纬书的《诗经》阐释与诗学理论

毛宣国

(中南大学文学院 湖南 长沙 410083)

纬书盛行于汉代，由于其中包含着大量灾异祥瑞记载和占验术数知识，长时间以来被作为迷信妖妄之书为人们轻视与否定。而实际上，它作为“经之支流”，或者说经书的辅助性撰述，对汉代的学术文化与政治思想的形成有着重要影响。同样，汉代《诗经》阐释与诗学理论的研究也不能避开纬书的研究。当今学术界一些学者的研究已说明了这点。不过，现有的研究主要是围绕《诗纬》展开，对《乐纬》及其他纬书研究不够。纬书《诗经》阐释与诗学理论发生在汉代天人之学的大背景下，其知识构成非常复杂，不仅受到以经学为主干的汉代官方和主流意识形态的深刻影响，而且也大量吸纳了如术数方技、星占物验一类来自民间与非官方的知识。纬书保留了一些古老的诗学观念，其意义常常指向神秘的天道，但这种指向又服务于汉代国家意志，服务于谶纬家以“诗”教化天下，建立圣主君王统治的理想政治秩序的思想与信仰，没有背离汉代经学家所确立的经世致用的人伦道德方向。纬书诗学理论的这一基本品格，使它成为以经学为主体的汉代诗学理论的主要补充，并对后世诗学理论产生了影响。

一

纬书对《诗经》中的许多篇章作了具体阐释，这些解释比较多地集中在《诗纬》和《尚书纬》中，另外，《乐纬》、《礼纬》、《春秋纬》、《孝经纬》、《易纬》也有一些解释。《纬书》对《诗经》篇章的解释，有的吸取了传统经书的说法。如对《关雎》一诗的解释，就兼用了毛诗与今文三家诗的看法，或用毛诗“后妃之德”说，将《关雎》的主旨解释为“冀德贤妃，正八嫔”，美后妃之德的美诗;或用三家诗的说法，将《关雎》看成是“人主不正，应门失守，故歌关雎以感之”的刺诗。徐复观推测:“先秦本有一叙述诗本事并发挥其大义之‘传’，为汉初诸家所共同祖述，而不应强分属于某一家。”纬书也不例外，它对《诗经》的解释受到传统《诗》家共同观念的影响，其对具体诗篇的解释自然也采取传统《诗》家的一些看法。

不过，纬书对《诗经》篇章解释的诗学价值主要并不在于此，而在于它循着天人之学的思路，从天文地理、星象占验、灾异祥瑞等方面对《诗》的解释与发挥。这些解释从表层看似乎与《诗经》的内容没有直接关系，但如果考虑到汉代天人之学的哲学背景，考虑到汉代《诗经》解释中普遍存在的将星象占验、灾异祥瑞一类知识话语与现实政治贯通起来的解释立场，就不难理解这种解释的用心以及与诗学的密切关系。龚鹏程论述汉代思想时提出“儒家的星象政治学”的概念，他认为:“要明白儒家的政治学或其礼乐思想，不知它跟星斗的关系，是很危险的。”的确，纬书中存在着一个以“北斗七星”为中心的天体运行体系，它实际上也是对人间政治的一种隐喻。北斗七星又称“璇玑玉衡”，亦可以称为“天之枢机”，它是北天拱极星中最引人注目的星群，其中每一颗星分别主日、月、金、木、水、火、土星的运行。古人从这种运行规律中联想人间政治，认为天上星辰运行与人间政治一样，都是在某种主宰力量的作用下有秩序有规律的运行。最早，《尚书·舜典》就表达了这一认识，有所谓“在璇玑玉衡，以齐七政”的说法，认为舜接受尧的禅位时观察到天上的北斗七星运行，因此列出了七项政事。北斗信仰的强化则是在汉代。纬书则是这一信仰最典型的体现，书中充满了将北斗星主宰的星象秩序与人间政治联系起来的文字，这也反映在对《诗》篇的理解上。比如，《诗含神雾》曰:“圣人受命，必须斗。张握命图，授汉宝”，“七政天斗上一星天位，二主地，三主火，四主水，五主土，六主木，七主金。七政星不明，名为其政不行”，“大电光绕北斗枢星，照郊野，感附宝而生黄帝”。这些话具体对应于《诗经》中的哪一首诗，《诗含神雾》的作者并没有明确说明，但它出现在《诗纬》中，与《诗》的理解有一定关系则是无疑的。这些话都把“北斗”看成是天之枢机，认为在北斗星主宰下的星辰运行体现了天地运行的秩序，而这天地秩序又是人间政治秩序的体现，可以看成是圣人、王者按照上天意志受命施政的一种象征。

