弥纶天地的东方人文精神

孔见

很长时期以来，“人文”一词一直被不假思索含糊其辞地使用着，以至于一提到“人文主义”、“人文精神”，人们自然就想到西方，想到发源于意大利的文艺复兴运动。似乎人文思想或人文精神是西方的发明，是海上漂来的物品，而东方，尤其是中国文化，本质上是反人文的、吃人的。尽管近数十年来，新儒家学者不断提到中国传统中蕴含的人文思想，企图将这个冤案翻过来，但在西学已经成为主流的当代学界，这种声音仿佛天涯海角的涛声，在无边虚空里自起自落，听不到广泛的回响与共鸣。

极端之间的徘徊与冲突

在孔子入化数十年之后，苏格拉底在雅典德尔菲神庙里读出了神谕“认识你自己”的含义，他和说出“人是万物的尺度”的智者普罗泰戈拉，可以说是西方世界最早的人文思想者。在此之前，希腊的哲人们都在忙着寻找世界万物的始基，争论这个万物由它而来又复归于它的到底是火还是水。自他们起，哲学家们才开始从人的立场来看待人与世界。

西方现今使用的“人文主义”（humanism）一词，可以追溯到古代希腊的“教化”。当时希腊学校教育共有语法、修辞、逻辑辩论、算术、几何、天文、音乐，这些科目统称为人文学科，相当于中国先秦时期“小学”教育“六艺”的内容，实际上是一些当时较为实用的知识，通过学习使人的心智得到成长，成为有知识修养的人，远离野蛮蒙昧的状态，在当时带有某种贵族化的倾向。尽管奥林匹斯山上空布满了神灵，但地面上的希腊人还保持着对自身事务的自治。教化的目的是使人成其为人，成其为优雅高贵的人，使人性得以不断提升与完善。这就涉及到对人和人性的认识，而在那个历史阶段，对人的认识是以动物（禽兽）作为参照系的。从强弱的方面来看，人超出动物的是他的智力，或者说理性。苏格拉底认为，人之所以为人，不能归结为人有感觉和欲望，而在于人有理性。和希腊教育的倾向一样，希腊的人文学者对人性的关注，更多是灵魂的方面，轻蔑肉体的欲望；在人的灵魂之中又更是多关怀理性的方面，道德情感的内容并入了理性并诉诸于神灵的赋予。苏格拉底指出，人与普通动物的根本区别，在于动物有灵魂但无理性，人的灵魂之中有理性，而这一差别源自于神灵有意的给予。有了神给予的理性，人就能够趋善避恶，因此，“美德即是知识”。他断言，一个不信神的人是不可能有德性的。也许正是这种对人性内涵认识的片面、褊狭，和德性方面的自主性的出让，渐渐酿成了中世纪神权压迫人权、理性压迫感性的局面，并最终物极必反，导致文艺复兴时期人文主义运动颠覆性的滥觞。

希腊时代，人类上空出没的众神之间存在着力量的较量与制衡，因此不能实现对下界的绝对统治。到了罗马时代，原来为某一个民族所信奉的神祇，最终统一了天空，赢得了对人类事务的绝对统治权，人类被判定是有罪的，而这种罪源自于它们没有管束好自己的肉体与情欲。照理说，神灵的出现源自于人内心的呼唤，源自于人们寻求救助，超越苦难，得到最终归宿的愿望，其初衷也是带着人文性质的。但当其权能扩大到人们生活（包括精神生活）的所有细节时，人就难以承受得起，因为人性并非只有理性这么单薄的一维。人在肉体维度存在的事实，以及由肉体功能所带来的欲望需求，以及由欲望需求纠结起来的情绪能量，如果找不到通畅的出路，就会像火山的熔岩一样爆发。

意大利人文主义的复兴，可以说是人性维苏威火山十分壮观的爆发。人们想要回自己出让了很久的生活自治权，想释放身体禁锢多时的肉体能量。如同被拥堵了很久的河流，没有一泻千里的畅快岂能抒发高压积蓄的势能？这个运动有着鲜明的主题：一是个性自由与潜能的发挥；一是身体感官的解放。彼得拉克不知说出了多少人的心声：上帝的世界是经过七层铅封的世界，非凡人智力所能理解。我不想变成上帝，我是凡人，只要凡人的幸福！而《十日谈》的作者津津有味地向垂涎三尺的人们讲述的，正是这种凡人的幸福，他们对肉体这块香芋偷偷摸摸兴致勃勃的消费。在这场运动中，人从神那里要回了自己的主体性，在文学艺术和科学研究等领域展示了绚灿的才情，赦免原罪枷锁里萎缩的肉体，使之成为人性正当生活的一部分，成为一种福祉。人性中无法升华的能量，也只能通过发泄来清空，不然就会沉积成为垃圾阻塞生机的条畅。

