今天，如何谈论存在并且谈论哲学——兼论历史唯物主义的存在论性质

罗 骞

(中国人民大学 哲学院，北京市 100872)

今天，如何谈论存在并且谈论哲学
——兼论历史唯物主义的存在论性质

罗 骞

(中国人民大学 哲学院，北京市 100872)

存在论只能是如何谈论存在。依据如何谈论存在来看，形而上学的存在论是本体论，后形而上学的存在论是现象学，其核心从追问“存在是什么”走向了追问“存在如何存在”。通过实践的中介，历史唯物主义将存在论导向了社会性和历史性的维度，存在论的核心问题从单纯的“存在如何存在”升华为“存在如何存在并且如何去存在”。因此，在后形而上学的思想视域中，现代性的批判和超越成为历史唯物主义作为存在论的核心课题。

存在论；本体论；后形而上学；实践；现代性；历史唯物主义；现象学

本文讨论的问题是：“今天，如何谈论存在并且谈论哲学”。因为，如果说马克思的思想具有内在的总体性并且可以称得上是一种哲学的话，要理解马克思的思想，就必须对“存在”并且对“哲学”具有先行的理解。我们小心翼翼地选用了“谈论”一词，为的是表明本文只是理解此一问题的初步尝试。这个问题如此严肃和重要，以至于太困难了，我们只能是初步的尝试，试着谈一谈。再者说，从今天的哲学见解来看，就哲学作为存在论而言，本质上就是一种谈论，一种看法，而不是绝对知识和永恒真理。在我这里，从事哲学已经不再被理解为发现或证明活动了。以“谈论”来讲哲学，来谈存在“论”，哲学就是对存在世界的谈论，就是对世界的一种看法。在这个意义上它是世界观，也是方法论。在这个表述中，相对于传统，我们对于存在论的理解发生了本质的变化，对于哲学的理解也随之发生了本质的变化。本文就是试图呈现这种双重变化，并在这一双重变化中领会历史唯物主义的基本意义和基本性质。

一、存在论乃是如何论存在

海德格尔在《形而上学导论》中开篇即问：为什么存在存在而无反倒不存在。[1]3不妨说这位伟大的哲人问错了方向，因此最后似乎变成了一个随意的设问，在书中并没有真正得到回答。问题也许可以修正为：为什么“存在”存在而“无”倒也存在。我们总是谈论存在，我们谈论的东西总也存在，即便这个“存在”包含了意识，因为意识也不过是被意识到了的存在。[2]我们谈论的“无”也存在，“无”是作为存在的褫夺形式在语言和意识中存在，在存在论中存在。“存在”和“无”都存在，问题便不在于它们是否存在、为什么存在，而在于如何存在。

我们存在，我们与存在发生关系，这些关系本身也存在，并且我们领会这种发生着的存在和存在关系，我们谈论这个，谈论那个。我们总是说到某事和某物的存在与不存在，他在吃饭，那只鸟飞了等等。但其中还无哲学。哲学发生在“这个”和“那个”之外。个别与感觉相联系，普遍与思想相联系。哲学谈论的是存在作为存在，是存在本身。“存在本身”这个说法倒不是说哲学谈论的存在自己存在，是在语言和意识之外的自在，因此独立存在。它说的倒是超越具体而与思想相联系的普遍。哲学作为存在论追问何为存在，追问存在如何存在，它以追问存在本身的方式掩盖着存在论乃是我们如何论存在这样一个本质的问题。存在论是一项思想的事业。不是说存在论要思想，而是说它只是思想。存在论是思想的事业。意识是被意识到了的存在，存在论中的存在也只能是被意识到了的存在。存在论是一种存在意识。

存在在语言中存在，通过语言而存在，因此有存在论。海德格尔解读格奥尔格的诗《词语》时说：“唯当表示物的词语已被发现之际，物才是一物。唯有这样物才存在(ist)。所以我们必须强调说：词语也即名称缺失处，无物存在(ist)。唯词语才使物获得存在。”[3]所以，“何为存在”这个问题变成了怎样以语言的方式谈论存在，如何谈论存在。我们如何领会存在，因此如何谈论存在，存在就如何对我们存在。比如，以自然科学的方式谈论存在，我们见到了关于“性福”与基因遗传关系的研究，不管结论如何，其性质已经先行地显现，显现在这样一种谈论存在的方式中了。可能谈出的“存在”已经在如何谈论存在中存在了。无必然也存在，因为我们谈论无，我们用无来指谓某种情况。这种被指谓的情况即便不具有物质的广延性，但它作为观念存在，作为观念发生作用，并因此成为现实。上帝在广延的意义上不存在，但它作为观念的建构存在，作为观念成为现实的一部分，是社会性的、历史性的存在。因此，问题只在于在什么意义上、如何谈论存在，而不是那个所谓的存在本身。误解常常发生在：其一，我们把观念中的存在外推为存在本身；其二，我们把存在在朴素的意义上理解为广延性的实体。我们需要厘清这两个基本的误解。

