经权思想的逻辑进路——以汉儒、宋儒和明儒为中心的考察

岳天雷

(河南工程学院人文社会科学学院，河南郑州451191)

经权思想是儒家政治哲学、道德哲学和历史哲学的重要内容。自从孔子将经权提升为方法论范畴之后，后世儒学家作了诸多诠释和发挥，形成儒学经权思想史。其中，汉儒的“反经合道”说、宋儒程颐的“权便是经”说、朱熹的“经是已定之权，权是未定之经”说和明儒高拱的“经乃有定之权，权乃无定之经”说，是构成儒家经权思想演进的主要逻辑环节、否定之否定的辩证过程。探讨这一辩证过程的内在逻辑进路，对深化儒家经权思想的研究，把握儒家经权思想的本质具有重要意义。

一

据赵纪彬先生考证，“权”的观念大约起源于氏族社会末期和夏王朝早期，其字形字义发展经历了四个步骤:由“拳力”、“勇力”到“权力”、“能力”，又到“标准”，最后到“权谋”、“权变”。但把“权”提升为方法论范畴，则是春秋末叶的孔子。［1］250－261孔子说:“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”［2］95可见，“学→道→立→权”是一个循序渐进的提升过程，而权衡权度、通权达变①作为中国哲学范畴，“权”具有权衡和权变二义。一般来说，权衡是智慧，权变是方法;权衡是权变的基础，权变是权衡的表现;权衡是权变的更高要求，只有恰当的权衡，才有合格的权变，不然，没有权衡的恰当判断，就不会有正确的权变方法。则是这个过程的最高境界。这个由“学”到“权”的过程里，虽然没有明确提出“经”②朱熹将“立”训解为“经”。如说:“‘可与立’，便是可与经”;“立便是经。‘可与立’，则能守个经。”(见黎靖德编、王星贤点校的《朱子语类》卷三十七，北京:中华书局，1994年，第992页)的概念，但蕴含着经权相统一的趋向。这是一方面。另一方面，“权”作为权衡权度的智慧和灵活变通的方法，并不是完全按照由“学”到“权”的逐次提升达到的，即学未必能适道，适道未必能立，立未必能权。这个由“学”到“权”的过程中又内含着经权互悖的趋向。“权”的这两种意蕴分别启发了后儒的两种经权说:前者发展为程颐的“权便是经”说，后者发展为汉儒的“反经合道”说。

孟子继承了孔子的经权互悖思想。他在回答淳于髡“嫂溺，则援之以手”的问题时说:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。”［3］177男女授受不亲，是不易之常礼，但在嫂溺时，若不援手去救，便是豺狼之心;而用援之以手的权变方法救助，则符合儒家仁者爱人之道。在他看来，礼与道相比较，道德伦理比礼仪制度更重要，当二者发生冲突时，宁可违背常礼，也要实现常道。违背常礼，便是反经，但反经并非不合道理，而是合乎仁者爱人的仁道。“权”就是违礼反经的变通方法。

汉儒以孟子经权互悖思想为基础，进而提出“反经合道”说。《春秋公羊传》桓公十一年记载:“古人之有权者，祭仲之权是也。权者何?权者反于经，然后有善者也。”［4］81祭仲是郑国国卿，为郑庄公娶妻邓曼，生太子忽。宋国国卿雍氏也将女儿雍姞嫁给郑庄公为妻，生公子突。鲁桓公十一年(公元前701年)五月，郑庄公死，祭仲立太子忽为昭公。但当时宋强郑弱，宋庄公及其宠信的雍氏想让祭仲立突为郑国国君，于是密谋设计，将路经宋国的祭仲拘捕，并以死亡威胁说:“为我出忽而立突。”如果“祭仲不从其言，则君必死，国必亡;从其言，则君可以生易死，国可以存易亡”［4］81。在这君与国生死存亡的关键时刻，在这守经还是反经的两难矛盾中，祭仲深知国重君轻之义，便选择了反经的非常措施，于同年九月迎突归郑，立为厉公。昭公忽只得出走卫国。按照封建宗法制度，立长不立幼是守经，立幼而黜长则是反经。祭仲为使郑国免遭君死国亡的危险，权衡轻重，不惜黜长立幼，出忽立突，反经行权，确保君生国存。故公羊家称赞祭仲为“知权”，肯定其反经行为的合理性。在公羊家看来，行权可以反经，但必须合道。所谓反经，即是违反封建礼仪制度;所谓合道，是指符合宇宙本体之道。因此，经与道的关系是:道在经之上，道为主，经为从;经从属于道，即一般原则服从于更为普遍的本体之道。据此，公羊家对权作了如下界定:“权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”［4］81