文艺复兴运动可以描述为对中世纪神学统治的反动，也可以被理解为对希腊以来意识形态对人性认识片面性的纠偏与补充。希腊时代人们考虑的是如何使人摆脱动物界的蒙昧与野蛮，却有意无意地忽略了人也是动物的一种，他也有与动物相近乃至相同的属性。这种偏颇演绎至中世纪达到极端，与动物相近的肉体属性就成了人赎不完的罪孽，成了一种有毒的食物,基本上丧失了道德上的合法性；文艺复兴时期人文主义者考虑的是如何挣脱神的意志，他们更多是强调人身体的自然属性，却有意无意地忽略了人超越禽兽的高尚的精神维度。由于不能同时全然、完整地把握与领受人性的内涵，人们总是顾此失彼，在扩张某一个方面属性的同时，贬抑另一个方面的属性，然后又反过来贬抑曾经被扩张的那一个方面。总之是以一种偏颇来纠正另一种偏颇，始终在纠偏的路上来回奔忙，进入不了兼容并蓄的中庸之道。

文艺复兴运动对人肉体属性的赞美，和对个性自由的高扬，在释放正面能量的同时，也导致了人物欲横流的污秽和个性张扬对社会秩序的危害，负面效应很快就暴露出来。因此，正如白璧德所指出的：“无政府主义式的孤行专断和自我放纵增加了，似乎成为真正的社会存在的一个威胁；因此社会便反对个人，扩张时期之后跟着就是集中时期。……我们可以肯定地说，后期文艺复兴的主要趋势抛弃的那种支持自由扩张的人文主义，转向了纪律与选择程度最高的人文主义。”（《人文主义——全盘反思》三联书店，2006，第9页）如何整合自由个体之间欲望以及随欲望而来的利益关系，成为一个必须面对和解决的政治问题。

经过从一个片面到另一个片面的反动与转向，西方人文主义大体完成了对人性的不断勘测。所谓人性，其实已经被划定在一个并不开阔的特定区位里，它的高度已经封顶，隔断了神圣的维度，它的低处与动物相重叠，它包含有肉体的感性与精神的理性，它是以自由个体为单位的，然后才组成群体的社会。伴随着神性的退落，人文主义成为一种汹涌的世俗化潮流。

启蒙运动时期，虽然出现过歌德、席勒和后来的阿诺德等高贵的艺术家，自觉承接希腊时代关于人性进化的古典人文传统，“他们都对思想塑造生活的力量和个人自我修养的能力有着共同的信仰，认为个人可以修养到自己的内心冲突得到克服而与同胞和大自然和谐相处的程度”（布洛克《西方人文主义传统》，三联书店，1997，151页）。生活在十九世纪的阿诺德指出：文化应当“把人对完美追求放在自己变成什么上，而不是拥有什么上，放在思想和精神的内在状况上，而不是外在的环境上……放在有别于自己兽性的我们人性本身的发展和优势上……放在扩大那些使得人性成为特殊的尊严、财富和幸福的思想和感情上”（同上，169页）。他们被认为是一种新的人文主义，但这种新人文主义对人性的造化止于美育（类似中国的“诗教”）的层面，并没有超出古希腊的发明。尽管如此，他们还被认为是只顾自己而不关心社会政治的人而加以指责。

总体而言，这个时期，除了对人的主体性进行哲学阐释之外，人文主义更多是转向人权的方面，属于政治学的范畴，成为一种“外学”，在天赋人权、人生而平等的旗帜下，对人类社会的制度设计作出了值得赞叹的贡献，但对人性的探测不再有新的发现。人本与神本、物本之间，乃至人本与人本之间始终存在某种对立与紧张。自文艺复兴到启蒙运动，西方人文精神的主流基本上处于水往低处流的态势，在这个过程中引领潮流的一些人物，如拉伯雷、卢梭、培根等，其人格品质乏善可陈，甚至可以说卑鄙无耻，与希腊时期的苏格拉底他们不能相提并论。他们成为记录这个时期人性堕落的标本。