哲学存在论只是我们如何谈论存在，并且如何谈论哲学。“今天，如何谈论存在并且谈论哲学”这个问题要问的就是，我们如何哲学地谈论存在，通过考察谈论存在的不同方式，理解不同的哲学。哲学如何谈论存在规定了存在，存在不在我们的领会之外，而是通过哲学、在哲学的谈论中成为存在论范畴。如何谈论存在规定了哲学，哲学的根据不在存在论之外。哲学通过存在论、在存在论中奠定自己的思想基础。因此，“如何谈论存在并且谈论哲学”中“并且”的两端连接的是同一问题。不仅如何谈论存在这个问题只有在哲学中才问得出，而且哲学就是一种谈论存在的本质方式。存在论是哲学之地基，一种哲学的基本性质是在它对存在的谈论方式中被规定的，即便一种似乎不触及存在论的哲学总也以对存在的根本理解为前提。*需要说明的是，这里的“地基”同马克思“经济基础”和“上层建筑”的比喻一样，是以空间化的方式表达非空间的意蕴，以表明其重要性，因此不能理解为空间性的外在关系。比如萨特说任何一种认识论都假定了一种本体论，蒯因说任何一种哲学都有一种本体论上的承诺，还有马克思主义哲学中讲的唯物主义基石等等，都表明了存在论对于哲学的基础性。因此，“今天哲学如何谈论存在”本身就规定着“今天如何谈论哲学”。

“今天，如何谈论存在并且谈论哲学”，在这个问题中，我们还用了“今天”这个词作为限制，并且把它放在句首，用逗号分开加以突出。“今天”突出地限制的是什么呢？是哲学对存在的谈论。哲学总是谈论存在，问题是今天它如何谈论？“今天，如何谈论存在并且谈论哲学”蕴含了一个假定：今天哲学谈论存在的方式有别于既往，哲学因此也有了变化，有了“今天”的哲学。今天如何谈论哲学，讲的当然就是如何谈论哲学的今天。由此看来，这一问题问的是哲学之当代性质和当代形态。然而，今天的哲学要在今天哲学如何谈论存在中才看得到。作为哲学之基地的存在论变了，哲学也就变了。所以整个问题就变成了：如何从今天哲学对存在的谈论中理解今天的哲学。概略地说，这个“今天的哲学”指的是黑格尔之后的哲学，是马克思和海德格尔生活的思想时代，我们仍然置身其中的后形而上学思想氛围中。在这个思想氛围中，哲学谈论存在的方式发生了根本变化，哲学对于自身的理解也因此不同于以往。我们通过看哲学中“存在”思想的变化就可以看到如今哲学的根本形象。

在我看来，存在论作为哲学的基地本质上是论存在，是对存在之为存在的总体性追问。不过这个命题似乎是有歧义的，而且在相对立的意义上是有歧义的：它既可以理解为“总体性地把握存在”，也可以说是“把握存在的总体性”。“总体性”分别指向了“内在”和“外在”：一方面指向主观的原则，即以总体性的眼光去观世界；另一方面指向对象的属性，即被把握到的存在世界的总体性。前者是讲方法论，后者是讲存在“本身”。真正说来，二者却是一回事，总体性地看存在才能看到存在的总体性，看到存在作为存在。不总体性地看就看不到存在的总体性。在这个根本的意义上，哲学就是世界观，也就是方法论。所以，世界观就是方法论。

