完整性与功利主义伦理学——论伯纳德·威廉斯对功利主义的批判

任付新

(山东大学哲学与社会发展学院，山东济南，250100)

一、关于后果论的理论架构及其缺陷

经过古典功利主义与现代功利主义的发展演进，功利主义的理论形态发生了很大的变化，但是在核心原则上仍然保持一致。阿玛蒂亚·森将功利主义的核心要素归结为三个：“后果主义”“福利主义”“总量排序”，并指出所谓“后果主义”“指的是以下主张：一切选择(无论是对于行动、规则、机构等等所做的)都必须根据其后果(即它们所产生的结果)来评值”[1]。根据后果论，行为的道德属性取决于其后果的价值，其根本目的在于提高事态的内在价值，而对达到这一目的的手段置之不理。伯纳德·威廉斯指出：“我认为，后果论的中心思想是，只有那种具有内在价值的事物是事态(state of affairs)；任何其他事物具有价值，这是因为它导致了某些具有内在价值的事态。”[2](80−81)也就是说，具有内在价值的事物是事态而非产生价值的行为，行为与行为者只是达成事态的手段。“功利主义者所感兴趣的，只是幸福的总量。他们完全不在意幸福是如何产生的，也不在乎是谁的幸福岌岌可危”[3]，这种后果论的理论架构使得功利主义饱受批评。

威廉斯对功利主义的批判就是从对功利主义的后果论结构的批判出发的。他认为，虽然功利主义的理论形态多种多样，但是都坚持善对于正当的优先性，功利主义通过行为的效用(utility)来评价行为，而不是通过行为的其他任何内在属性，主张产生最多效用总量的行为就是最具有道德正当性的行为，对效用最大化的追求以及对作为行为者的个人的漠视，使其极易导致消极的责任原则的产生。所谓“消极责任”(negative responsibility)，是指“假如我知道如果我做X，O1 将会产生，如果我不做X，O2 将会产生，而且O2 比O1更坏，那么，如果我自愿不做X，我就对O2负有责任”[2](105)。在功利主义看来，价值的基本载体是事态，因此，作为功利主义的行为者，不管其作为一个独特的个体具有怎样的计划、欲求和想法，他的行动必须是当前形势下所有相关的因果因素(包括因果范围为内自身和其他人的所有计划和欲求)的输出。这就要求行为者对所有与其相关的事情负责，不管事情是否由其直接引起。即使坏的结果的产生不是由于他的行为直接产生的，但是如果经过了他的允许或默认，或者对事态的发展没有进行有效的干预，他都应该对此负责。功利主义要求我们尽最大的努力去促进总体福利的增加，“正确的行动是那种在可选择的行动中，能最大限度地增进善(在不利的境况里，也包含最大限度地减少恶)的行动”[2](83)，反过来说，如果我们没有按照这一目标去行为，那么我们就要对未能实现最大总体福利负责。可见，消极责任只是对功利主义道德原则的另一种表述。

威廉斯指出，现代社会中的个体生存面临着严重的道德困境，而这种道德困境的实质在于功利主义的“积聚性冷漠(agglomerative indifference)”[4](4)。这种冷漠主要表现在三个方面：第一，功利主义只关心实现具有最大价值的事态，但是并不关心行为者及其行为所具有的贡献；第二，参与达成最大价值的事态的行为者与其他行为者拥有相同的份额，因此，事态的总价值与独立存在的个人无关；第三，功利主义的把追求功利最大化作为根本目标，要求每个行为者为实现这一目标而努力，忽视了行为者所具有的偏好和欲望的满足，不关心个体的需求，只是一味地追求整体利益最大化(或平均利益最大化)。[4](3−5)

威廉斯指责消极责任对行为者施加了过强的道德要求，这与功利主义所追求的公平原则相矛盾。他列举了乔治和吉姆的例子来对此进行说明[2](91−96)。按照功利主义的观点，这两个例子根本不存在所谓的道德困境，乔治应该接受这份工作，而吉姆应该答应杀死1人，来拯救其余19人的生命，这样才能实现最大限度地增进整体利益；如果不这样做，他们就应该对可能产生的后果负责。威廉斯指出，“我们每个人对他所做的事情负有特殊的责任，但对其他人所做的事情不负有特殊的责任”。由于功利主义“不能始终如一地描述一个人的意图和他的行动之间的关系”，[2](96)因而导致了荒谬的消极责任原则，这是一种过度的道德义务。威廉斯对功利主义的深入批判，是以他的“完整性”(integrity)概念为出发点的。

二、关于“完整性”