在西方人文主义的历史上，尼采是一个异数，他既嫉恶神学控制下人类丧失尊严的奴性，又对上帝死亡、诸神逃亡之后回归大地尘土的世俗人生充满蔑视，认为这是“市场上苍蝇”下贱的营生，遂产生了超越人性的强烈愿望，提出了超人的理念。他的超人是以权力意志武装起来的新的人类，企图超越原有道德判断的羁绊，达到善与恶的彼岸，成为世界的立法者。在西方人文主义不断向下走向流俗的时代，尼采提出了高标绝俗的人性诉求，表达了不甘沉沦的激情，但他的超越不是内在的超越，而是向外的超越。和众多主张外在超越的人一样，他以强弱原则来取代道德原则，睥睨群氓，缺少宽厚的同情与悲悯。他的思想还是回到了以一种极端来纠正另一种极端的理路上来，其高亢而激越的声音给社会带来了一种十分不祥的暗示。

二十世纪中期之后，后现代的人文主义者，在剔除尼采人性超越的指向之后，从他那里借来了权力意志，既解构了历史，也解构了人性。在这种图像中，人性的问题变成了身体的问题，而道德包括所谓自由平等博爱等启蒙话语则成了权力博弈的精明谋略。身体与身体之间微妙的权力关系几乎就是社会生活的全部真相。在尼采宣布上帝死亡不到一百年，他们就发布了人死亡的讣告，不过这个死亡是指人作为一个主体被分解，成为各种力量的交集，与上帝之死并非一回事，与人性超越也不可同日而语。

纵观自希腊以来西方两千多年的人文历史，基本上处于从一个片面向另一个片面的纠偏过程中，由此产生多种形态的人文主义，却没有循着人性开展、提升和完善的方向，形成一个将人性丰富内涵和可能性贯通起来的完整体系，以至于对人文主义下个定义都有些困难。《西方人文主义传统》的作者布洛克作出了这样的归纳：人文主义传统的最重要和始终不变的特点有三：第一，神学观点把人看成是神的秩序的一部分，科学观点把人看成是自然秩序的一部分，两者都不是以人为中心的，而与此相反，人文主义集中焦点在人身上，从人的经验开始；第二，每个人在他或她自己的身上都是有价值的——我们仍用文艺复兴时期的话，叫做人的尊严——其他一切价值的根源和人权的根源就是对此的尊重。这一尊重的基础是人的潜在能力，这些能力一旦释放出来，就能使人有一定程度的选择和意志自由，可以改变方向，进行创新，从而打开改善自己和人类命运的可能性；第三，人文主义始终对思想十分重视，它一方面认为，思想不能孤立于它们的社会和历史背景来形成和加以理解，另一方面也不能把它们简单地归结为替个人经济利益或阶级利益或者性的方面或其他方面的本能冲动作辩解（参见该书第四章）。如此说来，从人的立场，立足于人的经验来看待世界，尊重人存在的权利与价值，让人有自由思想和发挥自身潜力的空间，这就是西方人文主义的基本要义。它没有揭示人性次第开展和驰骋的辽阔领域，只是在尊重自由的政治前提下，留下个体选择的可能性。

次第开展的人性境界

“文”字在汉语里有文采、装饰、美化、增光添彩的含义。人与文组成一词，便有美化人，提升人，使人变得更加美好、光辉、高尚起来的意思。《楚辞》中有美人香草的比喻，美人指的是精神境界高尚的“内美”之人，而香草则指使人灵魂得以净化、升华的品质修养。屈原在《离骚》所写“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，即是中国古代士人唯恐时光空流，日夜精勤，以兰芷一般的芬芳品质来熏沐自己，使自己成为境界高尚的美人。