感觉中的经验是具体，有思维中的总体才有存在论。存在论总体性地谈论存在。问题在于何种总体性？如何总体性地谈到存在的总体性？这个“如何”包含了差异，包含了可以形成不同的总体性地谈论存在总体性的存在论。哲学存在论的差异意味着哲学形态的不同。哲学在存在论的差异中展开为哲学的形态史。存在论只能是如何谈论存在。依据如何谈论存在来看，形而上学的存在论是本体论*关于本体论的典型特征，高清海先生有准确的概括。他指出传统本体论：(1)追求终极存在、永恒原则和绝对真理的哲学妄想；(2)与现实相脱离、由概念建构起来并加以实体化的所谓独立的本体世界；(3)从初始本源、预设本质去解释并推论现存世界的前定论和先验论思维；(4)从两极观点追求单一绝对本体的单极化、绝对论的认识方法；等等，因为本体论历史地与这些特征和特定内涵联系在一起，随意使用往往不利于界限的澄清。比如说有“社会本体论”、“实践本体论”等等说法，则是在较为宽泛的、非本意的意义上使用本体论范畴，它不过是强调某一因素在世界观或者方法论上的根本重要性，在对“存在”研究中的基础性地位。这样一来，“存在”已经不再是一个本体论的范畴，而是从一开始就是一个包含了中介性的因素，因此与历史地形成的本体论形态不同。为了将这些积极的成果吸收归并起来，并与传统形态的本体论鲜明地区别开来，我将关于存在的科学称为“存在论”，而将以还原主义、抽象主义和本质主义为特征的存在论称为“本体论”。这样一来，存在论是比本体论更高的范畴，本体论只是存在论的一种形态——形而上学的形态。因为我倾向于认为“本体论”这一术语较为恰当地翻译了西方传统形而上学的典型特征，因此从汉语的字面意义上相互区别地使用“本体论”和“存在论”这两个术语，以便为后形而上学的哲学存在论留下空间。在这一点上，我采纳杨学功等人的看法。这只是一种理论规划和策略，当然从翻译的角度讲，这里仍然会有不少的困难。(杨学功等人的看法见《国外马克思主义评论》第四卷，北京：人民出版社，2004年，第53-75页)，其存在概念是自在，后形而上学的存在论是现象学，其存在概念是现象；在后形而上学的思想视域中，历史唯物主义通过实践范畴的中介，将存在论导向社会性和历史性的维度，成为社会现象学或历史现象学，其存在概念是实践中的能在，而不是脱离具体实践关系的抽象本体和自在存在。哲学存在论由此成为社会的、历史的哲学。

二、本体论的存在概念是自在

我们都知道，“水是万物的本原”这个命题在哲学史上至关重要。其作为哲学命题的性质和意义显然不在于科学上是否“正确”，而且它显然不正确。水是万物本原，或者说气是万物本原，其中的“是”是判断，而不是科学的描述。关键不在于这些命题断定了什么具体内容，而在于这个断定的出现本身。在这个断定中，对存在世界的总体抽象被道出了。在这些命题中起作用的就是一种“总体性”思维，虽然还是以具体来表示普遍，但始基和本原概念已经进展到了思维中的共相。思维从具体中提升出来，看到了总体性，从而标志着人类理智的进展。至于本体为何那倒是次要的，成了可替代的项。水、气等等单独、或者共同作为“本原”，都是对存在的总体抽象，是由具象充任的共相。具体不再是当下的具体，而是规定其他具体的没有时间的永恒的“本原”，世上的具象分有和展现这个本质的本原和始基。

在作为西方哲学开端的这个简单命题中，现象与本质、存在与变异、单一与杂多等等已经潜在地处于原则性的对立中了。现象本身不是本原，不是始基，只是显现，是多样，是具体，是差异。哲学之思远离感觉，指向绝对和普遍，因此不是关于现象的相对意见，一种特殊的哲学形态已经在对于世界之本原的总体性追问中初始地被规定了。源自古希腊的西方哲学以这个命题为开端。在这个开端中，存在不是流变和多样的现象，而是规定和支撑现象的本质和本原，是万物产生于它而又复归于它的本体。“存在是什么”的本体论同一，规定乃至于取代了“存在怎么样存在”的现象学差异。理智对于存在的总体性抽象，变成了外在的先验存在，变成了自在的实体。

统治西方哲学数千年的本体论的母式就是这个简单的命题，西方哲学本体论的发展不过表现为这一命题中基本项的不断更换。从自然哲学中的本原，到柏拉图主义的理念，再到宗教神学的上帝，以及唯物主义体系中的物质，无一例外地是理智中的抽象观念，却被看成是绝对的实体。在这里，总体性体现为抽象的同一性、绝对的第一性。抽象思维中的思维抽象被当成存在本身，这就是西方传统形而上学的秘密。上帝拜物教的本质是一种观念的拜物教，关于这一点费尔巴哈和作为费尔巴哈弟子的马克思非常清楚。唯心主义作为本体的精神和唯物主义作为本体的物质原则上是同一个东西，是思辨的产物。作为本体论的唯心主义和唯物主义是构成思辨形而上学的两个思想轮子，它们以有所变形的方式驱动着西方形而上学的发展。

当然，这一思想实情是在近代由黑格尔确认的。在《哲学史讲演录》中，黑格尔概括了近代哲学的基本主题，即思想与实存的差异发展成为对立，并以消除这一对立作为自己的任务。[4]黑格尔作为西方古典哲学的完成者和集大成者，以强大的精神范畴统摄整个存在领域，他要化解思维与存在、物质与精神之间的二元对立。黑格尔反对抽象的同一性，认为抽象的物质就是抽象的思维。他的全体和过程概念包含差异性、具体性、联系性，以扬弃抽象的同一性，批判无规定的空洞本体。笛卡尔的“我思”和康德的“物自体”都在黑格尔强烈的打击范围之内。批判抽象本体的黑格尔将本体安置在现象的逻辑进展中，以实体即是主体化解存在(being)与变异(becoming)之间的传统对立。存在在现象中通过现象存在，并作为现象存在。这是黑格尔哲学的基本成果。

