霍布斯论平等

刘海川

[北京大学，北京 100871]

19世纪的法国思想家托克维尔曾经断言：“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然。”*①托克维尔《论美国民主》(上卷)，董果良译，商务印书馆2013年版，第8页。如今，我们或多或少地感受到平等观念正逐渐深入人心，并塑造着人们看待周遭事物的方式以及行为方式；基于此，多少可期待的是整个社会朝向平等的进展。也就是说，我们的经验似乎在印证着托克维尔的断言。与此同时，在近现代的政治思想领域，平等是处于核心地位的观念之一：一般说来，近现代的政治理论都会将(各种内涵的)人性平等确立为基本的假设和前提，而(不同意义上的)规范平等则是它们意欲辩护的目的。因此，差不多可以这么说，平等已然成了政治理论“政治正确”的标准。而那些对平等或者敌视或者无视的政治理论家，我们知道，大概在近代早期就被清理出了门户。在这方面，众所周知的(或许也是标志性的)思想史事件是洛克对于费尔默的清算：在洛克看来，“如果有人愿意自讨苦吃……将罗伯特爵士著作中那些花哨而可疑的表述去掉，将他的话改用直接而可理解的命题加以表达，并对这些命题加以比较，他能很快发现：这么多的昏话(Nonsence)原来能拼凑出如此悦耳的英语。”*②John Locke: Two Treatises of Government, the Preface. John Locke: Two Treatises of Governent, edited by Peter Laslett, Cambridge University Press,p137-138.

平等观念既是我们所熟悉的，同时基于它在近现代政治思想与实践中显赫并且重要的地位，理解这一观念或者说对它进行概念上把握就是哲学适合担当并且应该担当的任务；因为，哲学的一般路径在于“从就我们而言已知的东西出发，抵达就其自身而言可知的东西”，*CB, vi, 1, 2; pp.65-68. & Aristotle: Nicomachean Ethics: 1095a30-1095b13. in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p97.本文的缩写凡例：Lev.= Leviathan, edited, with Introduction and Notes by Edwin Curley, Hackett Publishing Company, Inc1994，后续依次由罗马数字注出章、带方括号的阿拉伯数字注出段落、以“p”或“pp”字样开头的阿拉伯数字注出页码；CB= Elements of Philosophy, the First Section, Concerning Body, in the English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, vol.I. Collected and Edited by Sir William Molesworth, Scientia Verlag Aalen1966，后续依次由罗马数字注出章、阿拉伯数学注出节、以“p”或“pp”字样开头的阿拉伯数字注出页码；OC= On the Citizen, edited and translated by Richard Tuck and Michael Silverthorne, Cambridge University Press1998，后续与CB引用体例相同；EL= the Elements of law: Human Nature and De Corpore Politico, Edited with an Introduction and Notes by J.C.A.Gaskin, Oxford University Press1994，后续与CB引用体例相同。EL(T)= Elements of Law: Natural and Politc, edited with a Preface and Critical Notes by Ferdinand Tonnies, Barnes&Noble, Inc1969, 后续用以“p”或“pp”字样开头的阿拉伯数字注出页码。而实践哲学的目的则是“人类的利益”。*CB, i, 6, 7; pp.7-10. 对于霍布斯来说，哲学的普遍目的就是人类的利益：“知识的目的是力量”(ibid)；考虑到亚里士多德在《形而上学》第一卷第一章的看法，他显然不会同意霍布斯的这个论断，对亚里士多德来说，纯粹理论性的探究(典型的数学和第一哲学)其目的在于自身(for the sake of itself)：它既不为了人类“生活的必需”也不为了“给人以快乐”(要正确理解亚里士多德“理论科学不是为了快乐”这一命题的含义，当然要考虑亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对“快乐”这一概念多种涵义的区分)。然而考虑到亚里士多德在技艺与科学、实践科学与理论科学的区分，那么大概他也会同意，实践科学的意义在于其有用性；毕竟根据他在《尼各马可伦理学》第一卷第一章和第二章中对实践科学的定位，后者是“最权威的科学和最大的技艺”(NE: 1094a25-1094b1)；技艺的目的在于其有用性，因此对于亚里士多德来说，实践科学的目的至少有其有用性的面相。

本文的旨趣在于：把握霍布斯实践哲学的平等概念；我们将通过对霍布斯关于“平等”的论述进行文本分析和解释来抵达这一目的。特别地，本文的分析不限于霍布斯实践哲学的“平等”(equality)概念：我们将首先分析其数学哲学中的“相等”(equality)概念，继而以此为基础来理解其实践哲学中的“平等”概念。这样一种方式是可期待的：首先，霍布斯是一个体系性的哲学家，他声称其第一哲学、数学相对实践哲学来说具有优先性，同时基于其数学概念的“相等”与实践哲学概念的“平等”在外文表达中词形的一致，我们也就能够期待这两者的相关性；*特别需要强调的是，数学概念的“相等”和实践哲学概念的“平等”在英文都是一个词，即“equality”；而我所翻译的实践哲学概念“政治平等”或“公平”，霍布斯一般将其写作“equity”——在此，霍布斯虽然用了一个与“equality”词形不同的词，但是它显然与“equality”同源；而且在文本中，在涉及“equity”的地方，霍布斯就经常使用“equality”，这大致能表明对霍布斯来说，“equality”和“equity”的含义并没有本质上区别，或者至少有某些相关性。其次，在西方的实践哲学传统中，借助或通过数学概念来理解实践概念是一个通常的做法。典型地，比如亚里士多德在《尼各马可伦理学》中借助或通过几何比例和算术比例的平等来理解政治领域中分配的平等(或正义)和矫正的平等(或正义)。*CB, vi, 1, 2; pp.65-68. & Aristotle: Nicomachean Ethics: 1095a30-1095b13. in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p158-176.因此，我们多少能够期待霍布斯继承了这个通常的做法。最后，即使就日常理解而言，论及实践领域的平等时，我们也会倾向于借助“相等”这一数学概念来理解它；这种自然的理解倾向也使我们的分析方式成为可期待的。当然，本文的做法和观点是否成立，必须得等到实际的分析给出后才能判定。

本文首先将分别对霍布斯的数学概念的“相等”以及实践哲学概念的“平等”和“公平”进行独立的文本分析和解释，进而在此基础上对这些概念的用法加以比较。*理想的做法是在给出数学概念“平等”的含义后，诉诸一个或少数的霍布斯的人性前提，将平等的实践概念的含义演绎出来。然而，由于确定人性前提或假设方面的困难，实际上我们很难做到这一点。因此，本文的分析实际上采用了一个更直接也更笨重的方法，即对数学概念“相等”和实践哲学概念“平等”分别进行独立的文本分析，并在此基础上进行比较。这样做虽然使得文章的结构不够漂亮，但是毕竟更加可信。接下来的第一部分是对数学概念“相等”的分析；第二部分是实践哲学概念“平等”和“公平”的分析；第三部分则是对“平等”或“相等”作为数学概念与作为实践哲学概念的比较；在比较的基础上，我们将会发现“相等”这一概念在数学和实践哲学中使用的某种不对称性：在数学中，“相等”的两种用法是相互排斥的；在实践哲学中，“平等”和“公平”则都用来述谓人类行动者及其行为。我们将对这种不对称性做初步反思，特别地引出关于作为人类生活方式的国家或政治体的内在局限性的看法。