董仲舒把祭仲行权诠解为“前枉而后义者，谓之中权”［5］60。“前枉”即是反经，“后义”即是“然后有善者”。他说:“夫权虽反经，亦必在可以然之域;不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”［6］79反经之权有“在可以然之域”和“不在可以然之域”两种情况。只有“在可以然之域”，才“可与适权矣”。在经权发生冲突、不能两全时，就需要权衡孰轻孰重，这样才能够权相适宜、灵活变通，即“中权”。董仲舒还根据其阴阳理论，进一步论证经权的互悖性。他说:“天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”［6］75以阴阳配经权，既有经南权北、经盛权末、经显权隐、经顺权逆等性质上的差别，又有“先经而后权，贵阳而贱阴”［7］327的贵贱等级上的差异。在他看来:权作为灵活变通的方法，对守经而言是反经;但行权的后果必须是“善”，否则就不能称为权。《淮南子》继承了公羊家董仲舒的观点，说:“权者，圣人之所独见也。故忤而后合者，谓之知权;合而后舛者，谓之不知权。”［8］223反经而后合道谓之知权，守经而后背道谓之不知权，“唯圣人为能知权”［8］221。总之，汉儒提出权变可以“反经”，但对权变的后果作了严格限制，即必须符合以“义”或“善”为内涵的道德价值标准。

二

汉儒提出经权互悖的“反经合道”说，是与汉初黄老道学盛行的学术氛围密不可分的。汉儒在道学思想氛围中，站在道学的立场上，否认经的神圣性、绝对性和至上性，论证反经的合理性、合法性，提升权衡权变的地位和价值，其原因就在于汉儒之“道”并非纯粹的儒家之道，而是吸纳了黄老道家“道生天地”①如《老子》言:“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”“道生之，德畜之，物行之，器成之，是以万物莫不尊道而贵德。”“道”生天地万物的过程是:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(见高亨的《老子注译》第四章、第五十一章、第四十二章，郑州:河南人民出版社，1980年，第27页、第113页、第98页)的本体之道的观念，从而表现出援道入儒、以道释儒的相容精神或综合趋向②对此，杨国荣先生以董仲舒为例作了明确说明:“董仲舒既以儒家为本位，同时又以开放的心态对待各家。后者不仅表现在援法入儒，而且体现于对墨、阴阳、五行、黄老等诸家的吐纳之上;诚如不少论者所指出的，董仲舒对天道和人道的考察，多方面地吸取了从先秦到汉初的各家之说，从而展现了一种相容的精神。相对于先秦诸子各树一帜、彼此相辟而言，汉代思想家更多地表现出综合的趋向与沟通的胸怀，后者从一个侧面反映了天下一致而百虑、殊途而同归的时代特点。”(见杨国荣的《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海:上海人民出版社，1994年，第161页)由此可见，以董仲舒为代表的汉代公羊家的权说存在着援道入儒、吸纳黄老道家思想的情况。。在汉儒那里，“道”作为形而上的宇宙本体范畴，是高于经、大于经的。“道”是宇宙的最高法则，而经只是“道”体现在政治领域、伦理领域中的一般原则，即政治制度、宗法制度、三纲五常、伦理道德。因此，在汉儒看来，权变可以“反经”，但必须“合道”。这种褒权贬经，甚至权主经从的“反经合道”说，必然遭到宋儒程颐的严厉批判。

首先，与汉儒秉持“道学”立场不同，程颐站在“理学”的立场上，将“天理”视为本体性、普遍性范畴③在二程哲学中，“天理”作为本体论范畴，具有总体性、形上性和普遍性之特征。如说:“万物皆只是一个天理。”(见《河南程氏遗书》卷二上，王孝鱼点校.《二程集》，北京:中华书局，2004年，第30页)又说:“天下之事归于一是，是乃理也。”(见《河南程氏外书》卷一，《二程集》，第351页)“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(见《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，第193页)“今一言以蔽之曰，万物一理耳。”(见《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180页)，而经只是“天理”在政治、伦理领域中的具体体现。因此，他不能容忍汉儒用儒家之外的原则即“道”对经的否定、背反和僭越，动摇经的至高无上的地位，否则就必然使权流于“变诈”或“权术”，从而背离儒家思想的逻辑轨道。其次，汉儒将权视为“反经”的权变或方法，而程颐则更明确地强调权的权衡、衡量或权量之义。如他在阐释《论语》“可与共学”章时说:“‘权’与权衡之权同，秤物而知其轻重者也。人无权衡，则不能知轻重。”［9］384“权之为言，秤轻重之义也。”［10］1205“权只是秤锤，秤量轻重。”［11］234在他看来，权衡是权变的更高要求，只有恰当的权衡，才有合格的权变。如果没有权衡的恰当判断，就不会有正确的权变方法。从下文可以明显地看到这一点。再次，以董仲舒为代表的公羊家虽然将儒学推向独尊地位，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，但为了更化改制，重建汉代大一统，不得不突破经的限制而提升权的地位和价值。而程颐所处的北宋则是自魏晋以来老庄之学盛行、佛教风靡的时代，为了抗拒佛老对儒学的侵蚀，重新确立儒家的正统地位，他不得不吸纳佛老而又改造佛老，甚至批判佛老，以维护儒家之经的尊崇地位，遏制权对经的否定、背反和僭越。

