状任命，这样“下推上授”相结合，使其既有群众基础，又获地方政府任命，确保了其水倌身份的合法性。但有意思的是，傣族水倌如此“民意”加“权赋”的权威性依然不够，傣族水倌本出身世俗，除了组织人力护沟、授权处理水纠纷外，还得担任水神祭祀主祭的专门神职，从而获得水神民间代理人的“神授”地位，从而具有了民意、权赋、神授三重权威集于一身，对于水倌本人和家庭来说，这本身也是一种荣耀和功德。

少数民族传统水制度，作为水文化三维内涵中最具社会属性的内容，是民众对作为共享的水资源的一种制度化自我管理和内部规约。少数民族传统水制度是一种神圣与世俗完美结合的管理模式。他们对水资源、水事活动的制度化管理，一方面依靠水神、龙神、寨神等神祇神秘的规约力量，另一方面也依靠民族内部水法、水规的硬性强制力，而中间则由民选水倌等专人进行专职的日常管理和维护，这样三合一构成完整的少数民族传统水制度体系。

四、少数民族水文化的研究意义

少数民族水文化，是民族传统文化的重要组成部分。全方位、多学科交叉研究少数民族水文化，不仅是调查、整理、传习民族传统文化的重要内容，更是推进当代水文化学科建设的重要方式。同时，研究少数民族水文化的内涵、特征及价值，对解决当代社会水困境问题，修复、重建水环境生态系统，构建生态和谐社会均具有重要的现实意义。

(一)传承、教育民族文化传统

德国人埃利希·诺伊曼在谈到“女人=身体=容器=世界”这一“母权阶段的基本公式”时，详细地讨论了各种“水”的意义：“能容纳的水是生命的原始子宫，无数神话人物都由它产生。”“一切生物都依靠水或大地的乳汁而成长并维持其生存。”“按照原始人的看法，胚胎是从血发展而来的。”[23][p.31-37]世间万物，包括人类自身，都离不开水。饮水思源，水作为创世最重要的物质基础，水文化无疑是人类文化的源头及重要内容。对社群成员进行有关水文化教育，积极培养其文化自觉意识以传承水文化精髓，对任何民族来说都具有重要的意义。

少数民族水文化，是少数民族群体累世创造和积累的蕴涵水观念、水特质、水技术、水制度等文化集合体。少数民族水文化，以水为核心媒介，凭借其强大的向心力和吸纳力，主要以水务、水事为主的水生活，几乎涵括了少数民族社会生活的方方面面。在少数民族传统水观念体系中，首先是对水作为社会生活重要资源的观察、认识后，形成了对水及其属性的理解。而其中颇具神圣的水信仰部分，更是以变形、屈折的主观方式，强调了水对于人类的重要性和不可或缺性。这种对水的认识、理解、强调，在今天水资源短缺、水环境恶化的社会，尤其具有重要传承和教育意义。每个少数民族成员，几乎都从小到大，从生至死，亲身参与到全民性水祭仪式，这种以神灵名义召集的传承和教育，是一种现场的、即时的、面对面、手牵手的传承和教育，对于每一个参与其中的个体来说，都具有极大的震撼力和冲击力。

作为技术层面的少数民族族传统水技术，属于各少数民族群体为适应各自用水、治水的环境，充分发挥聪明才智而发明和创造的一系列水知识、水技术、水技巧的总和，是少数民族水文化中最富有科技含量的部分，也是中华民族传统水技术的宝贵财富。涵养水源、掘井技术、开沟挖渠、竹槽分水、水车灌溉、水碾水磨等，在特定的历史条件下，每一项都是一种开创性的发明，都蕴涵有少数民族对水的理性思考和合理应用，极大地推动了少数民族社会的生产力。一代代人通过亲身参与当地的水务实践，从无数的能工巧匠处以口传心授的方式得到了有效传承和教育。