一、霍布斯数学理论中的“相等”概念*William Sacksteder: Hobbes: the Art of the Geometricians, Journal of the History of Philosophy, Volume 18, Number 2, April 1980.从文本上说，霍布斯对“相等”以及与之相关的诸如量、维度等典型数学概念的定义和解释出现在《论物体》的第二部分，即第一哲学部分，而非专门处理几何学问题的第三部分。针对这一文本现象，解释者们提出了一些解释。Frithiof Brandt认为，这些概念虽然是典型的数学概念，但是它们也是霍布斯演绎其哲学体系的最重要概念，因此被霍布斯将这些概念的定义和相关解释作为公理放置在第一哲学的部分中；William Sacksteder与Brandt的看法类似，并且在表述上似乎更全面，他说：“(这些概念)构成了某种‘元几何学’，因为它们定义了一些数学必然会考虑的基本概念；并且，它们也是物体所普遍具有的属性，因此也就是形而上学的合适主题。”这些观念在霍布斯哲学体系中的地位与本文的要论述的东西关联不大，因此我们只需满足于对这些概念归属的直观理解，这样，我们默认它们是一些数学概念。Frithiof Brandt对该问题的看法。Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard 1927, p293-294.William Sacksteder对该问题的看法。

这一部分是对霍布斯作为数学概念的“相等”的两种用法的阐释。为了理解这两种用法，需要对包括几何点、量、比例、比较等几个概念有先行的理解。该部分的第一节讨论霍布斯的几何点概念；第二节讨论其他的先行概念；在此基础上，第三节讨论霍布斯的相等概念。

1.几何点

我们将通过引入、考察和批评Douglas M.Jesseph对霍布斯几何点(the points)的解释来把握这一概念。*Douglas M.Jesseph: Squaring the Circle: the War between Hobbes and Wallis, Chapter Three, 3.1. the University of Chicago Press1999.p73-85.

Jesseph认为，《给数学家的六堂课》一书的基调是霍布斯运用其唯物主义形而上学来解释数学对象的本体论地位。具体来说，对霍布斯而言，存在的东西只有物体，物体具有广延或大小的特性；数学对象存在；因此，数学对象是具有广延性的物体。在此基础上，Jesseph特别指出，霍布斯在对几何点的定义上也就背离了数学传统：欧几里德将几何点定义成“没有部分的东西”；而对霍布斯来说，点是物体，物体具有广延性，亦即具有空间上可分的特性，这样，霍布斯意义上的点就是具有部分的。那么，霍布斯意义上的几何点并非是不可分的(indivisible)，因为这将意味着点什么都不是。

然而，几何点是物体这种说法直观上就难以接受，而且与霍布斯的某些基本观点相矛盾。比如，在《论物体》第七章“论空间与时间”的第一节，霍布斯评论道：

如果去仔细观察我们的考虑和推理是什么，我们将会发现，即便所有的事物都存在在世界上，我们去计算的东西也只是在我们之中的影像(phantasms)。*CB, vii, 1; p.92

无论如何，数学的探究是“考虑和推理”，因此它所“去计算的东西”就只是“在我们之中的影像”；现在，无论“影像”的含义为何，它都一定是和“所有存在在世界上事物”——亦即自然存在的物体——相区别的东西。因此，对霍布斯来说，数学对象不可能是物体。

那么，霍布斯是如何理解数学对象的呢？让我们来看他的观点：

如果某个运动着的物体的大小被考虑成无(nothing)——尽管任何物体必然总是具有特定的大小，那么它所经由的轨迹就被叫作是一条线(a line)或者一个维度，而它经过的空间是一个长度(a length)，而物体自身被称为一个点(a point)。这就是为什么我们通常会把地球说成是一个点而把它的公转轨迹叫作黄道线。*CB, viii, 12; p.111

霍布斯确实说“物体自身被称为一个点”；然而，这段话也陈述了一个前提，即只有在“某个运动着的物体的大小被考虑成无”的条件下，物体自身才被称作或看作一个点。也就是说，针对运动着的物体的某个具体感觉，我们抽象掉该物体的大小特性，只考虑其运动的方面，在此这个没有大小特性、但作为运动载体的抽象物才叫作点。很显然，这个抽象物不是物体，而是霍布斯所谓的“影像”，或者如William Sacksteder所说，对霍布斯而言，数学对象是“想象当中的某种图式”。*William Sacksteder: Hobbes: the Art of the Geometricians, Journal of the History of Philosophy, Volume 18, Number 2, April 1980.p138.

这样，针对Jesseph加诸霍布斯的那个推理——存在的东西只有物体，而物体具有广延或大小；数学对象存在；因此，数学对象是具有广延性的物体——我们认为，霍布斯会在双重意义上否认第二个前提。首先，数学对象是影像，而影像并非物体，因此，如果“存在”只能针对物体来说，那么数学对象不存在。其次，数学对象不仅仅是影像，而且是抽象的影像；而霍布斯明确否认任何抽象的东西具有实在性：“有些人意识到他们能够在不考虑物体或基体的情形下，去考虑(也就是计算)这些物体的量、热性以及其他属性的增加或减弱(这被他们称为抽象，或者由他们自己使得物体和属性分离地存在)，他们就荒谬地认为属性能够脱离物体而独立存在。”*CB, iii, 4; p.33——对于人类来说，抽象活动确实是可能的，但是抽象活动的产物是不存在的，或者至少不能独立存在。

虽然在与沃利斯争论的语境中，霍布斯确实说过，点只是未被(心灵)所分解的，而非就其自身而言不可分的。我们的解释认为，霍布斯在这里所谈论的实际上并非几何点，而是作为几何点得以被抽象出来的物质基础——用他自己的术语来说，也就是作为结果的几何点的质料因；这一质料因就是“运动着的物体”；由于广延性是物体的本质属性，因此物体确实是可分的。

关于几何点，霍布斯并不会反对欧几里德的定义，即点是不可分的东西，或者点是没有部分的东西。只是，霍布斯或许会合理地补充说，“东西”在这里必须作宽泛的理解，即不仅包含自然存在意义上的物体，也必须包含思维中的影像，因为说到底，诸如几何点这样的“东西”仅仅是存在于我们思维中的。

最后要指出的是，上述这个以批评Jesseph的观点为中介的分析是权宜性的。它并没有触及影像(包括数学对象)的本体论地位：这源于我们没有进一步去理解霍布斯所谓“影像”的精确含义，以及他究竟在何种意义上使用“存在”这个词——归根到底，我们不理解所谓“霍布斯的唯物主义形而上学”这一标签究竟指向什么样的内容。不过，目前的分析对于本文的主题已然是充分的，因此我们不拟再处理进一步的问题。