纬书注重从星象政治角度理解《诗》，有很多解释与《诗》意的理解关系不大。比如《诗推度灾》云:“邶国结蝓之宿，鄘国天汉之宿，卫国天宿斗衡，王国天宿箕斗，郑国天宿斗衡，魏国天宿牵牛，唐国天宿奎娄，秦国天宿白虎，气生玄武，陈国天宿大角，桧国天宿招摇，曹国天宿张弧”，将《诗经》中所涉及的地上方国与天上的星宿完全对应起来。这样的对应只是纬书对诗篇分属于世界不同地域的想象性描述，对《诗》篇的实际理解并没有什么意义。又如，纬书对《小雅·巷伯》中诗句“哆兮侈兮，成是南箕。彼谗人者，谁与适谋”的解释:“箕为天口，主出气，尾为逃臣，贤者叛，十二诸侯列于廷。彗孛出箕，东夷有为乱者”，将本来只是比喻“谗人”的“南箕”作无限引申，认为人间的政治动乱全可以从天上的星象中反映出来，这一理解也背离了《诗》的本义。不过，并不能因此就彻底否定纬书从星象政治角度释《诗》的诗学价值。因为纬书将天上星宿与地上方国对应起来，其目的意在说明《诗》作为“天道幽微”展现对于社会人事的变迁有着深刻的警示作用。这一解释虽不符合《诗》的本义，却提升了《诗》在国家政治生活中的功能与作用。还应看到的是，纬书从星象政治角度对《诗》的解释并非都是对《诗》意的曲解，与《诗》意的理解无关。比如，纬书从星象政治的角度来解释《小雅·十月之交》:“十月之交，气之相交。周十月，夏之八月，及其食也，君弱臣强，故天垂象以见徵”，将日食现象的发生看成是君臣失道的政治所引起，就没有违背“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑”诗句的原意。纬书将天上星象与人间政治紧密联系起来，其实也是传统的天人合德、君王有德上天授命思想的一种发展。所不同的是，纬书作者将这种圣王有德上天授命的现象与天上星象、祥瑞符应紧密联系起来。这一解释对于《诗》的解释来说，虽属于过度发挥，但由于它所采用的视角与传统经书不同，也为《诗》的解释赋予了一些新意和有价值的理解。我们不妨看看下面这些例子:

作邑于丰，起灵台(《诗含神雾》)

昌以西伯受命，入戊午部，二十九年伐崇侯，作灵台，改正朔，布王号于天下，受箓应河图。(《易纬乾凿度》)

文王比隆兴，始霸伐崇，作灵台，受赤雀丹书，称王制命，示天意。(《易是类谋》)

灵台参天意。(《诗汎历枢》)

灵台候天意也。经营灵台，天下附也。(《诗汎历枢》)

天子有灵台，以候天地。诸侯有时台，以候四时。(《礼纬》)

天子灵台，所以观天人之际，察阴阳之会也。揆星辰之验征，六气之瑞应，神明之变化，睹因气之所验，为万物获福无方之原。(《孝经援神契》)

这些话是纬书对《大雅·灵台》、《大雅·文王》等诗中所涉及的“灵台”的解释，从中可以看出纬书与传统经书的不同。特别值得注意的是纬书强调“灵台”“参天意”、“侯天意”、“以候天地”的意义，这在传统经书关于《诗》的解释中是没有见到的。“灵台”，本为天子所拥有之物:“天子有灵台以观天文……诸侯卑，不得观天文，无灵台”。周文王当时只是一介诸侯，为什么要建造灵台?《诗经》本文和传统经书的解释中都没有明确说明。《大雅·灵台》中有“经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之”等诗句，描述了文王建灵台与民同乐，百姓积极参与的经过，但并没有涉及到文王为什么要建灵台的深层原因。后世的解释者如《孟子》和贾谊的《新书》中都重申了《诗经》本文的这层意思，将周文王建“灵台”看成是与民同乐、百姓归附。贾谊所习的是《鲁诗》，贾谊的看法也代表了《鲁诗》的看法。《毛序》对《大雅·灵台》的解释是:“《灵台》，民始附也。文王受命而民乐其有灵德，以及鸟兽昆虫焉”，比孟子、贾谊等人进了一层，不仅有君王与百姓同乐、百姓归附，还涉及到文王受命的意思。但是，《毛序》仍然没有涉及到“灵台”与观天象、候天意、知天命的关系，所以对文王为什么要建“灵台”仍然是语焉不详。而纬书对“灵台”的解释则明确了这一点。它认为周文王之所以建“灵台”，是为了侯天意，参天意，因为此时的周文王已经有了取代商天子之心，所以他要通过建灵台观天象，侯天意与参天意，向世人宣布自己是天子和天命拥有者，以打破商天子独占的政治权威，为自己讨伐诸侯寻求合理的依据。这层意思虽然在《诗经》本文中没有，却道出了《大雅·灵台》一诗背后所隐藏的统治者的真实用心。不仅如此，纬书对文王建“灵台”的地点和时间也明确指出，即“作邑于丰”和“昌以西伯受命，如戊午部，二十九年伐崇，建灵台”，这也是符合历史事实的，《大雅·文王有声》一诗中“即伐于崇，作邑于丰”，即可以提供佐证。