完整性是一个重要的伦理学概念，其基本含义有两种：正直、诚实；完整。Integrity一般被用来指代一种品质或美德，即“正直”或“诚实”。同时，从词源上来看，integrity来源于拉丁语integer，指“完整的”“未分裂的、未破坏的”，用于人时，一般指人的生活的各个方面的整体感和统一感。威廉斯正是在这一意义上使用这一概念的。在威廉斯这里，完整性意指个人道德人格的完整性。威廉斯认为，人格完整性是内在于人性深处的一种品质，它使人具有美德。由于人是一种多重性存在(理性能力、情感偏好、功利需求等)，所以应该将这些方面统合为整体，思考作为一个拥有完整性的独立自我如何过有意义的生活的问题。[5]

为了对完整性的概念进行界定，威廉斯引入了“根本计划”(ground project)这一概念。按照威廉斯的说法，所谓“根本计划”是指赋予个人以独特身份和生命意义的那些追求和承诺。它包括一个人的道德、职业、人格等方面的理想和追求，它们是个人存在的条件，关系到“我是谁”“我想要过一种什么样的生活”等根本问题。[6](17)对于现实生活中的活生生的人来说，根本计划不仅包括道德追求，还包括情感、心理等诸多方面的因素。一个人有了这样一些理想和追求，生活就有了方向和目标。

根据威廉斯对完整性的定义，可以看出他的完整性概念主要涉及个人与自我的一种正式关系，以及其自我的不同部分或不同方面之间的关系。一般来说，完整性以一种重要的方式与做出符合道德的行为相关联。换句话说，关于什么才是符合完整性的行为，会涉及一些根本性的或规范性的约束。但是与这种通常的用法不同，威廉斯强调“尽管它是一种值得赞扬的人类品质，但是它并不像美德那样与动机相联系”[4](49)，它虽然自身不能产生动机，但是对个人与其自身、以及个人与世界的关系来说是必不可少的，它使得个人能够以自己所欲求的方式、按照自己所欲求的动机来行动。同时，它并不包含任何根本性或规范性的约束，而只与个人的根本计划及个人对它的忠实度有关，并不涉及根本计划的内容及其实现方式。

威廉斯也主张完整性并不使得它的所有者趋向一种有个性的思考。与一般的道德追求相比，根本计划是一种更加彻底、更加严肃的计划和追求，它与个体的生命意义和自我认同息息相关。如果个人出于某种原因违背了自己的根本计划，他的内心必然会产生懊恼、羞愧等不快。一个没有根本计划的人不能算是一个完整的人，因而，个人完整性受到侵犯，也就是指他的根本计划受到了威胁和侵犯。在威廉斯看来，功利主义由于在道德上坚持一种不偏不倚的承诺而对个人完整性构成了严重的威胁和侵犯。

三、关于“不偏不倚”与个人分离性

在威廉斯看来，剥离了特殊情境的“不偏不倚”(impartiality)是以功利主义和康德伦理学为代表的现代道德理论的一个突出特征。他指出：“道德的观点是特别由它的不偏不倚来表征的，由它对与特定的人所处的任何特定的关系的冷漠来表征的，而道德思维就要求从特殊情景和各方的特殊特征中进行抽象，包括从行为者当中进行抽象——只是在这些东西能够被处理为任何道德上相似的状况的普遍特点的情况下，这一点才是例外的。”[6](2)

尽管功利主义和康德伦理学在许多方面存在分歧和对立，但是两者却都具有不偏不倚的承诺：它们都强调责任和义务的重要性，并将其看作评价行为道德性的最重要指标，不允许爱情、友谊、同情之类的社会情感和以偏爱(partiality)为特征的人际关系等因素介入行为者的行为选择的考量中。在威廉斯看来，功利主义对“不偏不倚”承诺的强调要强于康德伦理学，“如果说康德主义者在道德思想中是从个人的同一性中进行抽象，那么功利主义者就是显著地从个人的分离性中进行”[6](4)。

“不偏不倚”的承诺要求我们对所有的人都平等对待、一视同仁，而不应区别对待，这一点在功利主义身上体现得尤其明显。功利主义坚持“不偏不倚”的原则，强调“每个人只能算作一个，没有人可以多于一个”。在这种意义上，在对幸福或福利进行计算时，不同人的通过样的痛苦或快乐、满意或不满，或者各种偏好都应得到同样的权衡，这就要求行为者在作出行为选择时，要忽略只应考虑使行为所产生的总体效用最大化。这显然是有悖于人之常情的，威廉斯谴责功利主义原则对个体所处的特定人际关系的冷漠性。如果每个人只是按照功利主义的要求去行动，生活就会失去其丰富的意义，我们应该对生活保持足够的信念与忠诚，放弃这种唯“利”是图的立场。