不过在黑格尔那里，本体论上的同一还支配着现象学上的差异，其过程和联系本质上没有时间和历史，存在论本质上还不是现象学的，他的现象学还只是“现象”，现象学被用来巩固隐形的形而上学本体论。一方面，黑格尔的存在过程和存在总体仍然接受“逻各斯”的同一性强制，理性的狡计尽管通过现象显现，本质上却是绝对逻辑在先的先验存在。本体论同一和现象学差异的精致结合，是一种试图消解本体/现象二元论的完美的二元论。因此另一方面，在黑格尔哲学中，现象学上的差异、具体、联系和过程仍然从属于自在自为的逻辑必然性，他对于存在和存在过程的理解本身是没有历史和实践的。在历史哲学中我们看到，黑格尔将世界历史看成是理性的自我实现，并称这种观点是真正的“神正论”。存在被抽象为逻辑，在自我推动和自我创造的概念中蕴含的仍然是自在的过程概念，是非人的自在存在。神秘的“命运”在理性的形而上学中换成了“必然性”，思辨辩证法逻辑地展开这种必然进程。

认识就是抓住这种客观的命定必然。正因为如此，黑格尔才将哲学喻为黄昏才起飞的猫头鹰，是对于存在的后思或反思。对于黑格尔来说，思维与存在的同一乃是观念中的同一，追求哲学能因此获得理性上的自我满足和自我享用。存在仍是未被实践触动的自在。哲学只是理论直观，是对这种自在存在及其逻辑的把握。在这个基本的意义上，黑格尔哲学本质上是知识论路线的，是以传统本体论为基础的意识哲学。这不是说黑格尔像康德那样要解决认识论问题，而是说他走在整个西方理智形而上学的道路上，哲学之本质被领会为在“沉思”中切中自在存在之客观真理，建立同一性，解除惊诧以达于灵魂的无纷扰，获得精神自由。哲学之爱智慧，就是爱真理，而真理就是正确的知识，就是如其所是地表象绝对存在。正是这个根本观念塑造了整个西方哲学的知识论路线。哲学在对世界的直观中解释世界，哲学智慧变成了认识论真理。

然而，探索科学真理的任务在现代由实验科学接管之后，这种哲学即告完成，亦即终结。黑格尔哲学展示了这种完成，并因此揭示了这个终结。也就是说，在黑格尔之后，关于哲学终结的各种话题讲的都是抽象本体论及以此为基础的认识论哲学路线的完成，是为这一哲学路线提供基础的、自古希腊哲学开端处即已规定其方向的自在存在范畴的终结。不过，黑格尔之后宣布哲学的终结这件事情，倒未必都是因为意识到了这一点，在某些情况下恐怕是出于气馁。哲学道路上耸立着黑格尔，高不可攀，人们无力站到他的肩膀上，因此看不到哲学的任何前景了！年轻的马克思曾经在柏林大学模仿黑格尔构筑体系，那种困兽犹斗般的挣扎急躁跃然纸上。这并不意味着此时马克思在思想原则上已经是后黑格尔的了。

马克思后来是如何走出了黑格尔的概念迷宫，并且在黑格尔之后走向哲学的“今天”呢？黑格尔将哲学比作起点即是终点的圆圈，这不仅是就一个哲学体系来说，而且是对整个哲学史而言。海德格尔就指出，黑格尔站在赫拉克利特伟大成果的基础上要“作结”[1]127。如果说黑格尔的成功“作结”就是回到了起点的自我完成，那么，走出这个圆圈的起点就应该连接着这个圆圈的同时又在这个圆圈之外了。停留于黑格尔的框架就只能是黑格尔的一条支脉，像青年黑格尔派和老年黑格尔派的分裂和对立一样！*对于这样一个概念帝国的瓦解，马克思在《神圣家族》、《德意志意识形态》和《哲学的贫困》中阐释用力最勤，十分精彩，可谓是气势磅礴、一泻千里。马克思不仅看到了这一点，而且看到了黑格尔作为西方理智形而上学的完成这一本质。因此，马克思率先喊出了“哲学的终结”这个命题，成为后形而上学的一个根本标志，马克思以此走出了形而上学的本体论思辨。