2.量

就像如果我们忽略某运动着的物体的大小，将其考虑成点，则其运动的轨迹就被称为一条线，或一个维度一样，同样：

如果我们现在将某运动着的物体当成线来考虑，并且假设这条线以如下方式运动：即它的每一个部分都产生一条线，那么该物体的每一部分的运动轨迹就是一个宽度，而运动所产生的空间叫作一个面，面由两个维度构成，即宽度和长度……同样，如果某物体被考虑成具有面，并且假设该面以下述方式运动：即它的各部分都产生一条线，那么它所有部分的运行轨迹就作厚度或深度，而运动所产生的空间叫作一个体……*CB, viii, 12; p.111

这样，霍布斯就界定了一般意义上的维度(即长度、宽度和深度)，这一界定实际上是通过解释或规定我们去设想线、面、体的方式而例示出来的。

至于量(quantity)，它不是一般意义上的维度，而是被规定了的(因而是具体的)维度：

量是被规定的维度，或者说，量是这样的维度：它的界限或者能通过其位置，或者通过某种比较而确定了下来。*CB, xii, 1; p.139

在语言交流中，我们用量来回答关于具体事物多少的问题(how much is it?)——比方说“这次旅程有多长？”、“这块地有多大？”或者“这个东西有多大？”——对于这样的问题，我们的回答也总是要具体的(诸如“一百米”、“一百亩”、“一百立方”等等)，而不只泛泛地说出“一条线”、“一个面”或者“一个体”。*ibid也就是说，事物在维度方面的具体规定就是量。

正如“量”的定义所述，对霍布斯来说，我们有两种确定具体事物的量的方式，一种是“通过其位置”，另一种是“通过某种比较”。前一种方式意指人们通过感觉直接确定可感物有这样的量，或者这个可感物直接向我们显示(expose)它具有这样的量；后一种方式意指“我们将这个事物的(量)与已然展示出来的特定的量相比较”。在语言交流中，如果针对某事物，有人提出多少的问题，如果诉诸感觉的方式，我们就只能提醒提问者去看，因此回答是这样的：“这个东西的量就是你看的这样”；如果诉诸比较的方式，我们给出的回答则类似“这个东西有一百尺”等等。*CB，xii,1;p.139

现在可以对霍布斯的上述观点作一些思考。首先，针对确定具体事物的量的两种方式，显然比较方式以感觉方式为基础。在比较方式中，无论是被比较的东西(那个我们关心其量的规定的具体存在物)还是用来比较的东西(所谓“已然展示出来的特定的量”)都要求(现在或曾经)被我们感觉过。针对比较方式而给出的回答——“这个东西有一百尺”，是我们对显示在我们眼前的这个东西的量与“一尺”相比较的结果；这里的“一尺”也只能是一个(曾经)显示给我们的量。这种比较也能说成是我们用后者来衡量前者：那个用来衡量别的东西的量的量，我们称其为量度(measure)——霍布斯称之为“单位”(unit)。

其次，为了保证语言的交流，量度——那个我们用来衡量别的东西的量的量——不能是私自规定的，而必须是公共的。针对某物，如果你问：“这个东西有多长？”我回答说：“五尺”，那么你立刻能够知道这个东西的长度，因为你(像我一样)知道一尺有多长；然而，如果我回答说：“它有三个五笔输入法那么长”，你就不知道这个东西有多长(你甚至不知道我在说什么)，因为你不知道一个所谓的五笔输入法究竟有多长。鉴于量度的这种公共性，我们进一步称其为“公度”(commonmeasure)。

量度的选择是任意的。完全可以设想比如在长度方面，最初并没有用一尺这么长的长度作为量度，而是规定比一尺略长或略短的长度作为量度；但是，无论规定什么样的量作为量度，它都必须是公共规定，即就特定的语言共同体而言，所有人都知道并同意这样的量是量度。

在此解释之下，对于我们来说，比如在长度方面，一米、一厘米、一毫米等；在面积方面，一平方米、一亩等；在体积方面，一立方米；在时间方面，一秒、一分钟、一小时、一年，以及重量方面的吨、公斤等等就都是公度。我们通过把具体的东西(在长度、面积、体积、时间、重量方面)与这些量相比较，以确定具体事物的量；当然，其前提是，每个人都知道比如一米有多长，并且同意这样的长度担当量度的功能。

3.相等

在亚里士多德那里，关系有三种基本的样式，即同一/差异、相等/不相等、相似/不相似。同一/差异用来刻画实体之间的关系，而后两个对子对应于不同实体(在关系中被称为“关系项”)在量的方面和质的方面的同一/不同一关系。*“所有这些相关者(the relatives)都在数或数的属性方面被言说，但是另一方面也存在着相等者、相似者、相同者；所有这些都是根据同一而命名的。被称为‘相同者’的东西是其实体同一的东西；被称为‘相似者’的东西是其在质上同一的东西；那些被称为‘相等者’的东西是其在量上同一的东西。”(见Aristotle: Metaphysics, 1021a8-11)。亚里士多德用同一/差异这对刻画实体关系的概念来定义实体质/量方面的相似/不相似、相等/不相等是一个事实，而同一/差异在理性认识上相对于其他关系的这种优先性的基本理据当然在于亚里士多德哲学中实体对于量、质等等在存在上的优先性，以及与这相应的就实体而言的关系对于其他范畴关系的存在上的优先性：“相反者的本原是一和多”，而“所有的事物都指回到最初的东西”(见Aristotle: Metaphysics,1005a5, 1004a25-26)。亚里士多德对关系及其种类的评论见Aristotle: Categories: 6a26; 6a36; 11a15; Metaphysics:1004a10-1005a18; 1020b26-1021b12等。就我们的论题而言，倒不必去理解关于同一和对子的那些理论；关于相等，只要在心里想着括号里的这个东西就行了(_ =_)。霍布斯对关系的理解与亚里士多德相似：

某物体与其他物体相似或不相似，相等或不相等，被称为他们的关系。*CB, xi, 3; p.133

至于什么是相等或不相等，霍布斯说道：

就不同物体而言，如果一个比另一个在大小方面要大——比如一腕尺的物体与两腕尺的物体，或者两磅的物体与三磅的物体——那么这些物体不等；相等是与之相对的情形。*ibid

霍布斯认为，关系不是实在的，就其并非是物体或者物体的属性而言；关系是人们比较不同物体的属性——量或质——的结果，因而是心灵活动的产物。“我们一定不要认为关系是某种与关系项的诸属性不同的属性；关系就是关系项的诸属性之一，即那个我们对之加以比较的属性”。*CB, xi, 6; p.135

既然相等或不等仅仅是心灵活动的产物，那么心灵如何获得诸如两物体相等或不等的观念呢？像感觉能力一样，比较能力是人的自然能力。比较是推理的一种方式，而在霍布斯看来，人类的心灵能够“在不使用语词的情况下进行推理，即在我们的思想中进行加减。”*CB, i, 3; p.3比如，如果我们看见了不同的物体，并且想知道它们在大小方面的关系，那么在心灵中就会产生诸如这个比那个大些的影像，后者是运用比较能力的结果。

这种感性的直接比较有其用处，但其局限也明显。它只是针对可感物体的，因而不具普遍性——比如，我们或许能比较出眼前的这堆石头比那堆石头要多些，但却不能比较抽象的数(比如5和3的关系)。其次，看起来这种比较也不具有精确性——比如，感性的比较只能让我们产生这个比另一个大的印象，但却不能产生到底大出多少的印象。最后，这种比较是私人性的。

