约翰·希克的哥白尼式革命——以“终极实在”为中心的宗教多元论述评



约翰·希克的哥白尼式革命
——以“终极实在”为中心的宗教多元论述评

陈师明*

约翰·希克针对近代全球化以来愈发突出的宗教多样性和多元性事实以及由宗教相遇造成的基督教危机，从宗教之解释出发，批评盛行的宗教排他论和宗教兼容论，提出多元论假设并倡导宗教多元论和宗教对话，于20世纪80年代前后逐步构建了宗教多元论体系。其中对约翰·希克宗教多元论影响重大的有康德、维特根斯坦和W.C.史密斯。约翰·希克的宗教多元论思想可以概括为“世界各大宗教传统具有一个共同的基本信念，即宗教经验不纯粹是人的精神观念的投射，而是人类对同一个终极实在的不同回应；应承认虽然各自的回应差别甚大，但都是同等有效的，都拥有一个共同的救赎论结构，即世界各大宗教传统在整体上都是人类生存从自我中心转向实在中心的拯救/解脱的语境。”尽管多元论仍面临许多理论困境和批评反对，但约翰·希克宗教多元论及其三大支柱——一个终极实在、宗教之解释和共同的救赎论结构的提出，有巨大的合理性和解释力，是宗教经验和宗教学研究思维方式的变革，对基督教神学做出了重大的范式更新、转换甚至革命。

世界各大宗教传统 宗教之解释 多元论 终极实在 拯救/解脱

作为一个现代人，我们很明确地意识到自己正处在一个全球化时代，“一个世界”和“地球村”的观念可谓家喻户晓。同时，交通便利和科技通讯发达带来的全球性的交流也让我们深切体会到人类文明传统的多样性(diversity)和多元性(plurality)。世界各大宗教传统*在本文中，世界各大宗教传统，和世界各大宗教、信仰是同一个意思，作为一个专有名词主要是指基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教和佛教等。各持不同主张，当不同的宗教相遇，尤其是一些宗教因相遇而冲突以至产生大量苦难和罪恶时，如何面对和处理这些有差异的宗教之间的关系，就成了一个亟待迫切解决的非常现实的问题。宗教多样性问题在宗教界和学术界也同样是一个十分有争议的热门话题。越来越多的人意识到“没有宗教间的对话就没有宗教间的和平，没有宗教间的和平就没有民族间的和平”。*汉斯·昆倡导全球伦理和宗教对话中多次提到的口号，参见[英]麦奎利：“世界宗教对话”，载《世界宗教文化》1997年冬季号，第1页。然而宗教对话何以可能？

对此，约翰·希克作为一个基督教神学家接受并使用麦克斯·缪勒(Friedrich Max Muller，1823—1900)的比较宗教学方法，做出了他自己的努力和尝试，提出了以终极实在为中心基础和以拯救/解脱为核心关怀的宗教多元论假设，考察人类宗教史，从“宗教之解释”立场出发证明了世界各大宗教传统都是对同一终极实在的不同回应，使得宗教之间有了交流对话的理论基础和实践可能性，实现了在宗教哲学和神学上的哥白尼式革命。

约翰·希克乃宗教多元论思想的完整提出和构建者，他所关心的问题也正是我们现代人所急切关注和讨论的问题，笔者同样发现并反思如下现象：宗教并没有如大多数宗教社会科学的奠基人所预言的那样随着社会世俗化的加剧，宗教必然消亡。相反，当今宗教在很多方面更加强壮了，出现了很大程度上的宗教复兴，尤其引人注目的是美国的宗教参与程度，即“宗教性”(religiousness)远高于欧洲，而罗德尼·斯达克(Rodney Stark)在《信仰的法则》一书中即驳斥了旧范式“世俗化理论”，建立了新范式“宗教市场论”。

在本文中，笔者对宗教的研究态度与W.C.史密斯(1916—2000)是一致的，即保持一种正当的惶恐或恐惧感和谦逊，既向世界各大宗教开放，同时又保持客观冷静，这有助于顺利梳理约翰·希克的宗教多元论。