同时，功利主义对行为后果的极端重视，一味地追求总体功利最大化，必然会导致对行为者的道德人格的忽视；依据后果论，具有价值的只是具有内在价值的事态，而不是导致事态发生的行为，更不用提行为者本身所具有的根本计划。在威廉斯看来，这是“很荒唐的”[7](116)，功利主义对我们的完整性的侵犯暴露了它的严重缺陷。功利主义不偏不倚的立场要求行为者将自己的幸福与他人的幸福同等对待，不能对自己的根本计划予以优先考虑，“这就在一种真实的意义上把他与他的行为相异化，把他与他的行为在他自己的信念中的起源相异化……这忽略了一个事实：在很大程度上，他的行为和他的决定必须被看做是来自于他最紧密地加以认同的计划和态度。因此，这在最准确的意义上是对他的完整性的一种侵犯”[7](116−117)。同时，这也有悖于我们的日常行为方式。通常，我们会根据自己制定的计划和选择来安排我们的生活，而不是时刻牢记总体功利的最大化。

四、关于“消极责任”与个人完整性

威廉斯指出，消极责任是功利主义的后果论逻辑的必然产物。“后果论基本上不关心一个事态是否存在于我的行动中，或者它是否由我的行动而产生。”[2](91)由于后果论仅仅把价值归于事态，只关心构成世界的事态，而忽视了造成这一事态的行为者，这就必然会造成责任上的不明确性，从而产生消极责任问题：一个人不仅要对自己的行动所造成的事态负责，还要对其未能阻止的事态负责。威廉斯指出，功利主义只关注事态，忽视了对造成事态的参与者的区分，没有意识到不同境遇之间的区分。与那种行为者与境遇“一对一”的直线型因果关系相比，在其他境遇中，某些其他人的行动是达到最终结果的必不可少的中间环节。但是，对后果论来说，全部的因果关系都是相同的，事态的价值与导致事态发生的行为者无关。

威廉斯对乔治和吉姆事例的当前后果和遥远后果进行了分析。从两个事例的当前后果来看，威廉斯承认，如果不考虑其他的特殊因素，功利主义的回答显然是正确的：乔治应该接受实验室的工作，吉姆应该杀死一个印第安人。但是，功利主义忽视了人们在思考这些境遇时的另一种想法：我们每个人对自己所做的事情负有特殊的责任，但对其他人所做的事情不负有特殊责任。这一想法与人的完整性密不可分。功利主义无法理解这种完整性，是因为它不能正确理解一个人的意图与他的行为之间的关系。在吉姆与印第安人的例子中，我们不能把吉姆的拒绝当作导致侩子手开枪射击的原因。在这一情境中，侩子手和上尉的意图被忽视了，一切后果被吉姆一人承担，这显然是不公平的。因为，吉姆在这一情境中一直处于被动的地位，他的意图并不是影响事态发展的主因，我们一概根据侩子手和上尉的意图对吉姆的决定所产生的影响来思考这一问题。况且，即使没有吉姆的参与，这场屠杀依然会照常进行。

同时，功利主义的回答忽视了吉姆本人所坚持的基本信念和计划，吉姆的不滥杀无辜与当前处境之间产生了严重的冲突，要求吉姆放弃自己的意图和决定并要求他接受功利主义的计算所要求的决定是很荒谬的。因为这样做就忽视了他最忠实地认同的意图和态度，是对个人完整性的一种最直接的侵犯。功利主义一味追求效用最大化的做法，忽视了那些对人类幸福至关重要的东西。

首先，功利主义使行为者和自己的道德情感相互疏远。在乔治和吉姆的例子中，完全的功利主义思考忽视了行为者的心理后果，或许乔治和吉姆不是一个完全彻底的理性行为者，无论怎样做，都会产生一种令人不快的情感。功利主义按照效用原则，会指出这种情感本身并没有什么价值，吉姆的情感与眼前利害相关的事情相比，几乎没有什么价值，吉姆应该采取他被请求采取的行动，否则就是一种“任性的过分拘谨”(self-indulgent squeamishness)[2](99)。威廉斯指出，功利主义要求忽略个人情感的诉求会令人感到不安，“不能把我们的感情只看成是功利主义的价值的对象”[2](100)，情感是我们与这个世界的道德联系的媒介之一，用纯粹功利主义的观点看待人的情感，就会把它们看做与道德自我毫不相干，从而破坏人的完整性。

其次，功利主义使得个人与自己的行动相疏远。威廉斯所批判的行为功利主义理论有一个重要的特征：它描述了道德慎思的正确方式。它不仅规定了什么是道德上正确的行为，而且规定了行为者应该如何进行道德决定的思考。行为者应该思考在他们所有能够采取的行为中，何种行为能够使普遍福利最大化，并以此为依据去行为。功利主义所要求的不偏不倚，使得个人无法偏重自己的承诺、原因和计划。行为功利主义不承认个人的行为空间，在其中道德反思仅仅起到辅助限制的作用。在威廉斯看来，一个采取功利主义原则的行为者无法过一种完整性的生活，他的行为和决定在很大程度上取决于他人的计划和信念，这就在根本动机上用效用原则取代了个人的根本计划的实现，“这在最准确的意义上是对他的完整性的一种侵犯”[7](117)。

