文化选择与自身身份的坚守——林纾晚年的坚守与矛盾

⊙赵海峰［西南大学中国新诗研究所，重庆400715］

文化选择与自身身份的坚守
——林纾晚年的坚守与矛盾

⊙赵海峰［西南大学中国新诗研究所，重庆400715］

对林纾早期的维新和人生的最后的坚守，笔者试图从他的文化选择的角度来探讨这个问题。一方面，前期他的译介国外的小说有一种潜在的求新求变的让人生态度，反映到他的作品中另外一种意义的展现;后期的坚守，可能是对社会的失望之余另外一种长期受古典文学的熏陶，士大夫身份的一种坚守，在这样一种恋旧的情结中，固执的坚守中国文学样式也就是一种最后看起来倒退的人生观。从而我们可以看到，其实所谓的“旧人”林纾，也有不旧的一面。

林译小说文化选择自身身份

一部《二十世纪中国文学史》对林纾的评价，可谓千变万化，从早期的“封建卫道士”的标签，“守旧派的代表人物”的评判，一直延续到20世纪90年代，随着学术界政治氛围的宽松和学术自由思想的意识，人们对林纾的评判有所改观，我们一般的评价《中国现代文学三十年》中，对林纾的定位：“林纾所代表的守旧派对新文化的反攻，并没有什么理论的力度，只停留在人身攻击和政治要挟的层面，反而激起了新文学阵线义无反顾的抗争。”①从这段话中，我们看到新文学家是迫不得已而为之。

进入21世纪，人们开始摘下“有色”眼镜，企图还林纾一个本来面目，从而肯定他对中国新文学做出的巨大贡献，对他以及“林译小说”有一个客观的评价。笔者试图从他的前期的翻译及其坚守找出，他自身的文化选择和他的坚守，还原一个真实的他，企图在时代大背景下，找出林纾个人坚守的人生悲剧，为我们今天的传统文化“热”有一个客观冷静的态度，找到一个镜像，反观历史，企图照进现实。

一、林纾及其“林译小说”的创新直到晚晴，小说的地位仍为人们所不齿，大多数人仍然受“乾嘉学派”的影响，坚持认为“实学我不如人，词章人不如我”②的观点，因此那个时候人们对西方除了器物层面的影响有所承认外，其他仍高高在上。到了“戊戌变法”失败，到过日本的梁启超，反思认为，除了制度上的改革，更应该改革人们的精神层面，由此鼓吹“欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始”，认为“小说乃文学之最上乘”③。在这些功利化和不乏有点理想化的文学观的影响下，将小说从边缘推向中心，小说的作用一下就声名鹊起，而梁启超对以往中国的小说却是一副谴责的态度，说他们“诲淫诲盗”，是“吾中国腐败之宗根源”。这就要寻找一种能“新民”的小说，这样就要“求新声于异邦”，这样翻译小说就顺势而为，在这样一个背景下，林纾的翻译小说就进入了文化人的视野。

林纾（1852—1924），字琴南，号畏炉，又取“枫落吴江冷”诗意自号冷红水生。晚年称蠡翁，践卓翁，福建闽县人。年少家贫，喜读书。十一岁学习古文辞，1882年中举，以后屡赴礼部试，都落第，随抛弃仕途，转向教书、译书、作文、绘画。早期的林纾，始终未忘国家兴衰，民族危亡之际也是一个维新派人士。他注重教育“转移风气，莫如蒙养”，自编白话新诗《闽中新乐府》仿白居易讽喻诗而作，那个时代的白话新诗开创大胆，不管是从形式到内容都有所创新，其里面有一种先天的改良思想。内容上鼓吹救亡图存，抵御外侮；抨击八股，主张学习西方，开启民智，维新变法，反对守旧。提倡女学，自由、平等，揭露官场腐败，这些诗歌思想激进，我们可以看到这时的林纾是一个时代前列的潮流领军人物。到了1897年，这一年步入中年的他却丧失自己的爱妻，为了缓解他的丧偶之痛，好友王子仁介绍他翻译，于是他便和王子仁合译《巴黎茶花女遗事》。从此一发而不可收，但他本身又不懂外文，在懂外语的人翻译给他听时，他“耳受声追”且“运笔如凤落霓转”用他最擅长的古文记录下来，这样就有一种再创造的意义。到他生命中的最后一年，他与别人合作翻译作品高达163种之多，大多数为长篇小说，而这些里边可以说很多都是初次翻译到中国的。他的老东家商务印书馆曾为林纾出版“林译小说丛书”④。可以说林纾的翻译作品为我们之前的小说叙述方法提供了一个强大的想象的空间，占据了许多人的想象。作为新文化的领军人物鲁迅留日期间，只要有新出版的林译小说立马买来观看，还包上书皮。其他的新文化的领军人物，像郭沫若、巴金等在他们的追忆中都有描绘。可以说在中西文化的激烈碰撞之际，中国传统文化面临强大的外来文化的冲击且即将发生剧变的年代，“林译小说”给我们带来一个另一种想象西方的方法，在这些小说世界里，早期的新文化领导人，接触到了独立自由的思想。在这个翻译的世界里，他向我们提供了另外一种学习西方的方法，不仅仅局限于器物与制度，而是一种精神上的追求，文化上的学习。