一、排他论和兼容论困境：相互冲突的“真理观”和独特优越性

W.C.史密斯在《宗教的意义与终结》*《宗教的意义与终结》是哈佛大学“比较宗教史”专业荣誉退休教授W.C.史密斯(1916—2000)的代表作，本书从范畴与观念发展演化史的角度，考察了人类迄今几乎一切高级文明形式有关各自宗教生活的名称、指涉、术语、范畴、观念与自我理解以及它们彼此之间的相互影响与关联。一书中对“宗教”概念起源及演变进行考察后，指出：世界各大文明都是由不同宗教信仰形成的，而一种普遍的宗教观念是从17、18世纪欧洲启蒙运动开始形成的。自此以后，基督教不再作为惟一的真宗教，而只是诸宗教之一。当代宗教学的比较研究成果也显示这样一个事实，即世界各大宗教传统对真理无不宣称只有自己的才是绝对的唯一的。可问题在于，这些传统不仅是不同的，而且有的还是互相冲突的，宗教真理的不相容是一个不可回避的根本问题。

约翰·希克就此首先区分了宗教真理冲突的三个层次。第一，关于历史信念。不同宗教都有一些具体的历史信念，如基督徒相信耶稣钉死在十字架上，而穆斯林则相信耶稣只是看起来死在十字架上。第二，关于宗教教义中哲学、神学的形而上学信念。它们主要涉及人类命运、物质宇宙与终极实在的关系，还有天堂、地狱、炼狱、天使和魔鬼等。如印度教相信主在不同时期有不同化身，但基督教相信上帝道成肉身只体现在耶稣身上。第三，关于终极实在的信念。不同宗教都有自己崇拜或冥想的终极对象，如犹太教的上主，基督教的上帝，伊斯兰教的真主安拉，印度教的湿婆、毗湿奴、克里希那、梵，道教的道，儒教的天等，且这些被崇拜或冥想的对象有的是人格的，有的是非人格的。

我们还可以看到，面对与自己相互抵触的教理、教义，不同宗教所表现的态度是不同的。约翰·希克首先考察传统基督教对待其它宗教的态度，接受广泛的宗教类型学*宗教类型学，也称宗教间关系拓扑学，主要有三类，排他论，也称排他主义、排外主义、个殊论；兼容论，也称兼容主义、包容主义、包容论；多元论，也称多元主义。划分，即把宗教间关系或宗教信念间关系分为三大类：排他论(exclusivism)、兼容论(inclusivism)、多元论(pluralism)。其中，排他论认为只有自己的宗教才是真宗教，才是对终极实在有真实的把握，其它宗教都是荒谬虚幻的，也即只有自己的宗教观点和实践方式才是唯一正确的，其它宗教的观点与实践方式全属荒谬。它认为一个人要得救/解脱(salvation/ liberation) ，只有和它自己的宗教传统结合起来才有可能实现，而且这种可能也只能局限在一个共同体(如基督教、印度教) 中。对这种信仰最突出也是最有影响力的表述是天主教教条的“教会之外无拯救”，新教信条的“基督教之外无拯救”。

此外，还可以找到更多的基督教教义来表明基督教的自我中心、绝对化和普遍化，如基督教的三位一体、道成肉身和末日审判教义：

拿撒勒的耶稣是上帝——更确切地说，是上帝之独生子，三位一体的第二位格——道成肉身，他死于十字架上，他的死赎去了世界的罪，使救恩成为可能，他创立的基督教会宣称教会要延伸至世界的末日，而基督徒作为基督圣体的成员为圣灵所充满，每周都因神的恩典领受圣餐。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第17页。

道成肉身的教义预设了世界各大宗教中唯独基督教是由上帝亲自创建的，这是上帝自己的宗教，因而全人类都必须加入他从天而降、为人提供的基督教。而这种宗教的独特优越性并不是只有基督教才有，如伊斯兰教宣称默罕默德是真正的和最后一位先知，*即“封印先知”，伊斯兰教对众多先知中最后一位的特称，专指穆罕默德，《古兰经》称：“穆罕默德不是你们中任何男人的父亲，而是真主的使者，和众先知的封印”(33：40)。他的启示是绝对完美的，而其它宗教也概莫能外，即便有时以较不显眼的方式自称拥有这种独特优越性。