克服这些局限的方式就是确立公度——这也就涉及认识事物相等或不等的第二种方式。在既有公度的基础上，人们将待比较的事物分别与公度比较，得到诸如这个物体“一腕尺长”，那个物体“两腕尺长”；进而再比较“一腕尺”和“两腕尺”，从而得出两个物体的比例，*CB, xi, 3; p.133-134即两腕尺比一腕尺多出一腕尺；或者一腕尺比两腕尺少一腕尺。显然这样的比较是精确的，也是可宣布的：比如我们能说出“这个物体比那个长了一腕尺。”

然而，这种以公度为中介的比较或者说数学比较也引出一个问题。我们用三维的公度来度量体以确定不同的体之间的比例，用二维的公度来度量面以确度不同的面的比例，用一维的公度来度量线以确定不同的线的比例；然而，点是没有维度的东西，那么我们能否确立点的比例呢？

如果点是没有维度的东西，那么严格说来，关于不同的点之间的比例关系的追问本身就是荒谬的；因为只有针对有维度的东西，才能确立公度进而确立其比例。但是，霍布斯确实在特定语境下宣称两个不同的不可分割的东西之间的“比例”，并且称其“比例”为“相等”。我们通过分析霍布斯的一篇讨论感觉的机械机制的论文来例示这一要点。*滕尼斯于19世纪末在大英博物馆发现该文手稿，并将该文章作为附录一添加于他所编辑的霍布斯的《自然和政治法律诸要素》一书中；因此该文章并没有出现在由Sir William Molesworth早先编辑的the English Works of Thomas Hobbes of Malesbury当中。该论文共分三个部分，每部分的书写形式都是演绎式的，即先提出公理，进而由公理推导出一系列的定理或结论。该文第二部分的公理是：

如果某个主动者作用于某个有间距的被动者，则主动者必须与被动者相接触。这一接触可以有两种方式实现：或者通过中介，或者通过主动者发射出去的某些东西。我们将主动者发射出去的东西称为种相(species)。*EL(T), p.197

在该公理之下，有一系列结论。其中第八个结论是，种相进行着位移运动(Species are moved locally)。*EL(T), p.200如原则所述，在此，“种相”是指可感物发散出去的不可见、物质性的东西，它是霍布斯用来解释事物可感性的机械论假设；而霍布斯用“位移运动”这一术语来意指种相运动的连续性，按照Brandt的解释，也就是“一个种相或微粒从一个空间点运动到另一个空间点，而不穿过两点中间的点，这是不能想象的。”*Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard,1927.p25.在处理该结论的部分，霍布斯提到了关于种相运动的另一看法，即种相从主动者到被动者的运动，并非时间性的，而是在一瞬(an instant)发生的，因此种相并不做位移运动。*EL(T), p.200对于这种观点，霍布斯反驳道：

这个论证的错误在于，它设定了线和时间的最小部分，然而无论对于线还是对于时间来说，不存在最小的部分。除此之外，如果设想两个具有不等力量的主动者在相等的时间内穿过相等空间是荒谬的，那么设想两个不等的主动者在一瞬穿过相等的空间就更为荒谬……并且所有的瞬间都是相等的。*EL(T), p.201

对霍布斯来说，点是不可分的东西，而线是有长度而无宽度的东西；因此点和线是“不同质”的东西，那么线就不是点的构成物。构想一条特定长度的线，我们总能在这条线中设想相对小的长度的线作为其部分，以及更小长度的线作为其部分的部分，从这个意义上讲，线是无限可分的。这意味着针对一条线的分解不可能抵达所谓“最小的线”。不过即便假设“最小的线”存在，它也依旧是有长度的东西，而非作为具有不可分特性的点。这种情形对于时间和瞬时同样适用，即时间不是由瞬时构成的。

无论霍布斯还是种相的瞬时运动论者，都会同意亚里士多德的观点，即“每个运动都处于时间之中”，*Aristotle: Physics, 293b21. in Aristotle′s Physics, translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, the Peripatetic Press,1980.p108.亦即运动预设时间；但是，种相的瞬时运动论者会把瞬时设想为时间的最小部分，因此存在物体的瞬时运动；而在这方面，霍布斯则依然会追随亚里士多德：

尽管时间是可分的：它的一些部分已经过去，另一些部分将会存在，但是没有部分正在存在。至于瞬时，它不是时间的部分；因为部分是整体的量度，并且整体一定由各部分组成，但是我们并不认为时间是由瞬间组成的。*Aristotle: Physics, 293b21. in Aristotle′s Physics, translated with commentaries and glossary by Hippocrates G. Apostle, the Peripatetic Press,1980.p78.

这样，对于霍布斯来说，所谓物体的运动“在一瞬发生”就是一个矛盾的概念，相当于说，有长度的点。

相较于论证，我们更关心的是霍布斯在“所有的瞬间都是相等的”这一观点中对“相等”这一概念的特殊使用方式。正如Brandt所说，在这里使用“相等”一词，并不是指诸如两个瞬时在量方面的同一性，而仅仅在于指出这样一个事实，即“瞬时没有任何维度，因此不能用时间对之加以公度。”*Frithiof Brandt: Thomas Hobbes′ Mechanical Conception of Nature, Levin&Munksgaard,1927.p25.

通过上述分析，我们也就捕捉到了霍布斯在数学理论中对于“相等”的两种用法。一般来说，它意指不同物体在量方面的同一性。而相等的观念是心灵对不同物体的量加以比较的结果，它不存在于自然当中。有两种比较事物的方式，即感性比较与数学比较。特别地，数学比较将确立起待比较对象的比例，而数学比较以公度的确立为其条件。对“相等”的另一特殊用法是，对于那些没有维度的事物(如点与点或者瞬时与瞬时)，在某些语境下，霍布斯也将它们的“关系”称为“相等”。在此，“相等”是指由于这类事物无维度的特性，从而无法确立公度，进而无法对之加以比较的事实。当然，由于这类事物本身就是抽象的结果，它们就不是感觉的对象，这样也就不存在对之进行感性比较的可能性。

二、霍布斯实践哲学中的平等概念

本部分的任务是对霍布斯“平等”与“公平”这两个实践哲学概念进行分析。第一节讨论霍布斯自然能力平等这一命题中的平等的含义；第二节讨论公平或政治平等这一概念。

1.自然平等

在《利维坦》第十三章的开头，霍布斯说道：“自然将人类的身体与心灵能力造就的如此平等……”*Lev, xiii, [1]; p.74这一平等观念或设想是使得霍布斯的政治学在思想史上获得举足轻重地位的原因之一，并且它也确实是霍布斯的政治学理论得以展开的重要前提。研究者们关于这一观念谈了很多，但是其真实含义并未获得清楚的揭示。