最后，威廉斯指出：“我们不要以一种理性的和体系的方式来思考效用和人的生命的价值，而要思考出现危险人物以及诸如此类的情况的现实意义，因为出现危险人物可能产生现实的后果。我们不能低估现实的重要意义。”[2](114)他认为，包括功利主义在内的所有哲学理论都要求人们以一种普遍的形式来观察世界，但是对于大多数的人类目的来说，这未必是一种好的方法。这与威廉斯强调从第一人称的观点出发进行道德慎思与选择、关注现实伦理问题的一贯主张相一致。

五、功利主义对威廉斯批判的回应与反思

威廉斯对功利主义的批判引起了广泛的讨论与批评，在这里把它们归结为三大类，并分别对其进行考察。

对威廉斯的论证的第一种回应，事实上承认了这一批评，作为回应提出了一种改良版本的功利主义道德理论，试图避免威廉斯所揭示的弊端。这种回应主要包括两种方式：

一是，弱化功利主义对“不偏不倚”原则的坚持，允许个人对自己的计划、承诺之类的东西予以特殊考虑。萨缪尔·谢夫勒(Samuel Scheffler)基本接受了威廉斯对功利主义的批评，对功利主义和后果论进行了修正，使它与个人完整性相容[8]。但是，经过修改后的理论已不再是后果论，失去了功利主义的特点，这一路径的妥当性也受到了约翰·哈里斯(John Harris)的批评。[9, 10]

二是，提出一种形式上更温和的功利主义道德理论。根据威廉斯对一种行为功利主义的道德慎思的批判，或许可以采取一种不直接表明这种形式的道德慎思的功利主义。因此，人们可能会赞成一种对道德上正确的行动的功利主义解释，这种解释不要求乔治按照严格的功利主义的方式来慎思生命。反之，功利主义或许可以提供从中推出决定程序的标准。彼得·雷尔顿(Peter Raliton)根据威廉斯对功利主义的道德慎思的批判，对功利主义进行了改进，提出了一种无形式规定的道德慎思的功利主义，主张道德理论的目的主要是描述道德上正确的行为，而不必包含正确的道德慎思形式，因此人们只需要赞同行动功利主义对正确行动的描述，而不必严格按照功利主义的方式来生活。[11]

对威廉斯的论证的第二种回应方式是否认威廉斯论证的前提，指出强调个人完整性的道德理论是荒谬的。现实中，加之于我们身上的道德要求是非常严厉的，威廉斯所谓的“根本计划”会经常被牺牲以用来减轻可以预防的痛苦。我们甚至可以认为这正是功利主义的一个优点：它向我们展示了面对一个充满能够避免的痛苦的世界时，保持个人的完整性有多么的困难。伊丽莎白·阿西福德(Elizabeth Ashford)就沿着这一论证路线提出了论证[12]。她指出，如果我们对一种有价值的完整性概念的内容进行检验，我们就会发现在现实世界的当前状态下，任何可取的道德责任的解释、包括威廉斯自己的解释，实际上都对我们施加了过于苛刻的道德责任。对这些责任的任何解释都无法提供一种如何避免道德责任与行为者对自身计划的追求之间的根本冲突的合理方法。威廉斯主张行为者的道德自我概念无法为道德要求的可接受性提供基本限制，阿西福德反对这一主张，她认为道德要求为行为者的道德自我概念的可接受性提供了限制。她认为威廉斯的整体性批判力度不够，必须诉诸于“客观完整性”(objective integrity)，“行为者若要具备客观完整性，她的自我概念必须以现实为基础：它绝对不能以她的被严重欺骗的经验事实或者她实际拥有的道德责任为基础”[12]。她认为可取的反驳应该主张功利主义破坏了行为者的客观完整性，并进一步将这一主张分为两种：第一种主张功利主义在世界的当前状态下破坏了行为者的客观完整性；第二种主张在世界的任何实际可实现的状态下，功利主义都会破坏行为者的客观完整性。她认为在世界的当前状态下行为者的客观完整性会不可避免地受到威胁，并利用罗杰·克里斯普(Roger Crisp)关于三种好生活的例子来说明这一点[12]。阿西福德指出，威廉斯把个人完整性作为道德合理性的标准是错误的，对完整性的侵犯在实践中是不可避免的，由于施加给我们的道德限制过于严格，有时为了避免痛苦的行动而带来的利益，被同一性所赋予的承诺必定会被牺牲。