排他论在现当代基督教中基本上为福音派与基要派教会和信徒所持守，它的代表人物是著名的新教神学家卡尔·巴特(Karl Barth，1886—1968年)，他的观点是“让上帝成为上帝”“宗教即不信”，这种基于“唯一真宗教假定”的排他论立场是很难令人普遍接受的，因而招致了众多批评，事实上此立场已逐渐为各大宗教传统教派所抛弃。自历史上那次著名的“梵二会议”*全称“第二次梵蒂冈大公会议”，是天主教会第21次大公会议，从1962年10月11日开幕到1965年12月8日闭幕共进行了4期，通过决议有16篇。(1962—1965年)后，许多天主教和新教转向了兼容论立场，即认为自己的宗教是绝对真理，不会有错误，同时在某种程度上也承认其它宗教具有真理的光芒。肯定并发展这一思想的代表人物著名天主教神学家是卡尔·拉纳(Karl Rahner，1904—1984年)，他在1961年发表的《论基督教和非基督宗教》论文中提出了“匿名的基督徒”(anonymous Christian)理论，“基督教并不简单地把非基督教的成员视为非基督徒，而是可以并且必须在某方面把他们视为匿名基督徒”。*[英]约翰·希克：《上帝与信仰的世界 宗教哲学论文集》，王志成、朱彩虹译，中国人民大学出版社2006年版，第118页。即认为那些虽然没有明确的基督教信仰，但仍然有意或无意地寻求按神的意愿行事的人都可以被看作荣誉基督徒，尽管他们不这样看待自己，尽管他们可能是穆斯林、犹太教徒、印度教徒或任何别的教徒。

兼容论看似具有更大合理性和解释诱惑力，使宗教对话的实现可能前进了一大步，因而在基督教中为部分持普世与对话神学立场的信徒和学者所采纳。但也有小部分人指出，兼容论实际上是旧排他论的宗教帝国主义的温和形式，主张兼容论也还是不够的。约翰·希克认为，卡尔·拉纳勇敢地公正对待基督教之外的宗教信仰的实在性，其所提出的兼容论在意图上尽管十分具有普遍性，但这只不过是个周转圆(天文学术语)——增加一个基本上绝对主义的理论结构，以便遮掩与观察到的存在事实的不相称性，卡尔·拉纳和“梵二会议”依然没有在基督教对待其他信仰的态度上进行一场必要的哥白尼式的革命，仍属于旧的托勒密式的神学。不过约翰·希克也承认，这种兼容论很有生命力，与他所倡导的多元论很相近，可以根据需要不断扩大周转圆，从而和其它世界宗教信仰的观察事实相容，但这种兼容论存在无法解决的问题，即它同样可以被应用于其它宗教——当你说他是匿名基督徒时，他同样可以把你看作匿名印度教徒、匿名穆斯林、匿名佛教徒、匿名道教徒等等。因此，不得不承认，这种兼容论本质上也是一种排他论，具有明显的宗教独特优越性，即无论走在哪里，也无论在何时获得拯救/解脱，都属于基督教的拯救。所以被拯救的犹太教徒、印度教徒、佛教徒等都为基督所拯救，而且也只能由基督拯救，无论他们知不知道他们的拯救之源。“要确立某个世界宗教独一的道德优越性，这是不可能的。从上帝的眼光看，其中有一个宗教作为历史事实也许优于其他宗教，但从人的眼光看，我们无法宣称知道这一点。”*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第16页。

因此，在约翰·希克看来，排他论的基本主张在宗教多样性情境中是独断的，而兼容论也是经不起分析批判的。兼容论是一个很模糊的观念，如果将其进一步阐明的话，就转向了他所主张的多元论，这种转向就是约翰·希克在基督教神学上的哥白尼式革命。约翰·希克是自觉的有目的进行神学的哥白尼式革命的，他1972年2—3月在伯明翰Carrs Lane教堂的公共演说中把他的主张和天文学中的哥白尼革命相媲美：

天文学中的哥白尼式革命在于，它转变了人们理解宇宙以及人在宇宙中的位置的方式。这个转变是一种认识上的转变，确定了不是地球而是太阳是旋转的宇宙的中心，所有行星，包括我们自己的地球，都环绕着太阳旋转。神学中所需要的哥白尼式的革命就是我们关于诸信仰的世界以及我们自己的宗教在其中的地位的观念的一场同样激烈的转变。它也是一场认识上的转变，认为是上帝而不是基督教处于中心地位，并且人类所有宗教，包括我们自己的宗教，服务于他、围绕着他。*[英]约翰·希克：《上帝与信仰的世界 宗教哲学论文集》，王志成、朱彩虹译，中国人民大学出版社2006年版，第121页。