首先，这一断言刻画的是“自然状态”下行动者们普遍的心理事实，而非人类行动者能力的客观事实；也就是说，它所宣称的是，每个“自然状态”下的行动者都具有一个信念或意见：他的行动能力与他人的行动能力是平等的，而并非在断言每个自然人实际上都具有相等的行动能力。我们的解释基于如下理由：首先，霍布斯的“自然状态”允许某些自然人具有更强的行动能力，从而在个别的战争得胜——比如那些“侵犯者”(the invaders)，*Lev, xiii, [3], p75这部分地说明了自然平等的假设与自然人的行动能力事实没有关系。其次，《利维坦》第十三章的基本结构揭示了自然平等是关于行动者心理状态的假设。第十三章的基本结构是从自然平等的假设推导出普遍战争状态的后果，战争状态的直接原因显然是自然人彼此争胜的行为；而霍布斯意义上的自然人是理性行动者：他们的行动是在权衡(deliberation)*Lev, iii, pp.12-15; Lev. vi, [49]; p.33.或筹划(design)*Lev, the Introduction, [3]; p.4的基础上采取的；这样，作为解释战争状态的自然平等假设看起来就只能关乎自然人权衡或筹划的“要素”，即它指向自然人的某种心理状态。最后，就文本的细节而论，在提出上述断言并作了一些解释之后，霍布斯说：“从能力的平等产生出了人们对于目的的平等的希望。”*Lev. xiii, [3], p.75对霍布斯而言，对某个对象的希望是指对该对象的欲望伴随着能够获得该对象的意见的心理状态，*Lev. vi, [14], p.30这样，希望只能从当事者对自身能力的信念(加上他的欲望)中产生出来，由此，形式上说，平等的希望只能从当事者对自身能力与他人能力平等的信念(加上他的欲望)中产生出来。

那么，说行动者具有自然平等的心理状态又是什么含义呢？其关键是要揭示这个命题中“平等”的含义，我们将通过考察霍布斯所描述的这一普遍心理状态的诸样态来对此加以阐释。需要预先指出的是，霍布斯意义上的行动者的权衡过程包含对既定目的的合理性的考虑以及对实现目的的有效手段的考虑，那么它当然包含着对行动者自身行动境况的认识。特别地，在“自然状态”下，人类行动者们必须去考量行动境况中的他人与自己的关系——谁是这一欲求行动的可能的阻碍者？对于这个或这些可能的阻碍者，他们又能在多大程度上阻碍这一行动？或者，我要付出多大的代价才能克服他们的阻碍？等等。概而言之，“自然状态”下的理性行动者必定会在行为之前对行动处境下的他者进行考虑：考虑他者对于该行动者欲求行为的可能影响，这也就要求该行动者事先对自己的行为能力与他者的能力进行比较。

一方面，理性要求这种判定和比较，另一方面，在“自然状态”下，这样的判定和比较实际上是不可能的。我们认为，这种不可比较性，或者不可公度性以及在此基础上引起不确定的感觉是所谓行动者能力平等这一心理状态的含义。

对于自然平等的含义最自然的理解或许是，霍布斯在某种意义上将自然人的行动能力看作量的范畴；那么自然平等所意指的是：自然人普遍相信自己与“自然状态”下的他者在能力方面(作为量)的同一性。对此的进一步解释是，针对“自然状态”下的某物，如果他人能够获得，那么其他自然人也普遍相信自己也有能力获得它。然而，不难看出，这一理解并不能产生霍布斯所声称自然人平等信念的三个样态，即竞争、猜忌和虚荣；*Lev. xiii, [6]; p.76并且如果对这些样态的描述加以考察，我们将会发现“平等”这一概念是在另一个意义上使用的。

(1)竞争。关于这一样态，霍布斯是这样描述的：

从能力的平等产生出了人们对于目的的平等的希望。因此，如果两个人欲求相同的东西，然而这个东西却不能共享，那么这两个人就会成为敌人……他们将致力于毁灭对方，或者使对方服从。*Lev. xiii, [3]; p.75

争胜行为形式上的合理性要求争胜双方具有下述信念，即他有胜算使对方毁灭或服从，这就是说，他需要在先相信自己比对方能力更大，因而能够在竞争行为中取胜。这样，竞争指向下述情形：在“自然状态”下，如果某人已获得某物，其他自然人会普遍相信，如果自己愿意，他就有能力使那个东西的持有者毁灭或服从，从而使自己获得那个东西。然而，让我们来看看猜忌的情形。

(2)猜忌。关于这一样态，霍布斯是这样描述的：

一个侵犯者或许不害怕另一个单个人的力量；然而如果有人建立或占据一个有利位置，其他人就可能会准备好联合力量前来，不但剥夺他的劳动成果，而且要剥夺他的生命和自由。这样，侵犯者本人也会临着来自他人的危险。*Lev. xiii, [3], p.75

在这里，侵犯者就是竞争行为中的胜出者；基于获胜的经验，他有一个信念：他的能力比失败者更强，因此“一个侵犯者或许不害怕另一个单个人的力量”。然而，霍布斯强调的是，即便如此，侵犯者在另一个意义上却害怕失败者。这种害怕是由于侵犯者不知道后者将如何运用其力量——或者更明确地说，他不知道“另一个人”的意图——引起的。现在，如果简单地着眼于能力的人际比较，亦即不去区分能力与运用能力的方式，我们能够说，自然人的普遍信念是自己比他者的能力更小——这甚至是那些曾经在竞争中胜出的自然人的心态。

上述的分析揭示的是，对能力平等的那个自然理解并没有捕捉到这一命题的真实含义。首先，我们已经看到，能力平等的诸样态既允许自然人抱有比他者能力更大的信念(在竞争情形中)，也允许自然人抱有比他人力量更小的信念(在猜忌的情形中)，而且这些样态甚至没有谈及行动者抱有与他人力量相同的的信念。其次，我们说，那个自然理解的“模式”——即霍布斯将自然人的行为能力在某种意义上看作的属于量的范畴，基于此，自然平等是某种意义上表达某种量的关系的思想——就不可能捕捉到这一命题的真正含义。这是因为能力平等是自然人的普遍信念，那么自然人只能或者普遍地相信自己比他者的力量大，或者相信自己比他者的力量小，或者相信自己和他者的力量相同。然而，我们已经看到，在对于能力平等信念的两种样态的描述中，在竞争的情形下，自然人相信自己的能力比他者的能力大；在猜忌的情形下，人们却又在某种意义上相信自己的能力比他者的小。这样，这一“模型”就没有满足普遍性的限定条件。*施特劳斯在对霍布斯政治学的早期解释中，就注意到霍布斯自然平等这一命题指向的是自然人或行动者的心理状态，而非能力的事实；并且，他也注意到霍布斯的“自然状态”下既允许“谦逊(modest)的人”，也允许“虚荣(vain-glory)或自大的人”。这样，他立刻能得出结论，自然平等并不落实在谦逊和虚荣这两种(让我们用马基雅维利的术语来说)气质的层面，因为自然平等这一命题的普遍性与两种气质或行动者类型的设定并不相容。进之，施特劳斯用一种“气质转化”的思路来解释这一张力，亦即行动者的更原初的信念是自大和虚荣，自大的心态导致行动者的彼此争斗；而在肉搏的过程中，行动者意识到危险和对死亡的威胁，从而转化成为“谦逊的人”。那么，霍布斯所谓的自然平等所刻画的是由“谦逊的人”所构成的世界。这样一种尼采式分析加以施特劳斯的反现代性立场，最终使他为霍布斯的政治学定了性，即霍布斯在倡导一种(施特劳斯自己不怎么喜欢的)“中产阶级的道德”。施特劳斯的解读当然十分具有创造力和思想性；但是，从霍布斯的文本来看，我们不能接受施特劳斯“气质转化”的解释。我们认为，自然平等确实不落实在谦逊和虚荣这两种气质的层面，不过那是因为霍布斯在用自然平等谈论行动者某种“更深层次”的东西；实际上，在我们的上述分析中，前者和这种“更深层次”的东西的关系已经部分地被暗示出来——侵犯者一方面抱有己胜于人的信念，另一方面却又有猜忌之心。施特劳斯的解释，见列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，凤凰出版传媒集团、译林出版社2012。