又如，《诗含神雾》云:

齐地出孟春之位，海岱之间，土地汙泥，流之所归，利之所聚，律中太簇，音中宫角。陈地处季春之位，土地平夷，无有山谷，律中姑洗，音中宫徵。

曹地处季夏之位，土地劲急，音中徵，其声清以急。

秦地处仲秋之位，男懦弱，女高膫，白色秀身，音中商，其言舌举而仰，声清而扬。

唐地处孟冬之位，得常山太岳之风，音中羽，其地蛲确而收，故其民俭而好畜，此唐尧之所起。

魏地处季冬之位，土地平夷。

邶、鄘、卫、王、郑，此五国者，千里之城，处州之中，名曰地轴。

郑，代己之地也，位在中宫，而治四方，参连相错，八风气通。

这些话所体现的仍是典型的天人合德的星象思维。天上有群星罗列，地上自然陈列着诗的国度。天有东南西北四方，地上自然有齐、陈、曹、秦、唐、魏等地与四方对应，而邶、鄘、卫、王、郑作为地之中轴，则与天之中心相一致。不仅天之方位与地上方国相对应，而且各国的地域还与不同的节气季候相对应，与五音十二律的音律相对应。这种对应虽然是循着天人合德的阴阳五行思路，多为想象与比附之词，但还是包含着对各国地域、节气季侯、音律表现特征的一些有价值的认识。根据阴阳五行思想，春、夏、秋、冬与东、南、西、北相配，因此纬书关于各国地理方位的描述:“齐地出孟春之位”，对应于东;“秦地处仲秋之位”，对应于西;“唐地处孟冬之位”，“魏地处季冬之位”，对应于北，都是准确的。只是陈地与曹地的地理位置弄错了，应该是陈地处夏位，曹地处春位，因为曹地比陈地更偏向东方。另外，说齐地“出海岱之间，土地汙泥”，陈地“土地平夷，无有山谷”，曹地“土地劲急”，魏地“土地平夷”，唐国“地蛲确而收，民俭而好畜”，也基本符合这些国家的地理和民俗的实际情况，从《汉书·地理志》、《礼记·月令》等文献记载中便可以找到相应的佐证。

纬书中另一些关于《诗》的星象、节气、季候特征的描述，则很难说是想象与比附之词，而是对《诗》的内容较为准确的阐释，如

四牡，草木萌生，发春近气，役动下民。

彼茁者葭，一发五豝。孟春，兽肥草短之侯也。

天霜树落叶，而鸿雁南飞。

蟋蟀在堂，流火西也。

古之火正，或食于心，或食于咮，故咮为鹑火，心为大火。

立秋促织鸣，女工急促之候也。

蒹葭秋水，其思凉，犹秦西气之变乎?

第一段文字是对《小雅·四牡》题旨的解释，它将使臣勤于王事的季节定为春季，从《四牡》中的诗句“翩翩者鵻，载飞载下，集于苞栩”，“翩翩者，载飞载下，集于苞杞”来看，这一解释是准确的。杞即柳树，翩翩飞来的斑鸠落在丛生的杞柳上显然是对春天景色的描述。第二段文字是对《召南·驺虞》中的诗句“彼茁者葭，一发五豝”的解释。“孟春，兽肥草短之候”说明围猎的季节是春季，这也是符合诗句实际的。郑笺云:“记芦始出者，著春田之早晚”，正与纬书的解释相吻合。第三、四、五、六段文字是对《豳风·七月》中的诗句的解释，都是关于季候节气的。《七月》中有“九月肃霜”，“十月陨萚”的诗句，于是《诗纬》中出现了“天霜树落叶，而鸿雁南飞”的美丽意象，写出了秋天的气候特征。《七月》中有“七月流火”和“十月蟋蟀入我床下”的诗句，《诗纬》将它们联系在一起，写出了秋天的典型气象。“古之火正”这段文字则指出了火星在不同季节中出现在天上的不同位置，也是对《七月》中“七月流火”诗句的解释。“立秋促织鸣，女工急促之候”则可以看成是对《七月》中“七月鸣䴗，八月载绩”诗句的解释，说天要转寒了，伯劳鸟叫了，纺织的女工忙着织布，准备过冬的衣服，这也是关于秋天季候特征的准确描述。第七段文字是对《秦风·蒹葭》季候特征的描述，应该说也是符合《蒹葭》一诗的“白露为霜”的秋天气候特征的。

纬书关于《诗经》篇章的解释，还有一点也应注意，那就是它对《诗》的神话叙事。纬书中的神话主要有两大类，一类是关于祥瑞与灾异的神话，它可以说是充斥在各种纬书文献中。另一类神话则是感生神话。今文三家诗、春秋公羊传、许慎的《五经异义》都认为“圣人皆无父，感天而生”，纬书也不例外，其中所记载的三皇五帝以及夏、商、周先祖的出生多是感天而生。这类神话在纬书中大量出现，其目的显然是为了赋予这些帝王君权神授的绝对权威，同时也不乏对远古社会婚姻生育状态的真实表达，因为从文化人类学观点看，“圣人皆无父，感天而生”实际上间接地反映了远古母系社会中人们只知其母而不知其父的婚育现实。与《诗经》篇章解释相关的主要是后一类神话，最典型的例子则是对《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》两诗的解释。比如下面这些例子:

玄鸟翔水遗卵，娀简易拾吞，生契，封商，后萌水易。

玄鸟翔水，遗卵流，娀简吞之，生契，封商。

契之卵生，稷之迹乳。

汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于元丘水，有燕衔卵坠之，契母得，故含之，误吞之，即生契。

契母有娀，浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵，过而坠之，契母得而吞之，遂生契。

后稷母为姜嫄，出见大人蹟而履践之，知于身，则生后稷。

姜源游閟宫，其地扶桑，履大人迹而生男。以为不祥，弃之，牛羊不践。又弃之山中，会伐木者，蔫覆之。又取而置寒水上，大鸟来以一翼藉覆之。以为异，乃收养焉，名之曰弃。相于吴，是为稷也。这些文字所叙述的神话故事，在《大雅·生民》和《商颂·玄鸟》中都可以找到依据，特别是关于后稷的出生，《大雅·生民》已经叙述得很详细了，纬书中的叙述很像是在重复《生民》的叙述。不过，若细读《诗经》本文和比较纬书与汉代经学各《诗》家的解释，则不难看出纬书独特的价值。关于后稷出生的故事，《诗经》本文的叙述重在说明后稷感天而生后如何得到上帝庇护，并没有纬书中“以为不祥，弃之……又弃之”的含义。而《毛传》《郑笺》的解释，则重在强调姜嫄之所以感应上天而生下后稷并得到上帝的庇护，因为姜嫄敬重上帝，常常“祀上帝于郊禖”，所以能“拔除其无子之疾，而得其福”。比较三者的解释，《诗经》本文所表现出来的观念显然更加原始，它重在传达远古先民对上天眷顾的虔敬与感恩心理。而纬书对“不祥”事实的强调，则是汉人灾异符应神话观念的一种体现。《毛传》与《郑笺》则重在说明，因为姜嫄对上帝尊敬在先，所以上天才眷顾她，这显然是更加理性化地看待远古神话。再看《商颂·玄鸟》中玄鸟生商的神话故事。《诗经》本文只有一句诗:“天命玄鸟，降而生商”，将玄鸟与殷的先祖契的出生联系起来了，但如何出生并没有细说。《毛传》对这一神话故事的解释是相当理性的，它认为由于汤之先祖对上帝的敬重，勤于祭祀因而感动上天从而使简狄受孕生下契，丝毫没有涉及吞玄鸟卵而生契的情节。郑笺的解释增加了玄鸟遗卵禖氏之女简狄吞而生契的情节，但叙述得很简约，也没有涉及到其他情节。司马迁的《史记·殷本纪》的叙述要详细的多，不仅有吞卵生契的情节，而且还点明了有娀女的神话身份(为帝喾次妃)，并增加了三人行浴的情节。司马迁习鲁诗，他的解释可以看成是今文诗家对《玄鸟》一诗的解释。司马迁的解释可以说更加接近远古神话传说的事实真相，但也有一些模糊不清的地方，比如为什么说有娀之女是帝喾次妃?吞卵生契的是简狄?为什么要说“三人行浴”，另外两人是谁?与吞卵生契的简狄是什么关系?都没有清楚地说明。

而《诗纬》解释中的简狄没有帝王妃的身份，也没有“三人行浴”的含糊不清的情节，它明确说明简狄是与众姐妹沐浴于玄丘水中，见燕衔卵堕之得而吞之而生契，这一场景描述，显然更符合上古时期生活的实际。而且纬书还明确传达出汤之先祖契无父而生这一事实，这也是符合远古社会婚姻生育状况实际的。