第三种回应方式，也是最具影响力的回应方式：直接反驳功利主义要求行为者违反自己的信念去行动的观点。杰弗里·布鲁斯汀(Jeffrey Blustein)指出：功利主义要求行为者采取功利主义的理念；行为者把功利主义理念作为他们生活中的处于中心地位的同一性赋予的承诺[13]。因此，功利主义根本不要求个体去过一种没有同一性赋予的承诺的生活，而是以功利主义的同一性赋予的承诺去生活。假如乔治是一个功利主义者，他不会由于接受了生化武器公司的工作而违背自己的信念。他不会仅仅因为对功利主义的承诺而失去自身的完整性。威廉斯似乎混淆了两种情形：作为功利主义者的乔治违背自己的利益而行动(他的完整性得到了保存)；作为非功利主义者的乔治被以某种方式说服而像功利主义者一样去行动(他的完整性遭到了破坏)。当一个人在不同情功利主义的情况下，被说服去以功利主义者的方式去行动，他的完整性就会被破坏，但是这种完整性的破坏不能被归咎于功利主义理论，也不会破坏功利主义作为一种道德理论的可靠性。

此外，一些哲学家针对“完整性”概念提出了自己的定义，并对那种具有完整性的个人必须对其保持真诚的承诺施加了道德约束。伊丽莎白·阿西福德论证了两种完整性，即“主观完整性”(subjective integrity)和“客观完整性”(objective integrity)。客观完整性要求行为者对他们真正的道德义务有确定的把握，因此，具有完整性的人不可能犯道德错误[12]。按照这种理解，一个人不能合理地认为一个与他道德观点完全相同的人就具有完整性。然而，这种合理性的概念与我们日常的用法并不完全吻合，认为一个人具有完整性的意义并不总是为了表示明确的道德认同。

马克·哈尔丰 (Mark Halfon)从道德意图的角度对完整性作了不同的定义。他用完整性来指代一个人对道德生活以及他们在寻求理解这样一种生活的要求的理智责任的专注性。“具有完整性的人把这些限制加之于自身，因为他们不仅仅关心采取何种道德立场，而且关心对做最好的事情的承诺。”[14](37)他把完整性看做是主要关注如何去生活的慎思，并在一种更加狭隘的道德意义上思考这一任务，把完整性与在对一种道德良善生活的追求中所使用的个人的智力完整性紧密联系起来。哈尔丰提到一个人面对着“所有相关的道德考虑”，但是事实上这是一个非常形式化的限制。在哈尔丰看来，什么可以被算作一种相关的道德考虑，取决于行为者的道德观点。因此，具有完整性的个人或许应该对被其他人认为是非常不道德的行为负责。重要的是他们按照道德意图行动，并且在道德慎思中展示出智力美德。这使得哈尔丰承认，根据他的完整性的概念，一个决心屠杀所有犹太人的纳粹分子可能成为一个具有完整性的人。[14](131−136)其他的哲学家反对这一后果。如果种族灭绝的纳粹分子是道德完整性的可能描述对象，那么，我们能够合理地将完整性归之于那些道德观点与我们能够理解或者为之辩护的道德观点差之千里的人。

关于对完整性的合理归属的限制的本质问题，麦克福(Lynne McFall)提出了一种有趣的讨论[15]。她问道：“难道对一个有完整性的人所坚持的原则或承诺的内容没有限制吗？”然后让人们思考以下陈述：

A 萨利是一个有原则的人：快乐；

B 哈罗德在他对赞同的专注追求中展示了很大的完整性；

C 约翰是一个拥有超常完整性的人；他不让任何事情(友谊、正义、真理)阻挡自己对财富的衡量。

麦克福主张“所有这些主张都无法被正经地坚持”的事实“表明完整性与这类原则是不一致的”[15]。然而，问题在于这应归因于形式性限制还是实质性限制？也就是说，完整性的归属是被一个人所主张的原则的内容所限制，还是被某些类型的原则无法满足完整性要求的方式所限制？麦克福似乎主张后一种解释。

麦克福如此解释我们不采用A-C的原因：

一个具有完整性的人愿意承担她的信念所带来的后果，即使这是困难的……如果一个人的唯一原则是‘寻求我自己的快乐’，那么他无法成为完整性的人，因为不可能存在快乐与原则之间的冲突，在这种冲突中完整性会丧失。如果不存在丧失的可能性，完整性就不可能存在。……他缺少一个‘核心’(core)，即赋予一个人品质，并使得完整性的丧失成为可能的那种承诺。为了出卖一个人的灵魂，他必须有能够出卖的东西。[15]