三、以实践思维走出自在概念的马克思

汉娜·阿伦特曾经说过，马克思用实践将古希腊开始的“沉思生活”与“行动生活”来了一次根本的倒转。在对马克思思想的阐释中，“倒转说”总是不绝于耳。相对于传统解释中精神倒转为物质，在阿伦特这里不过是理论沉思倒转为实践行为了。何谓倒转？难道理论之中没有实践，或者说实践之中没有理论吗？很显然，如果没有黑格尔这个本质的环节，这种抽象二元论意义上的两个极端之间的倒转，在马克思那里便是可能的。倒转就会变成从非物质的精神倒转到非精神的抽象物质，因此倒转到物质本体上去！

果真如此的话，马克思的哲学之根就还扎在“世界的本源是什么”这一抽象的形而上学问题之中，回到黑格尔之前去了。进一步说，即便在这种抽象本体论的基础上加上联系、发展、变化等等，强调过程和全体，马克思至多也与黑格尔分享着同样的思辨必然性逻辑，而不存在任何意义上的超越。由此，哲学和思想的任务就仍然在“直观自在存在”——解释世界——这一西方哲学的传统规定中。不论这个自在存在被理解为实体还是过程，是物质还是理念，是自然还是社会，问题都不会发生任何改变。如果是这样，感性的、现实的世界仍然没有向马克思敞开，马克思仍然是一个形而上学家。

然而十分明显，马克思不在这个西方传统哲学的基本规定中。马克思批判理论家/哲学家对现实的单纯直观，问题不在于要理解世界，而在于理解世界本身被当成了最高的和最后的目的。马克思要改变现实，改造社会历史，而不是在抽象的本体论意义上将自然或社会看成是自在存在，不是回到不动或者自动的过程概念上。马克思的存在世界是对象化活动中生成的现实。在这个意义上，马克思以实践概念终结了形而上学。或者说，马克思通过实践思维不再停留于形而上学的问题框架之中了，形而上学中自在的、绝对的“存在”在马克思那里已经不再存在了。

从这样一个视角来看，《关于费尔巴哈的提纲》最后一条实际上建立在第一条的基础之上，并且呼应了第一条提纲揭示出来的存在论视域，因为改变世界之立场只能产生于世界可以改变之思想。世界不是自在存在之自我展开，而是实践活动中的对象化生成，因此不可抽象为脱离了精神主体性的物质或脱离了物质客体性的精神一端。本体论源于对具体存在的普遍抽象。马克思反对本体论抽象。黑格尔也反对抽象本体论同一，但马克思洞若观火地指出，黑格尔哲学只是脱离了自然的精神和脱离了精神的自然的思辨结合。也就是说，黑格尔的存在范畴虽然表现为思维与存在的统一，但这个统一中没有实践，因此仍然是形而上学的、反思中的统一。马克思将实践范畴引进存在论，存在是实践中对象化意义上的对象性存在。不仅思想要趋向现实，现实也要趋向思想。思想作为实践的内在环节被纳入到存在论的视域之中了。在瓦解自在存在概念的同时，沉思生活的自我封闭性以及优先地位也被瓦解，改造现实的革命才在后形而上学的思想基地上坚定出场。

在这种意义上，海德格尔讲的对马克思来说，“存在就是生产过程”这一命题，倒是从存在论的方向上抓住了马克思思想的实质，并且也抓住了后形而上学存在范畴的实质。人的实践对于存在过程的介入，就是观念与实存之间的动态统一。存在通过实践在实践中存在，实践概念被纳入存在范畴。在这个意义上，社会性和历史性成为存在论的内在环节，社会和历史因此也在实践中成为存在论范畴，存在论成为社会历史存在论。在历史唯物主义视域中，现象学成为存在论，并因此在超出了意识现象学的同时超出了此在的生存现象学，本质上成为社会现象学或历史现象学。马克思一直批判非历史的自然，也批判非自然的历史，历史唯物主义的本质就是实践贯穿的历史内在论。[5]不是以实践之外的物质的原则解释历史，也不是用物质之外的历史原则来解释物质。这里的核心是统一，是对象化实践中的统一性。在历史实践的统一中，存在成为可能性存在，成为能在。

实践之外的历史或自然不是真实的、现实的存在，而是观念中的抽象。存在总已经是处于人的对象性活动中的存在，不论在认识还是在行动中都表现为对象性活动的过程和状态。存在论只能是这种对象化视角中的存在意识——关于存在的理论。对象性关系之外的存在只是概念抽象中的绝对。这种绝对之间的对立，比如说抽象物质与抽象精神之间的对立、客体与主体之间的对立等等只是范畴抽象中的对立。在实践的总体化中只有相互中介和相互生成。即便科学对人类之前的地球之考古研究和对无边宇宙的天文研究都已经是处在一种历史性的对象化关系中了。在历史唯物主义这里，这一点已经成为常识。