这一例证也说明，纬书对《诗》的神话叙事其实是包含着某种历史文献价值的。人们论及纬书时，常常注意的是它“怪力乱神”、“事丰奇伟”的倾向，这种关注当然是对的，因为纬书对于事实及其古代文献的处理，从总体上说夸大其神奇怪异的方面，这与纬书强调天命神权的政治倾向是一致的。但是，在注意到纬书作为神话及由此表现出来的神奇怪异叙事特征的同时，也不能忽视它作为历史文献与史料存在的价值。俞正燮曰:“纬者，古史书也，通记天地人，盖灵台所候簿”，这也反映在对《诗经》篇章的具体解释上。比如，对《大雅·文王》一诗的解释。《毛序》将此诗的主旨解释为“文王受命作周”，郑笺亦云:“受王命而王天下，制立周邦”，与《毛序》说法一致。今文《诗》家也是如此，都将《文王》一诗看成是“文王受命”之诗。但何谓文王受命，古文与今文《诗》家说法则不一样。陈奂根据古文家说，认为文王受命即是受命于殷之天子为西伯(《诗毛氏传疏》)，这显然与事实不合。《史记·周本纪》与《春秋繁露·郊际篇》都认为文王受命是指文王受天命而王天下，郑笺也接受了这一看法。这一解释显然更符合《文王》一诗的主旨。纬书对“文王受命”的解释也是围绕着这一意思展开，其中虽然增添了如受《河图》、《洛书》、赤雀丹书的神异色彩，但主旨都在于说明文王受天命而开后世基业。其中涉及到文王受命的年代如“季秋之月甲子”(《尚书中候·我应》)，地点如“作邑在丰”(《诗含神雾》)，以及“隆兴始霸、伐崇，作灵台”(《易是类谋》)，“既诛崇侯虎，文王在丰，丰人一朝扶老至者八十万户”(《尚书中候·雒师谋》)等历史事件。这一解释不仅不悖《文王》一诗的主旨，而且为周兴殷亡的历史事件叙述补充了丰富的细节。孔颖达正是看到了这一点，所以疏注《文王》一诗时特别申明“谶纬所言文王之事最为详悉”，并大量引用纬书中的材料来解释“文王受命作周”这一历史事件的发生过程。

二

纬书的诗学价值不仅体现在它对《诗经》篇章的具体解释中，更重要的是它提出了对后世诗学有着深刻影响的诗学理论观点。这些观点主要表现在《诗纬》与《乐纬》中，另外，《礼纬》、《春秋纬》、《易纬》、《尚书纬》《孝经纬》中也包含着一些重要的诗学观点。谈到纬书的诗学理论构成时，有两点值得注意:一是纬书内容构成驳杂，加上又不像今古文经学那样有一个明确的师承系统，所以其中有许多拼凑杂糅处，有一些观点只是对汉代经学家诗学理论的袭用，如《诗含神雾》中的“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”，“治世之音，温以裕，其政平。乱世之音，怨以怒，其政乖，诗道然”，就是简单袭用了《毛诗》。对这种袭用，虽不能简单否定，因为它反映了诗学理论方面的一些共识，但毕竟不是纬书具有原创性的观点，所以必须有所甄别。二是纬书中包含着大量完全脱离经书的灾异祥瑞与天象人事内容，人们常常容易将纬书视为迷信荒诞之书而忽视它与经书之间的本质联系。实际上，纬书虽然包含大量迷信荒诞内容，从总体上说仍是在经书的引领下进行的。纬书的诗学理论也是如此。还有一点值得注意，不能将《诗纬》与《乐纬》分离开来，认为纬书的诗学观点主要见于《诗纬》，而《乐纬》则是关于音乐的理论。其实，“诗”与“乐”不分一直是中国古代诗学理论的一个传统。《诗经》中的诗篇最早都是合乐的，在中国古人的早期的诗歌观念中，诗的音乐意义常常是大于作为歌词的文字意义的。所以孔子才有“吾自卫返鲁，然后正乐，雅颂各得其所”(《论语·子罕》)的说法，以音乐的调式为标准来对诗篇进行归类，使之各得其所。又由于“乐经”在秦汉时期已不传，《诗》实际上承担了《乐》的功能，“乐”常常是附《诗》而得到保存与流传，人们在论及“诗”、“乐”功用时，常常将“诗”“乐”作为一个整体，不作实际的区分。明代诗论家李东阳说:“诗在六经中，别是一教，盖六艺中之乐也。乐始于诗，终于律。”(《怀

》);清代经学家邵懿辰说:“乐本无经……乐之原在《诗》三百篇中……欲知乐大原，观三百篇即可”(《礼经通论》)，都说明了这点。正因为此，纬书中关于诗乐的论述，虽然各有侧重，即《诗纬》重在论诗，《乐纬》重在论“乐”，但关于“诗”、“乐”性质与功能的认识，却是一个整体，不能简单分割开来。明确了以上几点，我们便可以讨论纬书中的诗学观点，它主要包含以下理论观点:

1、“诗者，天地之心”说。它主要见于《诗含神雾》:“诗者，天地之心，君德之祖，百福之宗，万物之户”，“诗者，天地之心，刻之玉版，藏之金符。集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。”类似的表述还见于《春秋说题辞》:“诗者，天文之精，星辰之度”;《乐动声仪》:“承天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情，以慎天地者也”等。值得注意的是，《诗纬》将“天地之心”与“刻之玉版”联系起来，它可能表现的是一种古老的诗歌观念，这一点，从1987年安徽含山凌家滩四号墓出土的玉龟玉版图案可以得到证明。玉版是远古巫师用于通天的法器，玉版的形制说明早在远古社会，“中国人已经有了天圆地方、大地有四极八方、四方有神祗作为象征的空间观念”。《诗含神雾》“天地之心，刻之玉版”的说法将《诗》与神秘的巫术行为联系起来，赋予某种神秘色彩。但提出这一说法的目的却在于强调诗可以感通天地人神，使诗成为可以预知“人事兴衰得失之源，王道治乱安危之故”的工具。正因为此，纬书作者在提出“天地之心，刻之玉版”说法之后又提出诗“集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际”的观点，强调诗具有“列终始，推得失，考天地，以言王道之安危”的巨大功用，将诗的意义指向世间人伦。其实，“天地之心”的说法在汉代并非只见于纬书。齐诗学者匡衡曰:“《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，是不悖于其本性也。”(《汉书·匡衡传》)董仲舒则提出诗为天下法之说:“故圣人于鬼神也……正直者，得福也，不正者，不得福，此其法也。以《诗》为天下法，何谓不法哉”(《春秋繁露·祭义》)，与之类似。所不同的是，匡衡和董仲舒主要从圣人角度强调得“天地之心”和“天地之法”，纬书则直接将诗与作为宇宙万物的自然之天联系起来，与具有神圣地位的“君德”联系起来，认为诗体现了“天地之心”，诗为“天文之精，星辰之度”，因此能够成为君德之祖，百福之宗和万物之户，也就是说成为天地万物所由以出入的门户与主宰。正因为诗具有这样崇高的地位与作用，所以要将诗“刻之玉版，藏之金府”，使人们铭记与传诵。显然，《诗纬》对诗的性质的这一论述不同于传统儒学，它反映了汉人在天人之学的大背景下对诗的新的认识，突出了诗的崇高性与神圣性。这一看法亦对后世诗学产生了深刻影响。比如，刘勰的《文心雕龙·原道》中“言之文也，天地之心哉!若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴;玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理而已”的观点就与此相关。

2、“诗含五际六情”之说。这一说法见于《春秋演孔图》:“诗含五际六情，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”。从表述形式上看，此提法受到《毛诗》“六义”说的影响，精神实质却与齐诗翼奉一派的“四始”“五际”、“六情”说一致。“四始”之说，《诗汎历枢》的解释是:“《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。”学术界普遍认为《诗纬》这一说法源出于《齐诗》。“四始”说的理论基础是汉代经学家普遍推重的阴阳学说。“始”即为四季之始，“四始”运行又对应于宇宙天地，宇宙天地皆因阴阳之气运行而生生不息。《齐诗》和纬书将“亥”(冬、水)看成“四始”的开始，“亥”也就是万物凋零，新的生命已经孕育的意思。《诗推度灾》曰“亥者，核也，阂也。十月闭藏，万物皆入核阂”，《诗汎历枢》曰“凡推其数，皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏，大统之始，故王命一节，为之十岁也”，都明确说明，以“亥”为起始，表现的正是宇宙生命运化、四季循环交替、万物死而复苏的进程。同时，“亥”为起始，至寅、至巳、至申的春夏秋冬四季运行，又分别对应于《诗经》中《大明》、《四牡》、《嘉鱼》、《鸿雁》四组十篇诗，反映出周王朝由受命而兴到衰败而亡的历史进程:《大明》反映文王受命兴周，为周之始，故与反映自然界更替之始的“亥”相配;《四牡》“写文王为西伯之时，三分天下有其二”，即周朝势力逐渐兴盛，故与阳气渐盛的“寅”位相配;《嘉鱼》反映的是周朝的繁盛时期，故与纯阳之位的“巳”相配;《鸿雁》乃周宣王时诗，反映的是周室的衰落，所以配之以阴气渐盛的“申”。所以郑玄释曰:“始者，王道兴衰之所由也。”“五际”之说最早见于《汉书·翼奉传》:“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。”对什么是“五际”，翼奉并没有明确解释。从孟康引《齐诗内传》的解释可知，“五际”为“卯、酉、午、戌、亥也”，“阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政”。“五际”说提出的目的与“四始”说一样，是要通过对宇宙天地、阴阳际会规律的描述，来反映王道政治的兴衰变化。不仅如此，《齐诗》的“四始”“五际”说的提出，还将《诗》与乐律紧密联系起来。清代经学家孔广森、魏源等人意识到这一点，所以从《诗》的乐律角度解释“四始”、“五际”。蒋湘南说:“三家但传训诂，不传音律，传音律者只有《齐诗》”(《七经楼文钞·诗有六情五际解》)，这一看法也从一个侧面说明《齐诗》“四始”“五际”说与乐律的关系。事实上，《齐诗》“四始”“五际”之说，将《诗》与乐律联系起来，与阴阳、五行、月历、方位、季节配置起来，不仅是古老的诗乐观念的遗存，也反映了先秦至汉人们对诗歌功能的本质性认识。因为《诗》在战国之前，与乐律是不可分的。纬书作者正是看到这一点，所以它承袭齐诗学者的“四始”“五际”说，高度强调《诗》的音乐表现意义:“圣人作乐，绳以五元，度以五星”，“稽天地之道，合人鬼之情，发于律吕，计于阴阳，挥之天下，注之音韵”。在纬书作者看来，诗歌与乐律的结合，不仅蕴涵着宇宙万物的秘密，而且也反映王朝气运的盛衰和人世休咎变化，所以它不是可有可无，而是涉及《诗》的本体意义生成的重要问题。