这一论证引起了特定原则或目标与完整性的合理归属之间的形式上的不一致性。然而，它并不是决定性的。寻求快乐、认可或财富并不总是简单的，也可能产生冲突，例如追求更高级或较低级快乐、长期快乐或即时满足感之间就可能会产生冲突。财富的无情追求者看起来有一个“核心”(尽管是低俗的)，同时有一系列的原则和按照这些原则被排除在外的行为。如果完整性必然要求快乐和原则之间的冲突，那么寻求快乐的人就缺乏完整性。但是，在当前情形下，一个德性完美的行为者不具有或者不需要具有完整性。例如，亚里士多德式的有德性的行为者与那些必须努力按照德性行动的行为者相对立。如果完整性与快乐和原则之间的冲突有关，那么，完全有德性的亚里士多德式的行为者将不需要完整性。然而，认为一个完全有德性的行为者缺乏完整性的说法似乎是不可取的，这表明完整性不仅仅存在于原则对快乐的胜利中。

在麦克福看来，我们认为一个人具有完整性，仅当他(她)具有那些能够为理性的人视为重要并接受下来的承诺时。她写道：“看起来我们认可或否定一个人的完整性，取决于我们自己将何种观念视为重要的。由于如果我们的大多数概念在没有被善的道德观念主宰的情况下是知情的，自然的这将会在我们关于个人完整性的判断中反映出来。”[15]然而，她也区分了个人完整性和道德完整性。在她看来，按照一些在道德上有缺陷的原则来行为，做与道德格格不入的事情可能会具有个人完整性，即使没有道德完整性。麦克福举了一个信奉功利主义的文学爱好者，他愿意通过将人们杀死来阻止他们焚烧书籍。关于这个功利主义杀人者，她说道：“尽管我们可能发现他的行为与道德格格不入，我们仍然倾向于认为他具有个人完整性。然而，我们不会把他当作具有道德完整性的典范。”[15]

道德完整性或许应该运用道德意图来定义(可能沿着阿西福德或哈尔丰的路线)，另一种类型的完整性，即个人完整性应该根据其他的特质来定义。运用道德意图来定义品格的总体完整性，其长处在于可以抓住对完整性问题的道德严肃性的直觉。然而，这种方式可能过于狭隘了。哈尔丰对完整性和道德完整性的定义，似乎将对完整性非常重要的个人方面排除在外，完整性看起来并不仅仅是人们如何单纯地处理道德关怀的问题。其他的事情，如爱、友谊和个人计划等看起来与完整性判断高度相关。设想有一个人立志要写一部小说，但是出于各种原因推迟写作计划，然后在经历了第一章的痛苦写作之后放弃了写作计划。我们会认为他(她)的完整性由于没有努力地尝试去完成计划而被破坏了，然而写一部小说不必是一个道德计划。

法兰克福(Harry Frankfurt)提出了一种具有启发性的描述完整自我的方式。他并没有明确地表示要解决完整性的定义问题，但是他确实提出了一种关于自我整合的重要解释。在他看来，欲望和意欲(volitions)是按照等级排列的。第一等级的欲望是对各种善或益品(goods)的欲求；二级欲望是对某一特定益品的欲求，或者是按照某种第一等级的欲望而不是另一种去行为。类似的，一个人可能想要采取某一行为(一级意欲)，或者想要一种特定类型的一级意欲(二级意欲)。二级欲望和意欲为三级欲望和意欲做准备，以此类推。在法兰克福看来，完全整合的个人把这些不同等级的意欲和欲望整合为一个和谐的整体，并在最高等级上将它们看作统一的。关于什么与更高级的欲望和欲求完全一致有许多不同的理解。然而，这样的同一性似乎包含着理解它们，而不是自欺欺人，并且(在通常情况下)按照它们去行动。

一个人受制于多个相互冲突的欲望。如果一个人在每一时刻仅仅按照当前最强烈的欲望去行动，没有在值得考虑的欲望之间进行慎思或区分，那么，他显然没有出于完整性去行动。法兰克福把这样的人称为“无节制的”(wanton)[16]。因而，完整性要求个人在第一等级的不同欲望之间作出区分。为达到这一目的，一个人或许可以赞赏某一特定的一级欲望，而宣告其他的欲望为不合理的。例如，一个人可能赞赏学习的欲望，而将参加聚会的欲望视为不合理的，这样做是考虑到一个更高级的欲望，把成功排在快乐之前。第二等级的欲望可能会相互冲突。一个人或许把成功看得比快乐更有价值，但同时担心对成功的无情追求会使人感到厌烦，从而赋予快乐比厌烦更高的价值。完全整合的个人不会陷入这样的冲突中。他们要么会完全避开它(如果可以)或者以某种方式解决这种冲突。自我冲突的解决或许能通过诉诸更高等级的欲望或意欲，或者通过决定采取一套欲望集合，同时忽略其他的欲望集合。在某些情况下，个人自我的完全整合会要求个人确定一种更高等级欲望的特定结构并且按照它的要求来命令自己的低级欲望和意欲。正如法兰克福所说的，当一个人义无反顾地决定认可某一种欲望，“这个人不再控制自己，除了他已经对自己承诺的欲望。关于那个欲望的对象是否是他真正想要的问题，已不再是未解决的或不确定的：通过他完全自主地决定，确定了个人真正想要的东西。通过作出一个决定，他进而确定了一种欲望，在这种情况下，这个人构成了他自己。”[17]