存在只是被意识到了的对象性的存在。人与世界的这种对象化关系不仅是存在论的限制，也是存在论的条件。这即是说，明白了存在的对象性，就能够揭示“自在”存在的形而上学本质，从而使后形而上学的存在范畴在实践思维中成为可能，同时也就明白了动物不与存在发生对象性的关系，动物在自在的意义上持存。存在论本质上是“属人”的，存在是对象化关系中的存在，因此，我们能并且只能在对象化关系中形成存在的观念。这就是说：只有人才与世界发生对象化的存在关系，人只有在这种对象化关系中才能形成相应的存在概念，并因此只能形成一种对象性的存在概念。

由于缺少对象化实践规定的对象性思维，作为存在论的哲学成了绝对形而上学。如果说形而上学建基于自在存在范畴，是对存在的抽象，那么，后形而上学的关键就在于洞穿这种自在存在的抽象本质。在形而上学中，自在存在不仅是人的活动之外，而且是对象性关系之外的本体，是非对象性的存在物，哲学的任务是揭示这种存在，而不参与构成存在，因此哲学本质上就是知识，是解释世界，最高的智慧是“沉思的生活”。瓦解抽象的自在概念，不仅要在一般的意义上强调存在的对象性、过程性等等——像黑格尔那样引进现象学，而且要在实践的对象化活动中理解存在，将现实的存在理解为超越性实践中的生成。就是说，实践成为存在论的本质范畴。对象性过程中的存在之开放性和可能性意味着观念无权宣布存在的终结，无法给出一个弥赛亚主义的终极状态，存在作为绝对的否定过程始终超出观念。范畴脱离时间变成了没有实践内容的绝对抽象，这就是黑格尔理性主义体系精致完美同时又自我封闭的秘密之所在。马克思以对象性的实践穿透了这个秘密，并真正在思想的原则上成为后黑格尔的，因此是后形而上学的。

马克思的“历史唯物主义”在存在论的意义上作为实践贯穿的历史内在论，不再面临从物质跳到精神，或者从精神跳到物质的理论困难，也不再面临绝对的外在存在以及这个存在如何与意识的内在性贯穿的困难。这个困难，是思辨造成的。将自然看成是历史和社会之外的自在存在是唯心主义观念论的，它讲的根本不是“现实”。只有人的实践成为理解存在概念的核心时，存在才在真正的意义上被把握为现实。本体论意义上的自然，或者说物质，作为抽象绝对，与抽象的唯心主义本体论分享着同样的形而上学思维，即是实践之外的自在存在的范畴抽象。[6]历史唯物主义考察的不是这种“物”自身，而是“物”如何对人存在，如何在实践中存在，因此如何在特定的社会历史关系中存在。在这个意义上“物”是作为“质料”了，并且必然是实践之对象化关系中的质料，就像精神亦是现实存在的要素一样。

从这种统一性来看，解释历史的原则，不单纯立在客体或主体的一端，而是在实践中，因此是在主客体辩证法的现实关联中。对于将未来历史看成是自在的必然性给出的，或者是源于主体的乌托邦冲动，马克思可能会拧着他的大胡子哈哈大笑。因为不经意间，他发现被他击碎了的形而上学中的抽象对立又奇迹般地成了解释自己思想的根本框架。这种对立以必然与自由、事实与价值、实然与应然等等不同的方式反复出现。在这种对立中，马克思的“革命”理论不是由经济必然性分泌出来的，比如在经济决定论那里，就是由价值上的应然推导出来的，比如在伦理的社会主义那里。在对马克思思想的分化阐释中，回响着黑格尔哲学解体时实体与主体的原则对立。马克思指证这种对立时，看到的是喜剧，当他又一次看到他身后的这种对立时恐怕就必是闹剧了。

当然，也许我们的这种阐释和清理，也在马克思的大笑之列！因为我们的这个清理还是面向形而上学的，只不过是指出黑格尔之后，在马克思那里形而上学已经终结了。马克思清楚明白地宣告了这个终结，但是他没有以一种形而上学化的方式去揭示和历演这个终结。回答形而上学内部的问题即所谓本体论问题及以此为基础的认识论问题等等，不是马克思思想的主题。因为绝对外在于人的存在范畴以及人的内在意识是否能够切中这个外在存在，这一对形而上学的基本问题本身是观念思辨的产物，是非实践的抽象，即本体论抽象构建的观念陷阱。