翼奉还提出了“六情”说，这也与《诗经》解释有一定的关系并包含着诗学理论价值。因为从《汉书·翼奉传》的记载看，他所说的“六情”指的是人的六种情感，而且还包含了阴阳五行、干支、律历等内容。翼奉还提出“《诗》之为学，情性而已”，“观性以历，观情以律”的观点，明确地将《诗》的解释与情感、乐律联系起来。纬书“六情”说无疑也具有这样的内涵。我们无法论证纬书的“六情”说是否真正意识到诗歌的本体性质在于表现情感，但从纬书中的观点表述:“诗人感而后思，思而后积，积而后满，满而后作。言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之。咏歌之不厌，不知手之舞之，足之蹈之也”，以及其中大量地将《诗》与音律、季节、风俗地理联系起来言《诗》的例子来看，不难看出这一理论是包含着对诗的情感性质的认识的，在客观上丰富了诗歌与音律、情感关系的理解。也正因为此，后人在言及诗的性质时，注意到纬书的这一说法。比如，李善注陆机《文赋》中“六情”说，就引用了纬书中的“诗含五际六情”的说法以说明诗的本质。

3、“诗者，持也”之说。此说见于《诗含神雾》:“诗者，持也。以手维持，则承负之义，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也。”《诗含神雾》将“诗”解释为“持”，是从文字训诂的角度对“诗”的一种解释。《说文》对“诗”的训释是:“持，握也，从手，寺声”，“诗，志也;淙言，寺声”，与《诗含神雾》相似。“诗”与“持”都从“寺声”，从字音出发再进而引申出字意的解释。对纬书“诗者，持也”的说法，可以从两方面来理解。一方面，应该看到它将“诗”训为“持”，从总体上没有越出传统儒家的诗教理论。钱钟书谈到《诗纬》中的“诗者，持也”的说法时，将它与《荀子·劝学》篇中的“诗者，中声之所止”等说法联系起来，认为它“非徒如《正义》所云‘持人之行’”，而是“自持情性，使喜怒哀乐，合度中节，异乎探喉肆口，直吐快心”，正是看到了“诗者，持也”的说法与儒家“温柔敦厚”诗教理论的关系。另一方面，也应看到纬书“诗者，持也”这一说法与儒家传统诗教理论不同。陈乔枞说:“人心者，天地之精，群生之本，故政之治乱，由于君之心，能自持其心，则可以扶持邦家矣”，明确将“诗者，持也”与纬书的“诗者，天地之心”之说联系起来，强调应从“天地之精”与“君之心”的关系来看到诗的自持其心和扶持邦家的功用。这一解释是符合纬书作者的用心的。因为在纬书作者看来，诗体现了“天地之心”，诗为“天文之精，星辰之度”(《春秋说题辞》)，具有“承天心，理礼乐，通上下四时之气，和合人之情”(《乐动声仪》)的功用，所以它可以感通天地，赋予人间圣王安排世界秩序的伟大创造力，而人间圣王正是秉持天意和天心的安排，以“诗”“乐”来贯通天地神灵，从而达到“自持其心”、“扶持邦家”的目的。显然，这一内涵是传统诗教理论所没有的。孔颖达提出著名的“诗有三训”说，即诗者，“承也，志也，持也”。这一说法容纳了先秦两汉以来关于诗歌性质与功能的多种看法，基本出处则来自纬书，只不过孔颖达对“诗”的解释与纬书存在一定距离。他引《礼记·内则》的话将“诗”训为“承”，“承”即是“承君政之善恶”，这虽然与纬书中“诗者持也，谓以手承下恶抱负之”的解释相关。但纬书的解释，突出的是一种手部动作，所谓“承”是对物体的承接与持有，孔颖达则将纬书中的手部动作的“承”扩展到政治领域，变成“承君政之善恶”的“承”。孔颖达引《春秋说题辞》中的说法将“诗”训为“志”，也不符合纬书的原意，纬书是在“诗者，天文之精，星辰之度”的前提下提出“诗之为言志”的观点的，它所谓“言志”仍意在使“诗”成为感通天地神灵的重要手段，而孔颖达将“诗”训释为“述已志而作诗”，完全看成是与个人思想情感表达相关的东西。孔颖达引《诗含神雾》中说法将“诗者，持也”训为“为诗所以持人之行”，也不符合纬书的原意。孔的说法重在人的行为，而纬书的“诗者持也”的说法不仅将“诗”的意义发展到“心”和精神层面上，将个人的修养(自持其心)与家国天下(扶持邦家)的人伦关怀联系起来，而且还包含着以诗来感通天地神灵的思想。总之，纬书“诗者，持也”的说法包含着很丰富的内涵。它既秉持了先秦以来儒家诗教传统，又融合了汉代经学家特别是今文经学家的诗学观点，对“诗”的本质与功用作了较全面的阐发。正因为此，“诗者，持也”这一说法对后世诗学理论产生深刻影响。比如刘勰，他在诠释“诗”的本质与功用时，就基本采纳了纬书的这一说法，认为所谓“诗者”即是:“持也，持人情性，三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”(《文心雕龙·明诗》)