首先，能力平等是自然人普遍具有的心理状态；其次，通过对该心理状态的诸样态的分析，我们认为，这一心理状态与自然人在具体行动中所实际抱有的关于自我与他人力量关系的信念无关。那么，能力平等究竟是怎样一种心理状态呢？要揭示这一点，需要考虑的是能力平等的三种样态的共同特征。其共同特征在于自然人在与他人共处的处境下的不安全感(insecurity)以及对其自己行为合理性的不确定感(uncertainity)；这种感觉又根源于行动者们无法确定他者的能力和意图，并且进一步地，无法对他者的能力与自己的能力做出比较。对于猜忌的情形来说，上述特征是直接的。我们看到，即便一个人相信自己有强大的能力，当面对他人的时候，由于他不知道后者接下来会干什么，他还是会感到不安全；因此他会预先防备甚至先下手为强。*Lev. xiii, [4], p.75这种情形对于相信自己力量较小的人更是如此。

虚荣的情形则可以还原为猜忌。如果他者对一个人做出的评价低于这个人的自我评价，那么这个人就会有“悲伤”*Lev. xiii, [5], p.75的情绪；之所以如此，是因为他者的评价是对于评价者所相信的两者间力量对比的公开表示——虽然不如正式承诺，但尊敬(honour)的行动本身就包含着崇拜者承认自己的弱势和服从之意，而轻视(dishonour)则包含着相反的意思。*对于个人价值(value)、尊重与轻视(honour/dishonour)、以及尊重、轻视与力量(power)的关系，请参看Lev. x, pp.50-57，以OC, xv, 9-19, pp.175-186.那么尊敬的意思表示或许会部分地解除被尊敬者的不安，不过实际说来其作用毕竟是有限的：被尊敬者充其量也不过处于类似猜忌的侵犯者与被征服者共处的处境中。

至于竞争的情形，其直接动机并非不安全感，但是竞争的发生却与双方无法确定并比较彼此的能力有关。假如竞争的结果是灵活的，并且竞争的结果取决于双方真实的行动能力的对比，那么如果双方事先能够知道这一对比，能力弱的一方再去发动竞争就是实质上不合理的。然而，问题恰恰是竞争的双方都无法获得这种知识，因此他们才会发起竞争，并且使得竞争的行为对于双方而言都是形式上合理的。

由此，能力平等其含义就是：从行为的角度来看，在于自然人对于将要发起的行为的合理性的不确定感觉；从与他人的关系来看，则在于生活于“自然状态”之中，每个自然人面对他人的不安全感。无论是不确定感还是不安全感都根源于自然人无法对于自己与他人能力的确定比较。接下来，我们要分析霍布斯“公平”(equity)的含义。不同于自然平等，公平是用来刻画政治体成员(裁判者或臣民)的品质和行为的概念；着眼于并为了突出这种差别，我们也称其为“政治平等”。

2.政治平等

大体说来，霍布斯将“公平”(equity)和“正义”(justice)作同义语使用，不过，这两个概念的意义却并不那么清楚。在不同的语境下，它们有时指称裁判者的德性或行为，即裁判者对行动者的冲突进行无偏倚的判断或裁决：

如果某人获得委托在人与人之间进行裁决，那么自然法的一条戒律是：他应当平等地对待他们……因此，那个判断偏倚的人就是在断绝人们运用公断和裁判的方式(来解决冲突的可能性)。*Lev. xv, [23], p.97

另一些时候，它们则意指每个行为者的德性：

用“正义”与“不正义”之名来谈论人与用它们来谈论行为表示着不同的东西。说一个人是正义或不义的，所表示的是这人的行为方式与理性相符或不符；说某个行为是正义或不义的时，表示的是这个特殊的行为与理性相符或不符，而非人的行为方式或生活方式与理性的符合与否。*Lev. xv, [10], p.93

从思想史的角度讲，公平或正义既用来意指裁判者的德性或行为，又用来意指一般行动者的德性或行为的做法倒并不奇怪。毕竟，在亚里士多德那里，就能够找到行为品质(德性或恶)与个别行为的划分，*Aristotle: Categories: 8b26, in Aristotle′s Categories and De Interpretatione, translated with notes by J.L.Ackrill, Oxford University Press1963; p.24; Aristotle: Nicomachean Ethics: 1103a15-1103b26; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p111-112.同时他也用正义意指一般行动者的德性或行为以及裁判者的德性或行为。*亚里士多德对“正义/不正义”的相关用法见Aristotle: Nicomachean Ethics: 1129a4-1138b16; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press2002, pp.158-176.重要的是，这一用法立刻引出的是判定行为正义性——无论是裁判者的还是臣民的、无论是行为品质或是个别行为——的标准；无论如何，正义标准的存在对于品质或行为的判定来说是必需的：

人之为人的本质不同于人之为公民的本质；因为生活在国家之外的人是没有遵循他人意见的义务的，然而生活于国家之中的人则被信约所约束。因此，那些仅仅就人自身来考察人——就仿佛人并不生活在国家中一样——的哲学家们就不具有道德科学，因为他们缺乏判定和定义德性与恶的确定的标准。因此，只有在国家生活中，德性与恶的公度才会出现；基于此，这一公度(commonmeasure)不是别的，它正是每个国家的法律；因为一俟国家建立，自然法就会成为国家法律的一部分，而那些能够真正为国家的法律所衡量的——当然，它们对不同的国家来说可能是不同的东西——也就是正义(justice)和公平(equity)。*Hobbes: De Homine, xii, 8, 9; Martin A.Bertman: Body and Cause in Hobbes: Natural and Political. Longwood Academic，1991.p146.