对于马克思来说，动物不考虑食物是否存在并且它能否认识这个实在，而是直接抓住食物。有陷阱的话，是猎人设置的陷阱，而不是它自己的观念陷阱。以实践的思维打开了形而上学自我封闭的观念论缺口，马克思移居到了形而上学之外，他甚至无意将实践作为存在论的本质范畴建构一个概念帝国。以哲学的方式宣布哲学的终结是一个无限增补的观念论游戏。马克思放弃这种观念的自慰，毋宁说自虐，走向对历史的实证分析。马克思的思想是后形而上学思想的先声，因此也是哲学终结中自我改造的先声。走出本体论抽象的马克思将对现代人类存在的解剖看成思想的本质任务，存在论成为对社会历史本身的现象学描述。

四、后形而上学的存在论是现象学

马克思自己搞清楚了问题，但他看轻了思想史进展的艰难。形而上学原则上的终结，并不意味着形而上学在思想的演进中将不再出现，人们的思维普遍地超越了本体论的思维方式。这就像启蒙宣布了宗教原则的终结，现实中仍然不可避免地流行着宗教一样。单就马克思思想一再被置于形而上学的框架之中进行解读，并被归结为其中之一种来说，这一点就显而易见了。我们常常看到，马克思对于现代社会历史的现象学分析没有被用于巩固后形而上学的思想视域，反而被批判为形而上学或者被形而上学地理解并且颂扬。

这里我们只指出一点就够了，这就是马克思的政治经济学批判常被理解为一种实证的事实科学，好像事实是客观的自在事实，马克思的高明在于能够达到并且确实达到了对于这个事实的正确直观。因此所谓的批判，不过说的是别人搞错了，马克思能够指出并且将它改正过来！马克思是在这种纯事实性，即纯实在性的意义上理解现实、理解存在过程的吗？如果历史是存在的自在进展，事实性是客观的物性，理论就是旁观、直观，实践的创造性和推动性如何必要，如何成为可能呢？在行动的意义上实践至多被理解为刺激反应而已。

前面我们说过，我们只能在对象化的实践中形成，并且形成的也只能是对象化实践关系中的存在范畴。后形而上学的本质就是这种实践意识，就是实践的存在论成为自觉意识。存在不再被看成现象之外的本体，而是现象中展开的过程，过程不是自在存在的自我展开，而是对象化实践中的生成。实践作为后形而上学的思想视阈，存在就是生产过程。思想的本质在于在实践关系中理解存在并且在实践中介入存在。不存在哪怕人不在它还在的绝对真理等待并且需要我们去发现了，因为存在在我们的实践之中对我们存在，认识只是我们在实践中面对存在并且参与生成的对象性关系之一。

在这个意义上，我们关于存在的思想只是“今天”我们如何谈论存在，或者我们如何谈论我们的“今天”。如若始终停留于如何以实践的范畴建构起实践的存在论，我们就始终处在问题的开端之中，而没有展开问题本身。仅仅作为理论范畴的实践本身还是非实践的。马克思就说过：“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。”[7]谈论如果还是停留在反对对存在做本体论的抽象上，就只是停留在问题的形式上，而没有真正进入对存在本身的现象学描述。马克思显然本质地进入了问题，他对于存在的谈论谈论的是“今天”，也就是现代，而不是实践本身、存在本身，哪怕是将实践引入了的存在本身。我们曾经将马克思的政治经济学批判阐释为现代性批判的基础存在论，说的就是马克思的政治经济学批判作为现代性现象学，已经原则地立足于后形而上学的存在概念之上了，它是对现代社会历史的存在论解剖和存在论批判。因为离开了历史性，离开了社会性，也就是离开了实践关系，在抽象的存在范畴中，没有真正的时间中介，也就没有“今天”。

马克思谈资本，谈现代，就是谈论现实的存在，谈人类的现实。马克思说，不论对于历史还是对于未来的理解都依赖于对现代的理解。马克思的政治经济学批判，作为现代性批判的基础存在论，称之为历史现象学，或者社会现象学等等，都是一样的。在历史唯物主义这里，根本无所谓政治哲学、经济哲学、社会哲学或者历史哲学等等的学科化分割，它是一种关于存在的总体性思考，是总体性地思考现代人类的存在及其未来。可以说是一种后形而上学的存在哲学，今天人类如何存在并且如何去存在在这样一种思考中被本质地道说出来了。这个“本质地道说出来”不是说它讲全了、都讲对了，而是说它指对了方向，走对了根本的方向。

今天，我们究竟如何谈论存在并且谈论哲学？与马克思相比，到此为止，我们终究还在这个问题的开端上旋转，因此没有进展。我们只是说了，在今天看来存在范畴是实践的，因此是有时间的等等。但我们的谈论本身还没有时间性，因为我们还没有谈到今天，谈到我们的存在！没有这个谈论，我们就没有真正触及今天究竟如何谈论存在的问题。在这个意义上，我们的谈论还是前马克思的，我们谈论的是马克思如何走向并最终走入了后形而上学。在后形而上学看来，存在不是历史时间之外的存在本身，而是历史时间中的存在，是我们在其中，并且在我们之中的存在。我们必须在这个思想方向上去谈论存在，以免陷入概念的形而上学。