《宗教之解释——人类对超越者的回应》一书是约翰·希克1986—1987年吉福德讲座讲演的扩展本，是他神学的哥白尼式革命的巅峰之作，他在这书的封面写了以下一段话“此书敬献给：我的诸位朋友，在他们所在的传统中，他们是宗教多元论的先知：佛教：阿部正雄，伊斯兰教：哈桑·阿斯卡里，印度教：拉姆钱德拉、甘地，锡克教：库什德瓦·辛格，基督教：W.C.史密斯，犹太教：利奥·特雷普”。基本可以断定，提倡宗教多元论的先驱是W.C.史密斯，代表人物有保罗·尼特、斯威德勒、雷蒙·潘尼卡、萨马撒、汉斯·昆*汉斯·昆(Hans Kung 1928-)，也译作孔汉思，著名天主教思想家，德国杜宾根大学荣休教授，近年来积极推进全球伦理思想，倡导宗教对话，是全球伦理基金会创建者，1993年芝加哥世界宗教会议《走向全球伦理宣言》起草人。、阿史克瑞、享普尔等，在基督教内部自由派教会和信徒大多坚持多元论。对于宗教多元论，约翰·希克作了一个十分精彩的比喻：

宗教多元论认为，世界各大信仰是十分不同的，但就我们所能分辨的而言，他们都是我们称之为上帝的终极实在在生活中同等有效的理解、体验和回应的方式。彩虹是由地球大气折射成壮丽彩带的太阳光，我们可以把它视为一个隐喻，把人类不同文化解释为对神性之光的折射。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第2页。

二、以“终极实在”为中心基础的宗教多元论

宗教是人对同一终极实在的不同回应

(一)“终极实在”的提出及其三个主要特性

约翰·希克的宗教多元论以终极实在(the real, or ultimate reality)为中心基础构建完整体系。何为“终极实在”？在约翰·希克这里，终极实在又常常被叫做神性实在、超越实在、终极实体、终极者、实在、实体本身等等，它具有以下几个主要特性。

第一，终极实在是不可言喻的或无相的。

约翰·希克认为，不可言喻指的是拥有一个超越我们人类一切概念的性质。首先，它是什么也不是，因为它超越我们一切有关事物的观念，包括有关事物的宗教观念；其次，它同时又不能说是不存在，因为我们正是由于通过对终极实在所展示的上帝或非人格的绝对者作出回应才能达到幸福、非自我的至善状态。约翰·希克认为，不能去追问终极实在是人格的还是非人格的，这种人格的或非人格的二元性概念不适用于终极实在，因为这些属性都是由我们的概念即人的语言组成的，而宗教的比较解释规定了终极实在超越我们所有概念，当我们用“良善的”、“仁慈的”这些术语描述终极实在时，我们只是在神话意义*“神话意义指不识字面上真的故事，但它具有一种力量，能让听众对神话所指唤起一种实践回应——一个真实的神话自然能唤起一种合适的回应。因而，神话的真实性是实践上的真实性，在于在我们生活中正确指引我们的能力。”[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第57～58页。上而非字面意义上说。约翰·希克指出：

不应该忘记区分实体本身和各种可体验到的位格，如耶稣教导的天父。实体本身不可能像人一样有力量、有爱，其行动与我们有关，又将我们带向幸福完满。但另一方面，我们可以以神话的方式用这些概念——也可用许多其他概念，包括非人格概念——恰当地谈论实体。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第76页。

第二，终极实在不是空洞的、多余的、无关紧要的。

约翰·希克认为，终极实在的人格与非人格的两极或二元论不适用并不意味着终极实在就被设定为空、无，不能说终极实在没有它所拥有的性质，因为这一性质是我们人类观念体系或人类语言概念系统无法表达的。也就是说，终极实在有其性质，只是这性质不能用任何人的术语来描述，因为它超出了我们所能想象的。既然终极实在是不可言喻、无法细说的，那为何还要假定它的存在呢？约翰·希克认为我们应该换一种方式来追问，即为什么要设定终极实在，在此意义上终极实在如何存在？