这就是说，作为公度的国家法(civil law)*黎思复、黎廷弼两位前辈翻译的中文本《利维坦》中，“civil law”被译作“民约法”或“市民法”；就霍布斯的实践哲学理论而言，这两个翻译都是不合适的；而“国家法”则是相当精确的翻译。在霍布斯的理论中，根据法律制定者的不同，法律分为civil law以及divine law和natural law，后两者都是上帝制成的法律(其区别在于是否成文)，而前者就是指国家(即主权者作为国家的代表)所制定的法律(见EL, xxix, 6,7,10; pp.179-180, pp181-182)。首先，将“civil law”译作“民约法”的一个可能优点是，该翻译直接表明了主权者订立的法律其规范性的根源在于自然人建立国家订立的契约；但是由于霍布斯把divine law也看作是上帝通过与其子民立约而建立的(见OC, xvi, xvii; pp.187-233)，那么“民约法”的这一翻译就没有表现出civil law的特性。其次，将霍布斯的“civil law”译作“市民法”则没有任何根据。确实，在经典契约论作家中，经由特定解释，洛克和卢梭的理论中存在着“自然状态(自然人)-社会(社会成员)-国家(公民)”这样的叙事结构。在这种解释下，和“civil”一词相关的往往是指社会领域内的东西。但是，霍布斯的理论中并没有一个处于“自然状态”与“国家”之间的“社会”领域，他明确地指出，与“civil”相关联的只是国家以及国家中的东西：“罗马的法律就被罗马人称为‘civil law’；这一称呼来自于‘civitas’，后者表示国家。”(引文见Lev, xxvi, [1]; p.172)。最后，用“国家法”来翻译“civil law”是准确的。比照“神法”，“国家法”的翻译突出了divine law和civil law两者的制订者不同，而这正是霍布斯所强调的两者的区分原则；另一方面，比照作为适用于一切理性的人类行动者的“自然法”(natural law)，“国家法”的翻译则凸显或者至少让我们很容易联想到civil law只在每个具体国家中的成员具有有效的特征，而这一要点也正是霍布斯所强调的(见EL, xxix, 8; pp180-181)。因此，在本文中，我们将“civil law”译作“国家法”而非“市民法”或“民约法”。充当衡量国家成员行为品质以及个别行为的道德标准：在国家之中，无论是裁判者抑或是公民，其品质与行为终究要由法律来衡量。就像根据国家法，臣民的行为有正义与非正义的分别，裁判者的裁判亦有公平与否的差别，就其是否按照国家法的规定进行裁决而言。

不可能在这里对霍布斯的国家法理论进行全面并且严格的阐释。限于本文的主题，我们只需提示霍布斯的国家法的两个必要特征；另外，依国家法而行动、以国家法为标准的司法裁决、以国家的强制力为保障的司法裁决的执行观念是每个人都熟悉的，对于国家法的经验使得对该主题的理解相对容易。

首先，从国家法的效力来源的角度讲，*某实体或某实体上的变化的效力因(efficient causes)或效力来源首先是指产生该实体或其变化(它们作为结果)的实体，产生或导致实体或实体变化的这个(或这些实体)被霍布斯称为“主动者”(the agents)；进一步地是指主动者中产生或导致效果的那些属性(accidents)。落实到政治哲学中，政治体(作为效果)是自然人(作为主动者)通过契约(作为与后果相关的主动者的属性)所建立。霍布斯的因果性概念见CB, ix, x。我们之所以在这里谈及效力因概念，是因为国家法还具有另一种意义上的本原，即自然法。用现代的话来说，自然法是国家法的正当性或规范性根据；用古代哲学的话说，自然法相当于国家法的目的因或形式因。当然，如果理解自然法作为国家法的本原，以及进一步地，如何理解政治体或国家法的效力因与目的因的关系不是我们这里要探讨的。霍布斯意义上的国家法可以看作是国家成员共同约定的产物。尽管霍布斯声称，立法权应该归于主权者，“所有国家的立法者都是其主权者：在君主制国家中，是一个人；在民主制或贵族制国家中，是一群人构成的集体。”*Lev. xxvi, [5]; p.173但是考虑到主权者是“自然状态”下的自然人通过相互缔结契约而产生的，*主权者是承担了藉由建国契约所缔造的公共人格或公共意志的自然人格，无论是一个还是多个(即无论是“这个人”还是“这些人构成的集体”。Lev, xvii, [13]; p109)。霍布斯《利维坦》中的代表与授权理论(theory of representation and authorization)以及以此为基础的建国契约的本质不是我们要在这里探讨的。因此在间接的意义上，国家法可以看作是人们相互约定的产物。这一要点在理论上的表现是，主权者立法权的行使必须满足保证公共和平这一形式条件，也就是说，立法者的立法不应该违背人们缔造建立国家契约的目的和宗旨。*Lev. xviii, [10]; p.114这样，霍布斯“国家法是德性和恶的公度(commonmeasure)”这一命题*见本文中的前一段引文。就不只是一个形象的说法。按照本文在第一部分第二节的分析和规定，公度具有两个特征：其一，它是衡量别的东西的东西；其二，它是人们共同采用的量度；进一步地，公度的公共性预设人们对于该事物充当量度这一情形的共同同意。国家法作为国家成员行动和行动品质道德性的公共判定标准是一个事实；而上述分析表明了，国家法同样具有一个共同同意的基础。当然，国家法和单位所量度的对象是不同的：后者是具有量的规定性的事物的量度，而前者是国家成员行为和行为品质的量度。

其次，不同于自然法，国家法不仅仅是关于人类行动者行为与品质的正当性规范，它要求包含着相对应的奖惩条款；而强大的国家力量保障奖惩的施行，“每一条国家法都与一种惩罚相关联”。*OC, xiv, 8; p.158霍布斯将国家法定义为：那些国家(通过辞令、书写或其他关于意志的充分表示而表示出来的)命令(hath commanded)每个臣民加以应用的规则；凭借这些规则，正义与不义得以区分；亦即什么(指行为与行为品质)是与这些规则不一致的、什么是与这些规则相一致的。*Lev. xxvi, [3]; p.173表面看来，根据定义，国家法似乎只是由国家规定的行动规范；需要看到的是，国家法是国家的命令；而正如霍布斯所说“命令不是建议”：*Lev. xxvi, [2]; p.173命令是对被命令者有约束力的意思表示。在此，“约束力”有双重内涵：一方面，它诚然是指规范意义上的约束力。臣民已然共同同意服从国家，由此基于契约的自然法，*即自然法的第三条款：“人类应当执行他们所缔结的契约”。见Lev. xv, [2]; p89。他们就有自然义务来服从国家意志。另一方面，它也指心理上的约束力。考虑到国家的强大力量，臣民不得不按照国家的意志来行动。考虑到后一方面，国家法就不仅仅是规范，而且要求是赏罚分明、并且赏罚的执行是由国家力量所保障的规范。*规范意义上的约束力或者正当性和心理上的约束力当然是独立的两个概念。但在霍布斯看来，基于人性的状况，强大的力量所产生的心理约束力是道德规范真正对人类行动者起作用的条件。因此，强大的能力是霍布斯人造国家的本质性要素，相应地，奖惩条款与国家法的关系并不是外在的。真正要澄清这一问题，就必须去理解霍布斯契约理论的论证结构。这不是我们这里要探讨的。

三、 比较与反思

至此，我们已经揭示了“equality”这一概念在霍布斯数学哲学与实践哲学中的含义：

1.作为数学概念的“equality”：

(1)一般用法：相等是指具有大小的事物在量的规定性方面的同一性；人们通过以公度为中介来认识不同事物的相等关系；公度是人们通过共同约定而确立起来的、充当量度的特定的量。

(2)特殊用法：那些本身不具有量的规定性的东西(比如几何点或瞬时)，霍布斯有时也称其“关系”为“相等”。由于这类事物没有量的规定性，所以也不能为之确立公度。因此，“相等”只是用来意指这类事物无法加以公度的事实。