“人文”一词最早出现在孔子后学所撰的《易传》中：“刚柔相错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《贲·篆》）其意是说，阴阳交错流行变化是天道的范畴；使人心性与行为有所依止，是人文的范畴。探究天道，意义在于明察天时的流变；探究人文，意义在于教化天下人的品性德行。就教化意义而言，先秦人文与古希腊人文有相近的含义，但在教化的内容上，却又不尽相同。先秦的人文教育分小学与大学。小学教的是一些实用的知识，大学教的是安身立命的道理，其意在于使人“明明德”（认识并领受天命赋予人性的光辉）、“亲民”（不断超越自身），“止于至善”（成为具有人格高尚、精神超迈的圣人君子，臻于至善之境不再迁移退转）。

人文思想的精神取向，直接与对人性的认识攸关。自文明的开源处起，中国人就不是将人当成一个偶然的个体来看待，而是从天地本源这一深远的背景中来考察人是如何成其为人的，或者说是原本不在的人是如何“在起来”的。中国哲学的最高范畴是“道”，道通万物而为一，是最为深邃的存在维度——“渊兮似万物之宗”，为天地万物的本源和母体。因其通而为一，所以无形无相无碍无限，勉强可以用天来比拟，因此有天道的表述。一切事物都是从道的母体中获得自身的，人也不能例外。“成之者，性也”；“成性存存，道义之门”（《易传系辞》）。人从万物归一的本源中“生”起来的过程所携带的，就是人的性。因此，在汉语中“性”的概念是从“生”衍变过来，最初也是以“生”字来表示的。后来与命字结合，合成性命。按照这种理解，人不能简单归结为父母所生，而是天地父母所生。他的生起过程加入了日月的光华、天地的灵气等不可见的力量和因缘：“人因五方之风、山川之气以生。故曰：性者，生也。既生有禀，曰性。”（《说文系传通论》）同样的叙述见于《孟子》（性乃“天之降才”）、《荀子》（“凡性者，天之就也”）、《中庸》（“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”）等多种典籍，并非个别学者的观念。中国传统的命理学说，就是从人出生那一刻的天干地支所隐含的阴阳属性来演算人命格的，并非毫无根据。依照这种认识，人性并非一个有限的实体，也不局限于人个体的身体范围之内，它是一个无限深邃的领域。“身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”（庄子《知北游》）人和其他事物一样，都是从道的本源流出的一条涓涓细脉，顺流而下是人道，溯流而上是天道（“反者道之动”）。透过人性向上游追溯，可以通达天地的玄奥，通达世界万物的本源。在这个意义上，“万物皆备于我”。因此，人若能够“穷理尽性以至于命”，就可以知天道。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）因此，道并不在人之外，而在人的心性之内。

人性与天道内在贯通的认识，使中国古典人文思想具有了弥纶天地的气象，避免了人本与物本乃至神本的天然冲突。按照这种体认，没有必要在人之外设置一个上帝来宰制人的命运，提携人的精神；也没有必要在人之外去寻找生命存在的意义与真谛，到异国他乡去寻找安身立命的归宿，使自己陷入一种无家可归的状态。“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第十三章）人对自然万物的呵护，同时也是对自身人性的呵护，是一种出自本性的需要，并非凌空而起高姿态，也不是另从物本主义的立场出发。人要获得精神的超越，也不需要另从神本的立场出发。

在中国古典思想的图景中，人性不似西方世界所理解的那么单薄，它是一个深邃的“性海”，交叠着众多的维度。先秦诸家所描述的人性内容，有身体方面的生理本能，如：“告子曰：食色，性也”；“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，四肢之于安佚也，性也。”（《孟子》）“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天而下不着地，以肠胃为本，不食则不能活；不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）也有心智性理方面的，如：“聪明睿智，天也。动静思虑，人也。人也者，乘于天命以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（同上）也有道德情感的方面：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）更有与天地万物打成一片的道体的方面：“孔德之容，惟道是从”（《老子》二十一章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。在道的层面，人性进入了化境。人生所有行为，包括文化艺术，都以进入化境为最高造诣，而这个境界超越见闻觉知，非语言所能表达。言语所能表达清楚的属于术的层面。