在回答这个问题之前，约翰·希克首先明确假定了所有人的一个共同基本信念，即人类宗教经验不是纯粹的投射和想象，而是对某类超越实在的回应；并且区分了对宗教的两种解释性理论：自然主义之解释和宗教之解释。首先，考察世界各大宗教传统，可以发现都有一个终极者或超越实在崇拜，比如基督教的神圣的三位一体、伊斯兰教的真主安拉、印度教的梵、佛教的空等，每一个传统都只肯定自己的实体而否认其他传统的实体。约翰·希克认为，只有一个拯救传统，即我们自己的传统，对实体具有真实观念是完全无理的，不如把不同的崇拜对象和冥想焦点视为不可言喻的实体本身的的不同展示更加有理。也就是说，宗教是人对同一终极实在的不同回应。其次，约翰·希克认为，自然主义之解释和宗教之解释这两种解释的区别在于人们以不同方式思考和体验实在，前者是素朴实在论的，认为世界就是它向我们呈现的样子，并把宗教视为人的观念投射；后者是批判实在论的，认为有一个真实的世界，但我们只能通过特定的感觉器官和概念认识向我们展现出来，考虑到了由知觉本身活动所造成的差异，即认识到了宗教是受文化制约的对超越实在的、一系列人的回应。约翰·希克本身受康德的认识论影响很大，他接受了康德哲学的物自体和现象的划分，认为人只能认识现象，而不能认识物自体，物自体的存在是必要设定，因而站在批判实在论一方，认为宗教的自然主义之解释太肤浅了，应该对宗教做宗教之解释。这样一来，终极实在就是具有众多形式的宗教经验的必要设定，终极实在既在我们之内又在我们之外，既在我们之上又在我们之下，但我们只能以受限制的方式认识，即“认知者的模式就是神圣实在进入意识的概念化方式，它随不同的宗教文化、不同的时代而有所不同”。*钱雪松：“张力中的朝圣者：宗教多样性问题的知识论研究”，北京大学2010年博士学位论文。“根据认知者的方式，被认识的事物就在认知者之内。”*[英]托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)所说，Summa Theologiae，II/II，第1题，第2条。

第三，终极实在是唯一的。

世界各大宗教传统都有自己的实体，约翰·希克把这些不同的多样的实体形式指向同一对象即不可言喻的终极实在，使他做这样推断的理由是相似性，这里不得不提到约翰·希克受影响很深的第二个人，即维特根斯坦。约翰·希克吸取了维特根斯坦的家族相似思想。

世界各大宗教尽管对诸神和绝对者有具体的概念，但都指向同一终极实在，这种假设的理由是：各个传统中所描绘的人的转变状态——得救、救赎、觉悟、智慧、顿悟、解脱——具有明显的相似性，这种相似性强烈地暗合了拯救性转变的共同根源。所以，就我而言，最合理的假设应假设一个而非多个全人类拯救性转变的终极基础。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第81～82页。

最合理的假设应假设一个而非多个全人类拯救性转变的终极基础。” 但约翰·希克又认为，严格来说，我们不应该说终极实在是唯一的，因为甚至“数”也是我们概念的一部分，不可言喻者或无相者并不可以以数计算，只不过是不可避免地受限于人类语言才用单数或复数指称实体，所以应该始终认识到实体是超越于我们的概念范围的。

(二)“宗教之解释”的提出及其综合性优势

在第一章中所提到的不同宗教传统的“相互抵触的真理性要求”显然也向多元论假设提出了一个难题，但是约翰·希克认为他的多元论能够应对和解决这个难题。他解释说：

我的结论是：不同宗教的根本经验和概念不同而常常相互抵触的历史和超历史信念、不可通约的神话以及所有这些都被包括的纷繁复杂的信念体系之间的差异，都和多元论假设相容，即世界各大传统在人类不同的文化方式中构成了实体的不同观念和知觉，以及对实体的不同回应。*[英]约翰·希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》，王志成译，四川人民出版社2003年版。

前面已提到，约翰·希克走的是不同于“自然主义之解释”的“宗教之解释”道路，指出宗教语言不仅规定我们的思想和情绪，或者表达我们的主导理念，而且指向超越的实在或诸实在，他在这里提出了末世论证实观念，以此表明超越者在实在性原则上能通过经验证实和维护他的上述观点。首先，他区分了简单和直接的证实与复杂和间接的证实。多元论假设是复杂和间接的证实，因为前面已暗示了直接观察实体本身是不可能的，即实体作为实在的终极本性不是被设定为一个可被观察到的实在之物。因此我们必须逐渐加以证实，也就是排除合理的怀疑。宗教多元论是一个从不同于自然主义视角的宗教视角提出的最具理解力和最合理的理论，这一理论若真则不能得到经验的直接证实，但若假则可以通过经验证伪，而这一证伪是末世论的。