2.作为实践哲学概念的“equality”：

(1)自然平等：意指自然人的一种普遍心态，即每个人对于自身行动合理与否的不确定感及他的不安全感。这类心态源于每个行动者无法对自己与周遭的他人的行动力量进行比较的事实。

(2)政治平等：意指国家成员符合国家法的行动，或者按国家法来行动的品质；无论是臣民的行动与品质，还是裁判者的裁判行为与品质。

如果我们的分析和阐释是正确的，那么作为数学概念的“equality”与作为实践哲学概念的“equality”，在用法上的相关性就是一件水到渠成的事。我们看到，自然平等与相等在数学中的特殊用法都共同地指向了一个含义，即不可比较或者说不可公度；只不过自然平等所指出的是自然人之间行动力量的不可比较性，而相等在数学中的特殊用法指出的则是诸如点与点或者瞬时与瞬时之间的不可比较性。另一方面，政治平等与相等在数学上的一般用法则都包含着这样的含义，即获得这两个意义上的平等或相等观念都以共同约定的公度为条件；只不过政治平等所需的公度是国家法，而获得有量的规定性的事物相等的判断需要的是某些特定的量，比如一米、一分钟等等。

然而，上述比较也表现出某种不对称性：在数学中，某类数学对象的不可公度性是基于这些对象的特性，因此它们是逻辑上不可公度的；也就是说，当用“相等”来述谓两个点的“关系”时，我们总是在指出这两者不可比较的事实，而不是在断言这两者量上的同一(因为几何点不具有量的特征)；然而实践哲学中的自然平等和政治平等述谓的对象相同：毕竟无论自然人抑或国家成员都是人。实践哲学的这一事实要么表明的是人类行动者的能力在原则上是不可公度的，因此作为行动者行为公度的国家法是有局限性的；要么表明的是人类的行动能力并非原则上不可公度，那么我们在数学概念相等的特殊用法与自然平等的实践哲学概念之间建立的相关性是不恰当的。

夸张点说，“纵向比较”(就“equality”作为数学概念与“equality”作为实践哲学概念的比较)甚至引出了实践哲学中那个核心性的“横向问题”：在霍布斯的实践哲学中，“自然状态”向政治国家的(或者自然人向公民身份的)过渡抑或范式的转化到底是什么性质？又是如何可能的？探究这个问题已然超出本文的议题，然而既然它确实是上述比较所引出的，我们就不得不在适当的范围内考虑它，从而辩护纵向比较的合理性。

人类行动者的行为能力确实在原则上是不可比较的。行动者的普遍目的(即自我保存)或许是彼此知道的；然而与我们的分析相关的却是行动者在个别的权衡活动时所想要考虑的他人的具体意图、具体反应等等——在这个层次上，对他者普遍目的的知识就是抽象的，帮不上什么忙。另外，我们诚然可以(也只能)通过与他人变熟悉来预测他人的意图和行动方式，*Lev. Introduction, [4]; p.4然而凭借经验不能获得确定性知识：*Lev. v, [21],[22]; p.26那人现在在想什么？那人即将做什么？——至于这样的问题，无论提供多少经验理由，都无法达成确定的答案。总而言之，对自我和他人的行为能力的确定比较预设对于自我和他人的行为能力的确定性知识；抛开关于自我的知识不谈，就他人的能力而言，我们不可能具有确定的知识；因此，这种比较在原则上是不可能的。无论“自然状态”还是国家，用俗语来说，人心都隔着肚皮。

附加奖惩条款的明确的国家法条款、正义的司法判决以及以强大国家力量为保障的判决的有效执行——所有这些国家的“装备”确实能够使国家成员对于彼此的意图和行为变得相对可预期。然而，它们之所以能够做到这一点只是因为利用了人们一般的趋利避害因而恐惧惩罚的倾向——霍布斯所谓的人类“对某种胁迫性力量的畏惧心理”；*Lev. xiv, [18]; pp.84-85就此而论，这些国家“装备”就不可能保障国家成员行为的普遍、必然的正当性。首先，“当为了统治和人民的良好秩序而立法之时，那个或那些拥有主权权力的人会发现：他或他们不可能为所有可能引发争议的情形制定面面俱到的法律”。*EL, xxix, 10; pp.181-182其次，更重要的是，“没有任何一个人，无论是臣民、子嗣还是奴隶，会被他的国家、父亲抑或主人所制定的惩罚措施(无论这些措施何等严酷)阻止到如此程度，以致他不能够做一切必要之事，或者将精力投入一切必要之事，去保全自己的生命和健康”。*OC, ix, 9; p.105.霍布斯的这段表述有两层意思：第一，所谓趋利避害毕竟是人类的自然倾向，作为倾向我们就不能指望没有例外；另外，这段论述也在重述那个关于法律局限性的古老议题：即便有国家法，可是在普遍形式的法律与个别行为情境之间，行动者的(用亚里士多德的术语来说)狡猾(cleverness)*Aristotle: Nicomachean Ethics: 1144a24-30; in Aristotle′s Nicomachean Ethics, translation (with historical introduction) by Christopher Rowe and philosophical introduction and commentary by Sarah Broadie, Oxford University Press，2002.p187-188.总能找到可钻的空子。由此，作为行为公度的国家法毕竟只能是权宜性的：作为人性后果的他者意图的不可见性，以及根源于此种不可见性的行为能力的无法比较性最终将延伸到国家中来。于是，要么有人变得像神那样，既能够直接洞悉他者的意图和未来的行动，也拥有随心所欲地控制所有他者的能力；要么人类普遍地成为完全理性的动物，就是说每个人的每个行为都完全以自然法为根据，每个意思都表示严格符合承诺的概念，否则政治体之中、国家法之下的生活也不可能使人们摆脱“自然状态”的阴影。那么，将自然平等类比于点与点的相等终究是合适的，而这一类比的恰当性也揭示了政治生活本身的不完满性；*对霍布斯来说，政治体诚然是统一体(unity)，然而它却是一个有生有灭的统一体，“这就是伟大的利维坦的生成，如果我们用更虔敬的话来说，它就是那个在不朽上帝之下，庇护我们的和平与防卫的有朽的上帝”(Lev, xvii, [13]; p109)；国家自其生成就内在包含着毁灭的种子。类比亚里士多德的形而上学来讲，这种有生成有毁灭的统一体或实体不是作为同一性本身的完善的统一体。从这个意义上说，霍布斯自己就将国家在本性上的不完善性讲得很清楚。然而虽然就其本性而论，政治生活是不完善的，考虑到自然平等的人性状况，它已然是我们能够期待的最好的东西。对于那些对霍布斯政治学中强制力的部分抱有本能却肤浅的反感态度的人，只需让他们扪心自问：你真的能够恒常地依据自然法来正当行动吗？如果真有人具有如此强大的道德自信以至于给出肯定的回答，那么别人应该也不敢去相信这一回答，这是因为人们或许更相信霍布斯说过的：“语词的约束是无力的：如果没有对某种胁迫性力量的畏惧心理，语词根本不足以束缚人们的野心、贪婪、愤怒和其他激情。”*Lev.xiv, [18]; p.84-85