在先秦诸子百家学说和后来的思想流变过程中，人们会看到，各个学派和各个学者，出自自身的体认，或出自对特定历史时期时弊的判断与对治的考量，对人性的某个维度的内涵有所强调或有所贬抑。然而，正是在各家之间的相互抑扬中，不同层面的人性内涵的合理性都得到了程度不同的认可，并且形成了一种和而不同的互补效应。因此，不同维度的人性内容看作是人性修养的不同次第，人性升华的不同梯阶。道的层面无疑是最高的一维，是人性完满的终极境界，能够证道，与天地精神相往来，与日月交相辉映的是真人、圣人；其次是德的层面，德性完备，从心所欲不逾矩的是君子，德行高尚的是贤人，道德水平低下，斤斤计较于个人身体利益的是小人。在整个人性的谱系中，高的维度往往总是得到更多的倡导，低的维度总是受到更多的贬抑，这种评价蕴含着一种激励人往高处走的倾向，让人性得到不断的升华，从低维度向高维度攀升。但对于低维度的人性内容，包括食色性也这种身体层面欲望的合理性，在不过度放纵的前提下是得到认可与包容的。这体现了中国文化的中庸之道和包荒之度。

“极高明而道中庸，致广大而尽精微”，尽管中国古代有极其崇高的超越性人文指向，但哲人们深知“为仁由己”，道德的提升只能通过个体的自觉才有可能开始，因而中国历史上没有出现对人性境界低下的人进行道德审判与精神迫害的情况，没有出现西方意义上的所谓黑暗中世纪。《国语》指出：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”人性压抑的结果只会增加它膨胀的势能，因此，对于无法升华的人性能量，基本上是主张用大禹治水的方法加以疏导。孟子虽然与希腊哲人那样喜欢从“人之所以异于禽兽者”谈人性，但也没有将肉体欲望从人性之中割舍或废黜的意思。哪怕是后来主张“存天理，灭人欲”的朱熹，所要灭的是过度奢侈的欲望，正常的饮食男女还是属于天理的范畴。在古人的观念中，即便是草木的灵性也是值得赞美与歌咏的，况乎人乃万物之灵长。

人的生活说到底就是人性的开展与完成，性海深邃，人生苦短，作为一个在世之人资源毕竟有限，因此必须有所选择，不应在低层面的属性方面过久盘桓，或是无止境地排铺扩张，耗尽生命升华所需要的能量与时间。因此诸家对让人内涵收缩、下降的倾向普遍采取节制的态度，特别是以体证本源为终极目标的道家，立意超迈，路途遥远，更是反对沉湎于身体物质层面的欲望消费（“以物易性”），因为嗜欲深者天机浅，“盈嗜欲，长好恶，则性命之前危矣”《庄子·徐无鬼》。纵欲会使人丧失人性超越的可能。相对而言，儒家显得最为中庸大度，其人文思想更具包容性。与道家相比，儒家更看重现世生活的福祉与责任，先秦儒家虽然强调“从君子到庶人，壹以修身为本”，十分重视人生在人格境界上的成就，但在心性修养的一维，主要以仁德的推己及人的修心为要。养性方面专门的论述见于孟子的尽心与养气说，荀子的“虚壹而静”，和《大学》、《中庸》里的一些心法。直到后来与佛道两家汇流，才有了宋明理学张载、王阳明等更为专深的阐述，体系趋于完备，形成儒道佛不分家的局面。

按照中国古典人文思想的逻辑，人在这个世界的一切作为，其成果最终都要落实到人身上，落实到是否让人变得更加美好、高贵，穷尽人性的可能性。如果人最终只是改变了世界，并没有改变自身；只是让世界变得美丽，却没有让人变得美好，那人还是失败的。因此，在先哲的理念中，理想的社会不止于温饱小康或太平盛世，而是每一个人的人性都得以完成，企及至善完满之境，即所谓人人皆为尧舜的社会——这是人类至今为止最高形态的乌托邦——孔子知其不可为而为之的目标。

两种传统的比较

通过以上叙述，中西方人文思想之间的差别已经十分显山露水。这种差别集中体现在以下几个方面——

1、褊狭与开阔

作为一种让人性得到尊重、发展、升华、完善的思想，西方人文主义不管是它的哪一种形态，所给出的人性开展空间都没有中国人文思想所给出的那么浩瀚，它们总存在一些未予展开的维度，未予通达的死角，因此所理解的往往是不完整的、单向度的人。古希腊人文思想的着眼点在于将人从动物界的野蛮状况超拔出来，因此给出的人性空间，高度与宽度都不够充分，既没有出凡入圣的一维，也忽略了人与动物共享的内容。它的人文教化主要在于知识传播与德育、美育的范畴，相当于孔子所说的“依于仁、游于艺”，未及“志于道”的层面。