存在论问题如今变成了如何面对时代生产的问题，如何在存在论的高度面对人类实践的问题。马克思的思想不过是这个生产时代理性的回音。马克思在生产中理解这个时代，并且在对这个时代生产的理解中谈论创造，亦即是谈论如何生产历史，谈论人类如何去存在。马克思的思想是指向未来的，是对现代异化生存的揭示及超越。马克思以《资本论》为标志的政治经济学批判要揭示的就是存在的异化。异化存在是一个总体性的范畴，不仅是指工人也是指向资本家，不仅是指人而且指向自然，不仅指物质生活而且指向意识形态。这种对现代存在论的批判揭示了现代解放的历史意义及其限度。走向未来的意志就在这样的揭示中出场了。马克思接过现代自由解放的旗帜要推进历史的进程，改造现实的诉求呼唤出革命的强大力量。

“非批判的实证主义”是指将现实存在永恒化、自在化、神秘化的立场，本质上还是形而上学。马克思在人的自由全面发展的框架中领会存在的意义，实践的意义。马克思不是将现实理解为实存、事实性，而是理解为实践中介的生成。虽然劳动异化的概念可以获得经济学研究的支持，并且转型为剥削、压迫等等以政治经济学为基础的政治学范畴，但这个思想本身蕴含的价值立场却也相当地突出。也就是说，对于实践的改造必然有一种超出事实性的价值原则作为支撑，从实然的事实不可能直接地给出价值的应然立场，因此也给不出改造现实的实践必要性。在实践中介的存在中必然具有属于人的，并且是属于分化的人的尺度。有人要捍卫现实，有人要改变现实，应然在实践的矛盾和斗争中变成现实的存在。在实践中，存在就是实在与应在之间的永恒的痛苦关系，是不断到达对方的循环往复，因此是一个可能性的开放过程。

异化的扬弃并不是在异化之外的一种设定的理想状态，不是一种完成了的抽象的无差异的同一性状态，因此不再有历史，历史终结了。异化的扬弃是历史的生成过程，是运用现实的条件改变现实的实践，是批判的、否定的辩证法。任何一种形式的历史终结论都是反历史的，它以形而上学的方式理解存在并因此表明了自己的形而上学性质。面对黑格尔，面对国民经济学，马克思思想的本质在于指出了未来，在于在实践思维中将存在理解为生成的可能性。这一指示独一无二地成为现代社会确立之后人类思考历史的本质因素，并且参与了现实历史的构成。就马克思的思想本质地参与了当代存在历史的构成来说，谈论今天和谈论哲学都必然离不开马克思。

哲学关于今天，因此关于存在、关于哲学的谈论，应该走在马克思开启的思想道路上，一条后形而上学的思想道路上。前面我们说过，“今天，如何谈论存在并且谈论哲学”这个问题，具有一个由“歧义”形成的花招：“如何谈论”不仅说的是方法，指出一条路，而且包括实际上谈出了些什么，即实质性的具体内容。如果只是说要在实践中、在历史中理解存在，而没有对“今天”的存在论分析，无异于还是形而上学，还是没有时间、没有历史的存在论，还是抽象的“形式”。历史唯物主义不仅是方法论而且是实质性的内容。在瓦解了形而上学本体论的抽象原则之后，历史唯物主义视域中展开的资本批判就是现代性的存在论解剖。我们必须跟随马克思、走近马克思，与他一道谈论存在，谈论今天。对于今天的理解，是我们走进历史、走向未来的唯一通道。我们在这样一个维度上谈论哲学，谈论哲学存在论。

[1] 海德格尔.形而上学导论[M].熊伟，王庆节，译.北京：商务印书馆，1996.

[2] 马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：72.

[3] 海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴，选编.上海：上海三联书店，1996：1067.

[4] 黑格尔.哲学史讲演录：第4卷[M].贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1978：5-7.

[5] 罗骞.实践与历史内在论[J].西南大学学报：社会科学版，2011，37(6)：75-81.

[6] 郝亿春.实践的内在性维度刍论[J].学术研究，2013(2)：13-19.

[7] 马克思恩格斯文集：第8卷[M].北京：人民出版社，2009：25.

责任编辑 刘荣军

2013-11-07

罗骞，哲学博士，中国人民大学哲学院，副教授。

国家社会科学基金后期资助项目“实践与历史内在论——历史唯物主义的存在范畴”(13FZX013)，项目负责人：罗骞。

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