约翰·希克的观点是综合性的，其考虑到所有主要传统，包括有神论宗教的解释以及无神论宗教的解释。他走的是一条更加整体性的道路，其从基本的宗教信念——即宗教经验不纯粹是人的精神观念的投射，而且也是我们人类对超越实在的回应出发，根据宗教差异的种种事实，认为宗教差异的具体形式尽管是由不同的宗教文化提供的，但每一个宗教的经验模式同时也是对实在的终极本性的认知回应。约翰·希克认为他的多元论假设是基于各宗教史的事实，从宗教的视角提供了“最好的解释”，也即最综合、最经济的解释，这种多元论假设总是向他人开放，并愿意接纳他们认为更好的解释。

宗教经验主要的不同对象如阿窦尼、神圣的三位一体、安拉、毗湿奴、湿婆、梵、涅槃和道等，都是人类意识对终极实体的不同形式的展示。这一假设作为对众多宗教经验形式的一种解释将被证伪，如果(a)基本的宗教信念证明是正确的，而(b)这一关于宗教差异性的具体假设证明是错误的话。可见，这是一个真正的假设。它可能是真实的；而我认为，从我们目前的观点看，它对种种事实作出了最可行的宗教解释。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第88页。

三、共同的救赎论结构

人类生存从自我中心转向实在中心的拯救/解脱的语境

(一)共同的救赎论结构的提出

我们已经知道，对宗教的多元论理解与各种非实在论或反实在论对宗教的理解之区别，就在于肯定还是否定一个终极实在。而约翰·希克的宗教多元论是批判实在论的，正是肯定这个终极实在是万物的根基与源泉，它通过不同宗教的思想与实践使其以可能的种种方式进入我们人类的经验之中。

约翰·希克从广泛考察中还发现，世界各大宗教传统虽然问的是不同的问题，但它们全都假定现世是不完善的，不能令人满意的，同时又认为有一个更好的未来；它们全都是对如何从一种不令人满意的状态转向更美好的状态的种种答复，它们都普遍具有友善、爱/慈悲的观念，他称之为轴心后各大宗教传统——他们都肯定一个基于终极实在之本性的无限美好的状态——所具有的宇宙乐观主义的有神论形式，即各大宗教传统都为众生提供好消息。由此，约翰·希克认为轴心后世界各大宗教传统——印度教、犹太教、佛教、儒教、道教、基督教、伊斯兰教、锡克教——都展现了一个共同的救赎论结构，即都关注拯救，都试图成为人类从天生的自我中心转向新的实在中心的语境。

约翰·希克认为，被称为拯救、解脱、觉悟或顿悟的东西就在于人类生存从自我中心转向实在中心。拯救/解脱是世界各大宗教传统的核心关怀，宗教首先是拯救/解脱的道路，并且这一拯救性道路是一个长期的过程，在世界各大宗教传统中差不多同等程度地发生了。世界各大宗教传统都有一个更基本的普遍的目的，即从一种根本上说非常不令人满意的状态转向与终极实在具有更合适关系的无限美好的状态，在从自我中心向实在中心转变过程中，人类的状况作为一个整体就被改变了。但是有人批评说，宗教多元论忽视或消除了传统间的差异性，使它同质化，成为一个虚假的统一体，这一观点主要是由后现代主义攻击一切“整体性”思维发起的挑战，说宗教多元论使各宗教“整体化”而压制了诸宗教间的他在性。

对此，约翰·希克认为，宗教作为一个整体在很大程度上是拯救/解脱的语境，并不意味着对宗教没有进行区分、批评以及有时予以公开谴责的余地。正是认识到了宗教间的巨大差异性，才促使各大宗教从共同的基本信念中产生对同一个超越的终极实在的不同回应，宗教多元论仅仅让各大传统保持不变，承认、尊重并肯定它们，把它们视为拯救/解脱的真正语境。宗教多元论的合理性在于这是一个更加现实的看法，因为它考虑到了更加广泛的材料而不是一个传统的绝对观。

而不是一个传统的绝对观。“、批评以及有时予以公开谴责的余地， 因为每一个宗教传统都肯定只有自己是通向实体的完美道路，并且这种思想已进入传统的信念结构之中，若要包容其他宗教传统，只能降低它们的地位，不管把它们视为整体上错误的还是有部分的真理的。而全球性解释之起点在于认为各大宗教传统都不是完满的拯救传统，这种解释不会和各大宗教传统的某一信念体系相一致。这就是我们为何要寻求一个更为综合的观点的原因，否则每个宗教传统都回到我们各自传统的绝对主义上，基督徒、穆斯林、印度教徒和佛教徒等都肯定各自信仰之道的唯一优越性。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第54页。