人文复兴时期的人文主义针对的是中世纪神学的权威对人个性自由与身体欲望的压迫，它强调人个体的自由，却忽略了人与社会大众和自然万物的内在和谐与通融；它给予了人身体维度属性实现的合理性，却封阻了人从中超越出去的上升通道。因此，这种激进的人文主义在张扬人某一方面属性的同时，隐含着对其他方面属性的压抑；在建树人的尊严的同时，隐含着对人性尊严的践踏与玷污。由于这两者人文主义都是以某种单一的事物为参照系而建构的，具有很强的对治性，也就是说它们是作为一种药方来使用的，一旦所对治的症状消除，就不合适继续服用了，取而代之的应该是营养全面而均衡的食谱。

中国古典人文思想究天人之际，立意极其高远而又不失偏激。中国人文思想家也有以动物野蛮状态乃至无知草木为参照系者，但他们并不满足于将人与禽兽区别开来，还要穷理尽性以至于命，还要与天地精神相往来，还要止于至善；中国古典人文思想也有以玄奥天道为参照系者，但他们不会因此就无视人作为一个肉体生命存在的浅近事实，因为思想家们所参照的不只是单一的系统。中国人特殊的思维方式，使他们往往会转换不同的角度来综合性地观照同一种事物，以求更加完满地把握其中的内蕴，不会将其中某个方面加以无限放大来挤占其他的方面。对于人性的开展与实现，他们给出的人性空间既有超凡出世的神圣维度，也有食色性也这与动物性接壤的维度；既有与众人合作组成和睦家庭社会的内涵，也有与自然万物达成一片的内涵；既有感性的层面，也有知性的层面，更有感知意识所不能及的玄妙的层面。这种上下左右都没有封畛的全方位开放的人性，比西方任何一种人文学说给出的都更为深邃与辽阔，更具包容性与超越性，大有"海阔凭鱼跃，天高任鸟飞"的意境，对于生活在不同境地的人都有一种普适性。穷则独善其身，达则兼济天下，在这个鸢飞鱼跃的境界中走完一生都不会有山穷水尽的时候。这堪称一种营养完备的人性食谱。

2、排异与兼容

“神学的观点把人看成是神的秩序的一部分，科学观点把人看成是自然秩序的一部分，两者都不是以人为中心的，而与此相反，人文主义集中焦点在人身上，从人的经验开始……”布洛克归结的西方人文主义传统最重要和始终不变的特点，也是它最致命的缺陷：神本、物本与人本是三个相互隔离和对立的立场与出发点。在西方人文主义图景中，人性与神性、人性与物性之间始终存在着一道填不平的鸿沟，不似中国人所理解的一以贯之，因此不具有兼容性。从人本出发者，则会将神本、物本遮蔽；从神本出发，也会将人本遮蔽；从物本出发，就会反过来与人本、神本相冲。因其不能兼容，自然彼此间存在着排异反应，总是处于相冲相克之中。在其历史演进过程中出现的各种形态的人文主义，都因其偏颇而不具有整体的包容度，因此各种形态的人文主义都需要矫枉与补充。它从出生到成长的过程落下的缺陷是难以弥补的，那就是在它对人存在的理解中，向上的一极没有包含神圣的维度，向下的一极没有包容自然万物，因此势必将人生神圣的维度让渡于宗教，将自然的和谐割让给科学。

自十九世纪后期，西方也出现一些所谓新人文主义流派，有的是与宗教结合的人文主义，有的是以科学结合的人文主义，都是企图弥补既往人文主义的先天不足和后天过失。但因其神、人、物三元之间的无法通而为一，所有的弥补都是一种拼贴与凑合。

“道者，体常而尽变，一隅不足以举之”，而“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（《解蔽》）。就像盲人摸象，将所有摸着的部分加起来也得不出一只活象来，必须透过一个部分去通达整体。在道通万物而为一的前提下，从任何一种事物出发都可以通达存在整体，但人作为人，自然不能越过人本去通达存在。因此对于人而言，存在可分为两个极：人极与天极。究天人之际就是从人的一极进入天的一极，贯通人极与天极之间的即所谓道。中国古典人文思想从人的立场出发，但不止于人的个体，也不止于人，它的开展贯通社会群生和天地万物，并以其通达的深广程度来成就不同的人格境界。在道的层面，所有的墙成为门，人性、神性、物性通为一性，因此，物本、人本、神本之间不存在天然的隔阂。由于中国古典人文思想的极大包容性与兼容性，使它避免了在历史的演进中从一个极端到另一个极端的摆荡，也避免了一种片面来克服另一种片面的局面出现。