当行为者这样构成了他们自身，而没有矛盾情绪(即对一种事物的未解的欲望和厌恶)或者不一致性(即对互不兼容的事物的未解的欲望)，那么这个行为者就具有了法兰克福所说的全心全意(wholeheartedness)。在一种发展整合的自我的完整性的观点看来，全心全意与完整性等同。应该指出的是，自相冲突并不仅限于欲望。承诺、原则、价值和愿望也会相互冲突。况且，所有诸如欲望、承诺、价值之类的这些事物都处于不断变化之中。它们随时间变化，因而要达到法兰克福所描述的这种“全心全意”将会是一个永无终点的过程和任务。自我认知对这一过程来说是至关重要的，例如为了一个人必须知道它的价值是什么，如果他打算去命令它。

法兰克福的解释提供了一种描述完全整合的自我的方式。然而，关键问题在于一个完全整合的自我是否充分包含了具有完整性的人所具有的品质？对于这种整合自我的完整性的观点一直存在一系列的争议：

首先，它仅仅对可能被认为具有完整性的人进行了形式性的限制。然而，我们可以合理地认为具有完整性的人在与他人的交往中普遍地保持真诚[14](7−8)。

第二，具有完整性的人可以被合理地认为对多种欲望和承诺的相对重要性作出合理的判断。然而，自我整合观点仅仅对构成一个自我的欲望的种类做出了形式限制。正如麦克福所指出的：我们不能一本正经地说“哈罗德在他对赞同的一味寻求中展示了巨大的完整性”[15]。然而，如果完整性仅仅是自我的完美整合，我们就很难看出一个人如何能自动地否认哈罗德的完整性。

第三，按照一些解释，完全完美的整合的个人是无法体验真正的诱惑的。诱惑要求一种“不合理的”欲望的全部威力被充分地感受到，但是，自我的成功整合或许意味着这样的欲望完全从属于全心全意赞同的欲望，同时这或许会妨碍行为者充分地体验它们[18]。一个人经历并克服诱惑，诱惑在这种观点下就被视为违反他们的完整性。然而，有人或许会认为一种克服诱惑的能力以及品格力量的展示，事实上是个人完整性的一种标志，而不是它的不足[14](44−47)。

第四，切希尔·卡尔霍恩(Cheshire Calhoun)论证道：行为者可能发现自己处于这样一种处境中：在其中“全心全意”倾向于破坏而不是构建他们的完整性[19]。维多利亚·戴维恩(Victoria Davion)认为一个人可能会发生急剧的变化，并依然保持完整性。处于一种复杂多面的生活中，个人可能会有强有力的理由不去细致地处理互不兼容的欲望[20]。解决所有自我冲突的代价可能会使我们忽视生活中具有真正意义的方面。通过对个人生活不同方面的完全参与为代价来解决自我冲突，似乎并不益于个人的完整性，反而看起来像是一种破坏完整性的逃避。

六、结论

威廉斯对功利主义的批判是以完整性概念为出发点的，尽管它受到了来自各个方面的回应与批判。但是无可否认的是，它为功利主义的当代发展提供了一种自我反思的进路。完整性概念强调每个人都有自己的生活要过，实质上是强调个人的独特性与多样性特征。从这一观念出发，威廉斯指出功利主义忽视了个人权利的平等性，会导致以整体利益的名义对个人完整性的侵犯。纽斯鲍姆指出：“由于只关注行为的结果，所以，这种理论就强迫我们从外在于我们自身生活的一个视角去看待这个世界。它不许我们特别看重在我们自身生活中具有突出意义的考虑，或者是一个因为我们之为我们而做出的行为。”[21]单纯地追求总体功利最大化，必然会导致对个体完整性的破坏。对于功利主义来说，关键的问题在于如何在功利原则中展现威廉斯所揭示的人的多样性特征，即如何对个人功利需求的多样性给予特殊的关注。根据威廉斯的批判，功利主义真正需要反思的问题不是怎样去关注个人的利益，而是何为个人的功利需求的问题。功利主义在进行功利计算时，要求对所有人的功利平等对待，这本身就易于忽视个人的特殊性。