(二)宗教哲学和神学“哥白尼式革命”的完成

“终极实在”是约翰·希克宗教多元论的中心基础，也是真理所在，也是救赎论的目的。尤其值得一提，约翰·希克关于真理观的说明中有一个寓言、两句格言和三个类比饶有趣味和引人深思。

一个寓言指的是古印度关于盲人摸象的故事，盲人摸到象腿就说大象像棵树，摸到象鼻就说大象像巨蛇，摸到象尾就说大象像根绳子等等，讲这个比喻故事的人假定自己不是盲人而且能看到全过程。乍看宗教多元论是如此地傲慢自认为看到全部真理，所有世界宗教都仅仅在寻找真理，然而，这其实是一个归纳和开放的过程，是逐渐扩展的，上文已有说明。两句格言分别指的是朱奈德(Al-Junaid)的“水所具有的颜色就是盛水容器的颜色”和13世纪著名苏菲派教徒鲁米(Jalal uldin Rumi)的“不同的灯，相同的光”，前者说明的是所采取的形式依赖于不同的文化因素，后者是鲜明的宗教多元论观点，具体的世界各大宗教传统是不同的灯，同一终极实在是光。三个类比分别是贾斯特罗(Jastrow)的会产生歧义的鸭兔图，*维特根斯坦在他的《哲学研究》也用过“鸭兔图”作为例子，约翰·希克发挥和扩展了他的“看作(seeing-as)”概念为“经验为(experiencing-as)”，人类意识对世界的认识结果都是“经验为”，而不同宗教的核心信念都可视作对同一终极实在的不同“经验为”模式。近代物理学上的波粒二相性现象和三维地球到二维平面地图的制图学。

这三个类比所指向的假设就是有关终极的、不可言喻的实在之假设，这个实在是万物的根基，只要各宗教传统与它有救赎论上的联结，它们就是拯救/解脱的语境。这些宗教传统包含了有关实体的不同观念，相应地也包含了体验和回应实体的不同形式。*[英]约翰·希克：《信仰的彩虹——与宗教多元主义批评者的对话》，王志成、思竹译，江苏人民出版社1999年版，第30页。

宗教多元论以及共同的救赎论结构的提出，标志着约翰·希克哥白尼式革命的完成，他对自己这一哥白尼式革命的成功充满信心和雄心壮志。他对此评价道：

一旦注意到托勒密式的诸神学倾向于将它们的中心置于文化地理学的偶然性基础之上，人们肯定可以以新的眼光审视他自己的托勒密式的确信。我们现在还可以满足于把自己的宗教视为一种从我们出生的时间和地点看到的灵性天宫图吗？我们还可以充满信心地说，出生在我们这一特定地方就具有认识全部宗教真理的特权，而出生在其他地方就只拥有部分和较低级的真理吗？人们不禁要问自己，这里是否有基督教的西方帝国主义的痕迹？这种帝国主义和‘没有法律，缺乏教养’有关。它保持托勒密式的立场依然是可能的；但意识到它的历史相对性时，我们可能充分感到需要一种更加复杂的、综合的和全球有效的理论。*[英]约翰·希克：《上帝与信仰的世界 宗教哲学论文集》，王志成、朱彩虹译，中国人民大学出版社2006年版，第122页。

四、国内学者对约翰·希克宗教多元论的哥白尼式革命的评价

国内最先译介引进约翰·希克的是浙江大学的王志成，他和中国人民大学的何光沪、北京大学的张志刚等学者带动了国内对约翰·希克的研究，他们纷纷著书发文，数量颇多，以至约翰·希克的多元论研究在中国成了显学。其中王志成《约翰·希克与中国宗教研究》*王志成：“约翰·希克与中国宗教研究”，载《世界宗教文化》2011年第5期。一文对近年来国内学者对约翰·希克的研究有个系统的总结和评价，值得一读。

对约翰·希克宗教多元论的一个批评就是，约翰·希克作为基督教神学家，很多观点摆脱不了基督教的立场视角和思维方式，从个别宗教部分相似性提升到世界各大宗教传统整体上的跨度太大，过于独断。另外，国内学者段德智批评他的实体和救赎论观点，认为宗教多元论假设具有乌托邦性质，最根本的就在于他的这一假说脱离了宗教的历史形态和历史发展，具有明显的片面的抽象性、非历史性或超历史性。“它在破除传统的宗教排他主义、促进当代宗教兼容主义的健康发展及当今世界和平与发展等诸多方面，其作用依然是不容低估的。”*段德智：“试论希克多元论假说的乌托邦性质——对21世纪基督教宗教对话形态的一个考察”，载《宗教学研究》2001年第3期，第7页。