3、社会层面的延伸

启蒙运动时期，西方人文主义向社会政治的维度扩张，提出了平等、自由、博爱的主张，并成功地推动了社会制度的变革，为人在社会层面中获得更多的尊重和必要的自由空间作出了不可磨灭的贡献。

除了人性修养、升华、神圣化这一纵向维度之外，中国人文思想中还有社会治理的横向一维，即“齐家治国平天下”的方面，这正是中国人文思想区别于同属东方世界的印度文化的地方。印度先贤过于急切地要超越人性，进入梵我合一的境界，对现世人生与社会事务不甚了了，得过且过，结果反而被这些事务纠缠不休，民生问题积久成患。与此不同，中国儒家十分讲究社会人生的综合治理，考虑问题可谓面面俱到。

在“外王”维度上，先秦各家特别是儒家提出了许多十分具有超越性的思想理念，如孔子具有人道立场的“仁政”理念；孟子的“民为重，社稷次之，君为轻”的民本思想；关于水可载舟，亦可覆舟，民意是政权合法性根本来源的民主理念。由于历史条件的限制，尽管以孔子、孟子为首的思想家们周游列国，到处宣传游说，还是无法进入制度建构的实践层面，并使之在实践的展开中得以丰富与完备。直到汉代，汉武帝接受腐儒董仲舒的建议，将经过重新阐释的儒学教条当成一种御用意识形态。这种原本在士人中流行的民间思想成为一种统治工具之后，它的话语成了权力谋略的堂皇伪装，使得近代知识分子将绵延二千多年的所谓专制主义暴政归咎于儒家，让整个民族沉重背负一种文化上的原罪。

时至今天，中国传统人文思想迟迟不能完成现代性的转化，因此也得不到重新的阐发与传扬，这不能不说是个极大的缺憾。就像修身的一维融入了来自印度佛家的智慧那样，在治国平天下的一维，中国人文思想完全可以有机地吸纳西方人文思想的成果，并依据自身文化与社会实情加以转化，形成不同于西方的制度建构并完成其合法性的阐释，使中国人文思想成为人类人文精神的集大成者。

祛魅的世界无比荒凉

在上述的行文中，我们使用了人文主义或人文思想的名相，而很少使用人文精神，这并非没有讲究。不论是思想还是主义，陈述的都是一种知识形态，知识形态是平铺直叙的，精神则有升沉。精神隐含着内在的价值取向，而且这种指向应当是正向的、积极的、不断超越的。中国古典人文思想完全符合这些条件，是关于人性的内涵及其如何得到开显、实现、提升与超越，让人本身变得尊严、高贵，最终达到圆满境界的思想形态，因此也可以直接称之为中国古典人文精神。由于这种精神延续了数千年，并且纳容了来自印度的佛教，其立意之高和容量之大在东方世界有很大的代表性，因此也可称之为东方人文精神。

判断一种人文精神的价值，在于看它能否成就高尚完美的人格，在这个方面中国古典人文精神堪称气象大焉。

从根本的意义上，是否活得有尊严，并非来自别人对你的尊重，给足你面子，而是取决于你自身的人格内涵是否足够高贵，你是否是一个真正的贵人，一个精神层面的贵族，让自己看得起自己。孟子将人格修养的成就称为“天爵”，与公卿大夫等象征社会地位的“人爵”相比对，人爵可以拿走，天爵是拿不走的。中国古代士人就是以自身人性修养的位格为最高成就的，他们看重人存在的完整性，更看重人性的完满。在他们眼里，在“没有穷理尽性以至于命”、“参天地之化育”之前，人都只是一个半拉子的人。