其实功利主义在其发展过程中，一直强调对个人功利的平等权衡，“每个人都只能算作一个，没有人可以算作一个以上”[22]。在这种意义上，在对幸福或福利进行计算时，不同人的通过样的痛苦或快乐、满意或不满，或者各种偏好都应得到同样的权衡，无论他们的种族、信仰、出身等如何的不同，这一点具有非常重要的意义，这表明功利主义并不是不尊重个人权利。事实上，功利主义理论的重要创始人密尔早已意识到了这一点，通过考察其《自传》中的一段话，我们可以看出，密尔的智慧比单纯的功利主义要深刻得多。“实际上，我一直坚信幸福是所有行为规则的检验标准，也就是生活的目标，从没有动摇过。但是现在我觉得，这个目标只有在不把它当作直接目标的时候才能实现。……一旦把快乐作为首要目标，就会很快感觉它们不够用，也经不起仔细的推敲……唯一的办法是把快乐之外的目标，而不是快乐本身当作生活的目标。”[23]这表明，密尔意识到了单纯地追求幸福或功利最大化的做法是无法实现功利主义的目标的，必须将功利追求与生活中其他的重要方面结合起来，“聚焦于别人的幸福、人类的进步甚至某种艺术或追求上，不是把它作为一种手段，而是把它本身当作理想的目标来追寻。这样把目标定在别的事物上，他们也顺便找到了幸福”[23]。事实上，通过考察功利主义的发展背景，也可以证明功利主义对人的重视和对人的感受性的强调。在功利主义看来，感受性的能力是某一对象能否纳入道德思考的重要标准。这一点具有重要的当代价值和意义，它可以为解决动物权利、堕胎、脑死亡等伦理困境提供重要的理论参考[24]。

[1]阿玛蒂亚·森.以自由看待发展[M].北京: 中国人民大学出版社, 2002: 50.

[2]斯马特J.J.C., 威廉斯B..功利主义: 赞成与反驳[M].北京:中国社会科学出版, 1992.

[3]蒂姆·莫尔根.理解功利主义[M].济南: 山东人民出版社,2012: 124.

[4]Bernard Williams.Moral Luck:Philosophical Papers1973—1980 [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

[5]Bernard Williams.Ethics and the Limits of Philosophy[M].London: Fontana Books, 1985: 65−68.

[6]伯纳德·威廉斯.道德运气[M].上海: 译文出版社, 2007.

[7]Smart J.J.C., Bernard Williams.Utilitarianism:For and Against[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1973.

[8]Samuel Scheffler.The Rejection of Consequentialism[M].Oxford: Oxford University Press, 1993.

[9]George W.Harris.Integrity and Agent Centered Restrictions [J].Noûs, 1989(4): 437−456.

[10]George W.Harris.A Paradoxical Departure from Consequentialism [J].Journal of Philosophy, 1989 (2): 90−102.

[11]Peter Railton.Alienation, Consequentialism and the Demands of Morality [J].Philosophy and Public Affairs, 1984(2): 134−171.

[12]Elizabeth Ashford.Utilitarianism, Integrity and Partiality [J].Journal of Philosophy, 2000(8): 421−439.

[13]Jeffrey Blustein.Care and Commitment:Taking the Personal Point of View[M].New York: Oxford University Press, 1991.

[14]Mark Halfon.Integrity: A Philosophical Inquiry [M].Philadelphia: Temple University Press, 1989.

[15]Lynne McFall.Integrity [J].Ethics, 1987(1): 5−20.

[16]Harry Frankfurt.Freedom of the Will and the Concept of a Person [J].Journal of Philosophy, 1971(1): 5−20.

[17]Harry Frankfurt.Identification and Wholeheartedness [C]//Ferdinand Schoeman.Responsibility,Character, and the Emotions:New Essays in Moral Psychology.New York:Cambridge University Press, 1987: 38.

[18]Gabriele Taylor.Integrity [J].Proceedings of the Aristotelian Society(Supplementary), 1981(5): 143−159.

[19]Cheshire Calhoun.Standing for Something [J].Journal of Philosophy, 1995(5): 235−260.

[20]Victoria Davion.Integrity and Radical Change [C]// Lawrence Claudia Card.Feminist Ethics.Kansas: University of Kansas Press, 1991: 180−192.

[21]纽斯鲍姆 M..悲剧与正义——纪念伯纳德·威廉斯[J].世界哲学, 2007(4): 22−32.

[22]约翰·穆勒.功利主义[M].上海: 人民出版社, 2008: 63.

[23]道格拉斯·索希奥.穆勒的功利主义及其当代价值[J].经济与社会发展, 2003(1): 65−71.

[24]甘绍平.功利主义的当代价值[J].中国社会科学院研究生院学报, 2010(3): 38−44.