二、文化选择的两面性通过上面，我们对于林纾的前期生活有一个大致的了解。对于中年丧妻，他在朋友的帮助下，走上了译介外国小说的道路，有通过小说拯救中国之志。这是我们看到的林纾维新的一面。但林纾走向保守的一面，笔者认为更多的是对旧的传统的一种留恋，是另外一种文化上的抉择，这种抉择就体现在他对自己“作为古文家”的坚守和对传统士大夫身份的一种认同。

对于自身古文家身份的坚守最直接的一个例子就是，林纾对于梁启超称他和严复的那句“译才并世数严林”⑤的不领情，而他自己最得意的还是自己的古文成就，以为“六百年中，震川外无一人敢当我者”⑥，话中不免心高气傲，但也充分地体现了一种自信的态度，后来为林纾平反的郑振铎先生还是对他的古文成就给予了一种中肯的评价，“林琴南先生以翻译家及古文家著名于中国近三四十年的文坛上”⑦，可以说是对林纾的一种肯定，但是由于新文化的战将们，林纾被骂作“桐城谬种”，就像周作人所讲“文学革命后人人都有骂林纾的权利”⑧，林纾在文学革命后地位突然下降了。

我们来看林纾被骂作“桐城谬种”，细察之，林纾实际上与桐城派有关系，但实际上林纾并不是桐城派的一员。只是由于很长时间内，他以文名，但是他却从未承认过。林纾只是在一定程度上对桐城派的作文方法有所继承。反观桐城派，我们一般都会知道桐城派有三个特征，义法即“言有物”和“言有序”；第二个特征是语言；第三个是载道。林纾的翻译中也有对义法的讲究，来介绍、分析外国的文学作品，同时又把国外的小说和中国的叙事文学相比较。对桐城派要求的语言的雅洁和载道，林纾却很少顾及。这一方面除了自己的实际需求，而另一方面也是一种自身的创新。这种创新适应了他自己的翻译和创作的需要。这一点钱锺书在他的《林纾的翻译》中，详细说明林纾的翻译并不是桐城文体。这样避开了桐城文体的限制，而让他的创作和翻译在一定程度上又像是上面所提，又像是一种翻译的再创作。

那么林纾坚持用古文译介国外的文学作品，在一定程度上与他坚守儒家的传统文化是分不开的，文言文毕竟是一种不好懂的语言，传播也不会那么广，与日常生活完全分开，并不是一种合适的翻译工具。我们也知道林纾是早年的维新人士，自己还有在家乡推崇白话诗的经历。那么坚持这种语言是对传统的一种坚守，这种坚守我们细想之，可能不仅仅是对中国传统的坚守，更大程度上是对西方文化侵略的一种反抗。作为一个传统意义上的士大夫，林纾对文言文的坚守，也是对中华民族根基的一种坚守，在一定程度上讲古文是几千年文明的载体。只有坚守这个文化的根基，才能维护民族的个性。

林纾的翻译的小说和他自己对古文的态度，实际上也是两种不同的态度，对于别人给他讲述的翻译作品，他的翻译速度也是惊人的，对于自己的古文写作往往是字斟句酌。我们可以看出实际上，林纾以古文译小说，实际这层意义上的古文，也只是与白话文相对的“古文”，而林氏所谓的“古文”确实有特定称谓的。⑨这样来看，我们可以看到林纾实际上的古文态度，包括他以后的翻译观，对中国传统的肯定和西方小说中民主、平等的坚守的传播，以及他把中国的《史记》《汉书》等和西方的小说相提并论，把小说家狄更斯、司各特等与“马班韩柳”相提并论，这样就为西方小说和古文找到一个合理的地位，无意中和梁启超所提倡的“小说界革命”不谋而合，让小说由边缘到中心地位的一个转变，只是无意间为古文退出历史舞台做出了一个历史贡献。

综上，我们不难看出，林纾作为一个士大夫他有自己的坚守，虽有执拗之处，但也包容接受西方的先进理念。对于传统文化的丧失以及民国乱象，林纾并不是像王国维一样投湖自杀，为传统殉道的决绝态度。而是以自己的态度在做最后的反抗，我们今天反观历史，也不由得反思他的个人悲剧对于时代来讲又未尝不是一个悲剧呢。

①钱理群、温儒敏、吴福辉：《中国现代文学三十年》，北京大学出版社1999年版，第9页。

②王韬：《漫游随录》卷二转引自陈平原《中国现代小说的起点》，北京大学出版社2005年，第27页。

③梁启超：《论小说与群治的关系》，陈平原、夏晓红编：《二十世纪中国小说理论资料》（第一卷），北京大学出版社1989年版，第33页。

④俞久洪：《林纾翻译作品考察》，薛绥之、张俊才编：《林纾研究资料》，福建人民出版社1982年版，第403页。

⑤康有为：《琴南先生写〈万木草堂图〉题诗见赠赋谢》，《庸言》1913年第1卷第7期。

⑥钱锺书：《林纾的翻译》，《七缀集》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第111页。

⑦郑振铎：《林琴南先生》，《小说月报》1924年第15卷第11号。

⑧周作人：《林琴南与罗振玉》，《语丝》1924年第3期。

⑨罗志田：《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，《历史研究》1995年第5期。

作者：赵海峰，西南大学中国新诗研究所2012级在读硕士研究生，主要研究方向为现当代文学。

编辑：郭子君E-mail:guozijun0823@163.com