然而，在当今社会我们已经难以寻觅具有传统人文精神境界的高贵人格，甚至我们已经难以想象这种可能性的存在。不仅是因为西方后现代主义对人性解构的引入。自上世纪八十年代以后，经历了毛泽东发起的“六亿神州尽舜尧”的文化大革命，人们对导致伪善流行的逼娼为良的崇高有一种怀疑和畏惧。因此开始对崇高的嘲弄，以一种戏谑的方式来消解它，使之威风扫地。到了九十年代市场经济进入迅速发展时期，人身体层面的欲望急剧膨胀，如冲溃堤坝的大潮泛滥成灾。贪渎腐败不仅局限于在权力关要，还遍及全民，并且被当成人性的弱点加以谅解与包涵。权力斗争与商业竞争中人无所不用其极的奸坏，成为文学和影视作品引人入胜的戏份所在，而那些一度被认为是正人君子的，其实是隐藏得最深的更加阴险毒辣的家伙。人们以极大的兴致来消费人性的阴暗、龌龊、卑鄙、无耻、恶毒，用秃鹫吞噬腐尸的激情狂欢般地分解人性中值得我们敬仰、爱戴与感动的部分。这对于年轻人而言，这几乎成了他们避免被当成傻子的学习，深入涉世所必修的功课。所有的这一切，都是在给人性祛魅，消解它高贵的品质和曾经散发的灵光，最后用以欲望为基础的利益关系上将所有人都扯平，从而皆大欢喜，来一次赤身裸体的拥抱与狂欢。但是，又有多少人想到这狂欢之后是一种什么样的场景？

2012年，国内上演了著名导演冯小刚酝酿多年的巨献《1942》。影片再现了抗日战争时期河南发生的一次大饥荒。导演为了制造悲情的惨烈，在技术上可谓无所不用其极。然而，许许多多的人看完影片之后，竟惊诧自己没有流泪，预先准备的手帕干爽如初，甚至在演及一些堪称惨绝的细节时还引来了叽叽嘎嘎的笑声。后来导演在答记者问时称，这些发出笑声的人是真正看懂了电影的，让人百思不得其解。

比起笑来，哭是一种更加接近真情的表现，人可以莫名其妙地笑，但很难无缘无故地哭——除非那是表演。一个对父母缺少情感的逆子，在葬礼上要挤出几滴鳄鱼的眼泪也不是那么容易。美学的常识告诉我们，最让人落泪的是美好的东西无法挽回地被毁灭。但是，在这部高成本的悲剧里所有落难的灾民身上，我们看不到任何人性的光辉，我们看到的是人性的贪婪、卑鄙、肮脏、丑陋、阴险、歹毒、可耻、黑暗。不论是穷人还是富人，不论是男人还是女人，他们全都是一路货色。哪怕是情人之间、骨肉亲人之间的情感，都抵不过半片面包。人类所有的尊严、高贵的品质在饥饿面前统统缴械投降。他们身上已经没有值得我们珍惜、同情的物件了。甚至动物身上的德性，如狗身上的忠诚、乌鸦身上的孝顺也没有了。扪心自问，我们这些以动物尸体为食的人，什么时候曾经为一群比狗和乌鸦还要低贱的物种死亡痛哭流涕过呢？

九十年代以来不断升级的，将贪婪、自私、奸诈等恶劣品质视为人性正当内容纡尊降贵的倾向，开始看起来是一种宽厚的人道主义情怀，复加到了一定程度之后，就变成了反人文性质的，成了人对自身的自我作践和辱没。当人性身上美好的品性被当成欺骗的外衣一件件被扒去之后，当人性所有的龌龊被作为一种真相来对待之后，当人的尊严被降到了连动物都不如的地步之后，人就不可避免要失去了对自身起码的尊重与珍惜，剩下来的只能是相互的憎恶、虐待与糟践了。

祛魅的世界无比荒凉，人性的祛魅让人活得可耻。

文化是人类精神的慧命，西方精神几乎每一次的进步，都要回到古希腊的源头来汲取力量。现在，随着国家经济的发展，中华文明眼看也到了一个该复兴的时刻，同样需要回到先秦的源头去汲取灵感，获得重新出发的足够的加持力。时下的文化建设除了作为政治意识形态的辅助和为经济搭台跑龙套（现在上升到软实力）的功能之外，没有多少真正人文意义上的追求，更没有从人文本身的意义来理解人文。数千年传承下来的关于人性实现、升华与圆成的深厚传统，也不是某一个先进典型的事迹能够涵盖得了的。民族慧命的延续仍然需要在基础教育和文化传导、学术争鸣等不同层面上得以充分开展。