董江阳认为约翰·希克的宗教多元论会使整个基督教神学体系面临崩溃，会使整个基督教信仰受到极大的动摇，这是一个大难题。“如果像约翰·希克那样为了适应宗教多元论及其对话的要求，而将基督教从以基督为中心改变为以神为中心这种所谓的‘哥白尼革命’，是会带来极其严重的后果的。”*[加]W.C.史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社2005年版，第14页。

钱雪松在他的博士论文中考察了晚近以来宗教排他论对约翰·希克多元论的回应和辩护。一般性批评有，以普兰丁格和德克斯塔基于简单逻辑的批评和以克里斯蒂安对宗教多元论的真实可能性的批判性分析，即“宗教多元论要么是逻辑上或现实中不可能，要么是不合乎情理的或不可接受的”。*钱雪松：“张力中的朝圣者：宗教多样性问题的知识论研究”，北京大学2010年博士学位论文。普兰丁格1995年《多元论：为宗教排他论辩护》一文坚持认为，宗教排他论实质上代表了我们在追求真理问题上某种无法摆脱的认知方式，即使宗教多元论者也并不例外；德克斯塔1996年《宗教多元观之不可能性》一文认为多元论者与排他论者在宗教真理观上尽管内容不同，但他们所用到的逻辑并没有什么差别；对针对实体或终极实在的“无可言表性”有来自约翰·希克对威廉·罗和克里斯多夫·因索尔的质疑和批评。对此，钱雪松指出：

无论是准宗教意味的多元论主张，还是元宗教理论的排他论主张，他们所需要的证成或保证条件都并不容易满足，但我们可以退而求其次，采纳一种纯粹二阶*一阶和二阶是钱雪松在他的博士论文中提出的宗教多样性情境下两类不同的排他论作出的区分。的多元论立场，即类似于黄勇的态度的多元论，或一种单纯一阶的排他论立场，即如普兰丁格那种相对于特定宗教保证源泉的排他论。这样一来，两者都可以在适当的界限内获得足以确立自身的合理性了。*钱雪松：“张力中的朝圣者：宗教多样性问题的知识论研究”，北京大学2010年博士学位论文。

结 论

无疑，约翰·希克的宗教多元论是新颖的、有解释力的，因而一经提出便受到广泛关注，激发了众多专家学者的激烈争论，有支持的也有批评的。诚然一个理论很难做到尽善尽美，我们更应看到思维方式创新之处带来的变革。

通过上述论证，笔者认为，尽管多元论仍面临许多理论困境和反对批评，但“世界各大宗教传统是人类对同一终极实在的不同回应和具有人类生存从自我中心转向实在中心的拯救/解脱的共同救赎论结构”仍是有力的论断，这一论断的证明具有巨大的合理性和解释说服力。约翰·希克确实实现了在宗教哲学和神学上的哥白尼式革命，而这一证明是自他早期的宗教哲学论文集《上帝与信仰的世界》中哥白尼式革命的明确提出开始，到后期的《宗教之解释》中哥白尼式革命的完成结束，其中我们还看到了康德、维特根斯坦和W.C.史密斯的思想对约翰·希克宗教多元论巨大而深刻的影响。

本文限于篇幅，没有过多地将约翰·希克与其他宗教多元论者做对比分析，但约翰·希克的宗教多元论和终极实在的提出，已经在宗教界和学术界引起了广泛共鸣，对后来宗教多元论的发展起到了决定性影响，有力地反对了宗教排他论和兼容论，推动了宗教经验认识和宗教学研究思维的变革。这是对基督教神学和宗教哲学的一次重大的范式更新和范式转换，为宗教间和平对话提供了坚实的理论基础，因而可以预见，约翰·希克的宗教学革命与哥白尼天文学革命、康德哲学革命有同等地位和意义，未来会越来越明显和突出。但我们同时也要认识到宗教排他论和兼容论的顽固性以及正视多元论的缺点和不足，约翰·希克的宗教多元论的确还不够丰富，很多人对宗教学的哥白尼式革命存在质疑，其理论尚达不到这么高的评价，这些表明约翰·希克的哥白尼式革命还有待推进。

*陈师明，中国政法大学人文学院宗教学专业2012级硕士研究生(100088)。