4、“圣人之作乐，不可以自娱也，所以观得失之效者”之说。这一说法的系统表述见于《乐叶图征》等篇章中，它的基本意思是强调圣人作乐的目的不在自娱、可娱，而在于观政治得失之效。这些观点与传统的儒学理论没有什么不同。不过，与传统的以“诗”“乐”观政，察知政治得失的理论不同的是，纬书对“诗”“乐”这一功能的理解，被纳入到阴阳五行学说所构建的宇宙图式中，并结合音乐的乐理展开。它将钟、鼓、管、竽、磬、琴等乐器，黄钟、蕤宾、太簇、夷则、林钟、无射等乐律与君、臣、民、法度等社会人事对应起来，认为圣人通过“八能之士”(即通八音之人)的“或调阴阳，或调律历，或调五音”就可以察知到政治得失之效，以建立起理想的政治秩序。《乐动声仪》还认为“宫商角徵羽”的五音各有自己的特点，它们与“脾肺肝心肾”的“五脏”之间存在对应关系，如宫声动脾，商声动肺，角声动肝，徵声动心，羽声动肾等等，这种对应又与“臣民事物”等社会人事相对应。所以，“五音克谐，各得其伦”，不能破坏五音与社会人伦秩序的和谐对应关系。若破坏，则会“声放散则政荒，商声欹散，邪官不理;角声忧愁，为政虐民，民怨故也;徵声哀苦，事烦民劳，君淫佚;羽声倾危，则国不安”。

另外，纬书以音律通政，察知政治之得失的观点还包含着这样的内容，那就是音律秩序不仅与社会人伦秩序相关，也与宇宙自然秩序相一致。《乐动声仪》曰:“风气者，礼乐之使，万物之首也。物靡不以风成熟也，风顺则岁美，风暴则岁恶”，“春宫秋律，百卉必调。秋宫春律，万物必劳。夏宫冬律，雨雹必降。冬宫夏律，雷必发声。天效以景，地效以响，律也。天有五音，所以司日。地有六律，所以司辰”。纬书作者正是看到了音律与自然节律之间和谐共生的关系，音律的制定不能违反自然的节律，所以才提出“五音克谐，各得其伦”，“宫者君之象。人有君，然后万物成，气有黄钟之宫，然后万物调，所以始正天下”的观点。这也是纬书重视诗乐功用的特殊意义所在，因为它不仅将诗乐看成是社会人伦秩序的一种象征，同时也看到诗乐与天地相通，天人同度的特殊功用。纬书对诗乐功能的这些看法，无疑突破了传统儒家的诗教理论，丰富了人们对于诗乐功能的理解。

［注释］

①《史记·三世代表》附录褚少孙曾引用《诗传》(《鲁诗传》)话来补充《史记》的不足。而褚少孙所引的“汤之先为契，无父而生。契母与姊妹浴于元丘水，有燕衔卵坠之，契母得，故含之，误吞之，即生契”这段话，并非出自《诗传》而是来自《诗含神雾》，这可以从唐人司马贞《史记索隐》的考证中得到明确的证实。(参见王先谦《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第1103页。)

〔1〕参见:徐公持.论诗纬〔J〕.求是学刊，2003(3);黄金鹏.纬书与汉魏六朝文论〔J〕.北京大学学报，1999(4);孙蓉蓉.诗纬与汉魏六朝文论〔J〕.文艺研究，2007〔9〕;刘毓庆.从人学到天学的诗学阐释〔J〕.文学评论，2005(6);程勇.汉代经学文论叙述研究(M).济南:齐鲁书社，2005.

〔2〕〔日〕安居香山、中村璋八.纬书集成〔M〕.石家庄:河北人民出版社，1994.

〔3〕徐复观.两汉思想史〔第3卷〕〔M〕.上海:华东师范大学出版社，2001年.

〔4〕龚鹏程.汉代思潮〔M〕.北京:商务印书馆，2005年.

〔5〕孔颖达.十三经注疏·毛诗正义〔标点本〕〔M〕.北京:北京大学出版社，1999年.

〔6〕俞正燮.俞正燮全集〔M〕.黄山:黄山书社，2005年.

〔7〕王先谦.诗三家义集疏〔M〕.北京:中华书局，1987.

〔8〕葛兆光.中国思想史〔第1卷〕〔M〕.上海:复旦大学出版社，1998.

〔9〕班固.汉书·眭两夏侯京翼李传〔孟康注引〕〔M〕.北京:中华书局，1962年.

〔10〕钱钟书.管锥编〔M〕.北京:中华书局，1979年.

〔11〕陈乔枞.诗纬集证.续修四库全书总77卷〔M〕.上海:上海古籍出版社，1997年.