传统水技术是少数民族历史上长期与自然相适应、较量的产物，主要处理以水为中心的人与自然的关系。相比较而言，少数民族传统水制度是旨在协调、处理人与自然、人与人、社群与社群之间，以水为中心的社会关系的一套规约制度。少数民族传统水制度的内涵，包含各路相关神灵的恩宠和庇护、社群公议制定的水规水法的强制约束。同时，还有公推后受地方政权委任的水倌的专职管理。其中传统水规、水法占有主要地位，有的甚至是不成文的民间习惯法，对所有成员具有法的强制约束力。这三层制度化的庇护、规约和管理，统一涵盖在传统水制度体系之中。这是专门针对用水、治水而创造、设定的一套社会控制机制，是民众社会生活及水文化发展的结果，不仅有利于水资源的分配和共享，更有利于维护一个良好的社会生态系统。

(二)推进当代水文化学科建设

水文化研究(the study ofwater culture)作为一门新兴学科，是以水文化为研究对象，主要探讨人类与水的历史、水观念、水技术、水制度、水教育以及水文化产生、发展的规律的一门科学。水作为一种重要的资源，水文化研究的现实意义非常重大。“水利对于中国社会的理解，有着至关重要的意义，在揭示这一意义时，不同的学者已从不同的角度做了不少工作。研究水利与社会之间的关系，先要确认这种流动的物质是农业社会的核心资源。”[1]中国农耕社会长期“靠天吃饭”，特别依赖水。事实上，游牧等其他任何生计方式，也都离不开水。随着当代生态恶化、水体污染的加剧，人类社会的发展越来越受到水困境的困扰。水文化学科应时代之需，必有所作为。

人水关系如此之紧密，作为典型治水社会的核心地区，中国水文化的总量异常庞大，水文化的具体形态及其表征多元、多样。中国的传统水文化，不仅记载在卷帙浩繁的文献典籍当中，而且还存活在当下的社会生活中，依然对各地区、各民族的生产、生活发挥着积极的功能。我们不仅要认真爬梳各类有关水文化的典籍文献，认真总结我国传统水文化的总体特征及内部差异，分析水与中华民族历史、文化之间的关系，进而归纳出水在中华文明进程中的发展规律及重要作用。同时，要避免“闭门造车”式研究，要积极引进国外水文化研究的最新成果，借鉴国外同行水文化研究的前沿理论与方法，将其进行中国化改造，为我所用。其中最为迫切的就是要大力加强田野调查实证研究，特别是对过去缺乏足够关注的少数民族水文化的个案研究。等积累了一定的研究个案后，尝试提出具有中国特色的创新理论和方法，推进当代水文化学科的进一步发展。

当代水文化研究的重要目的，作为一种民族传统文化积累，首先要总结传统水文化中的理念、技术、制度，以促进当代水利、水务工作的创新式发展。增强水文化学科参与协调、解决围绕水困境的社会现实问题，充分体现学科的社会价值。其次，当代水文化的研究成果，可转化为民族文化传统传承与教育的资源。关于水文化内涵及特征、人水和谐关系等最新的研究成果，是向民众进行水文化普及和教育最重要的内容。要培养一批水文化专业人才，建立一支学科交叉复合型人才队伍，承担起当代水文化研究、传承与教育的重任。只有全民树立起可持续水文化生态观念，以及人人参与构建可持续水利社会，才能最终保证构建生态和谐社会。

(三)构建可持续生态和谐社会

可持续生态和谐社会，是一个文化人类学视野下的整体概念。它至少包含三层含义：自然生态、文化生态与社会生态和谐，三维一体联动和谐构成一个可持续的社会发展模式。其核心在于社会和谐，基础源于自然生态和谐，文化生态则是承前启后的关键纽带。水作为一种社会发展的重要战略物资，如果没有和谐的自然生态系统作为保障，即将因水环境恶化、水资源紧张、水体污染而产生水问题，从而影响社会的良性运行和可持续发展。水文化作为民族文化的重要内容，其世代相沿的传习链不能断裂，即水文化的传承不能断根，要维护可持续的文化生态。水文化的社会生态和谐，指水在人与人、群与群之间的协调和处理，水文化的最终指向，在于构建一个人际和谐、人群和谐的良善社会。

“水资源短缺问题虽然表现在水上，根子则在人上。采取各种技术手段治理水问题固然极为重要,但终究还是治标，只有从人的思维活动中调整人与水的关系，抓住人类活动这个中心，对人类行为进行约束，建立高素质的人水和谐关系，才是治本之策。”[24]水文化是集体应对水资源条件而创造、操演和传承的结果。水文化因人人从小参与地区水事、水务活动而获得代代相传，在共同的敬水、用水、治水、管水等一系列水生活中，人们通过协调分工配合，紧密团结，凝集成一个高度的均质化的社会共同体。在有关水的公共利益至上的信条下，水文化使血缘、地缘、业缘认同高度集中。连同水规、水法，相应地，进一步维护、管理地域社会的民间法通过公议得到了实施，有助于建立一个高度和谐的地域社会。

尊重传统水文化，汲取其中有价值的部分进行弘扬，有助于重建民族文化自信心。水文化研究的另一个现实意义，在于大力推行水文化相关知识的社会传承，增强人们可持续的生态水意识、水观念，重建水文化的地位和敬畏感，逐渐重建爱水、惜水、护水的观念和生活方式，早日养成水资源节约型社会，做到尊重自然、敬畏自然，通过构建和谐的人水关系，带动构建和谐的文化生态、社会生态，从而最终构建可持续的生态和谐社会。

[参考文献]

[1]王铭铭.“水利社会”的类型[J].读书，2004，(11).

[2]李宗新.简述水文化的界定[J].北京水利，2002，(3).

[3]万峰，麻林.水文化特质理论方法研究[J].水利发展研究，2011，(1).

[4]郑晓云.国际视野中的水文化[J].中国水利，2009，(22).

[5]王培君.传统水文化的哲学观照[J].河海大学学报，2009，(9).

[6]李子贤.云南少数民族神话选[M].昆明：云南人民出版社，1990.

[7]征鹏．西双版纳传说故事集[M]．北京：中国民族摄影艺术出版社，2005．

[8]云南省民族事务委员会．傣族文化大观[M]．昆明：云南民族出版社，1999．

[9]彝族简史[M].昆明：云南人民出版社，1987.

[10]云南省民族民间文学楚雄调查队整理.梅葛[M].昆明：云南人民出版社，2009.

[11]聂鲁.鲁奎山彝族图腾制[A].云南彝学研究(第一辑)[C].昆明：云南民族出版社，2000.

[12]朱崇先.地方性的民俗认同——彝族祭祖大典仪式过程分析[J].楚雄师范学院学报，2008，(2).

[13][清]闵叙.粤述[A].丛书集成新编：第94册[C].台湾新文丰有限责任公司,1985.

[14]广西壮族自治区地方志编纂委员会.广西通志·民俗志[M].南宁：广西人民出版社,1992.

[15]樊登，等.龙胜各族自治县龙脊乡壮族社会历史调查[A].广西壮族自治区编辑组.广西壮族社会历史调查(第一册)[C].南宁：广西民族出版社,1984.

[16]王明东.云南彝族水利山林习惯法及其功能[J].思想战线,1998，(3).

[17]白玉宝.红河水系田野考察实录[M].昆明：云南民族出版社，1999.

[18]张亚辉.人类学中的水研究——读几本书[J].西北民族研究，2006，(3).

[19]广西壮族自治区编辑组编.广西少数民族地区碑文契约资料集[Z].北京:民族出版社,2009.

[20]童健飞.大新县志[Z].上海：上海古籍出版社,1989.

[21]黄龙光，白永芳等.绿春哈尼族“阿倮欧滨”祭祀的生态实践——兼谈哈尼族传统文化对生物多样性的保护[J].云南师范大学学报(哲学社会科学版)，2011,(5).

[22]徐亚非，温宁军，杨先明.民族宗教经济透视[M].昆明：云南人民出版社，1991.

[23]埃利希·诺伊曼，大母神——原型分析[M].北京：东方出版社，1998.

[24]周小华.水文化研究的现代视野[J].前沿，2007，(16).