正是上述学术立场、对权范畴内涵的训解及其面临时代课题之不同，使程颐对汉儒的“反经合道”说和老子的“权诈之术”说力持批判态度。先看对汉儒的批判。他说:“汉儒以反经合道为权，故有‘权变’、‘权术’之论，皆非也。”［12］116“世之学者，未尝知权之义，于理所不可，则曰姑从权，是以权为变诈之术而已也。”［10］1176“古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。”［11］234再看对老子的驳斥。他说:“老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。”［13］152“予夺翕张，理所有也，而老子之言非也。与之之意，乃在乎取之;张之之意，乃在乎翕之，权诈之术也。”“老子语道德而杂权诈，本末舛矣。申、韩、张(仪)、苏(秦)皆其流之弊也。申、韩原道德之意而为刑名，后世犹或师之。苏、张得权诈之说而为纵横，其失益远矣，今以无传焉。”［10］1181，1180在程颐看来，汉儒、老子以权为“权诈之术”或“权术”，是对权的严重曲解。汉儒“以反经合道为权”必然流于“变诈之术”，老子“语道德”(即“经”)又挟杂权诈之术，其根本原因就在于片面强调经权对立互悖的性质，削弱了经(“道德”)对权的主导、制约作用，在权衡权变实践中摆脱了经的限制，否定经的绝对性、至上性和神圣性。这正是造成后世以行权为借口而离经叛道、犯上作乱的重要理论根源。正如朱熹所说:“伊川见汉儒只管言反经是权，恐后世无忌惮者皆得借权以自饰，因有此论耳。”［14］989

三

程颐的学术使命就在于消解汉儒为反经寻找合道的理论根源，消除老子“语道德而杂权诈”的思想基础，遏制后世借权以自饰而离经叛道、犯上作乱的异端倾向，维护经的绝对性、至上性和神圣性。因此，他明确提出与汉儒“反经合道”说相对峙的“权便是经”说。他说:“今人说权不是经，便是经也。”［11］234“权只是经也。自汉以下，无人识权字。”［12］116这一经权说旨在通过对经权同一性、一致性的论证，说明权衡权变不能离经，更不能反经，而必须以权行经，以权济经，即维护经的绝对地位和根本原则;但这一命题实际上又蕴含着把权提升到经的高度的可能，肯定权衡权变的政治和道德价值，论证权衡轻重和权变方法的必要性、合法性的意蕴。

那么，程颐是如何通过论证经权的同一性、一致性而得出“权便是经”的结论的呢?

其一，就经权范畴的内涵来看，程颐是通过把经对权的规范或主导作用绝对化，限制权衡权变的效用范围，使权等同于经或提升为经的。何谓“经”?他说:“庸只是常，犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。”［13］160“经”是不易之理，即“定理”。作为“定理”，“经”在政治哲学上是指既定的永恒不变的原则，在时代内涵上是指封建社会的大纲大法，即政治制度、宗法制度、伦理道德及纲常名教等。经之为“定”，明显地体现出经的绝对性、永恒性、不变性的特点:“经者，百世所不变也。”［15］1157何谓“权”?他认为，权只是在经所不及处采取的应急措施或权宜之计，即权衡轻重利弊以通其变，以补经之不足。他以汉文帝杀薄昭当与不当为例说:“汉文帝杀薄昭，李德裕以为杀之不当，温公以为杀之当，说皆未是。据史，不见他所以杀之之故，须是权事势轻重论之。不知当时薄昭有罪，汉使人治之，因杀汉使也;还是薄昭与汉使饮酒，因忿怒而致杀之也?汉文帝杀薄昭，而太后不安，奈何?既杀之，太后不食而死，奈何?若汉治其罪而杀汉使，太后虽不安，不可免也。须权他那个轻，那个重，然后论他杀得当与不当也。论事须着用权。古今多错用权字，才说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者。”［11］234在他看来，作为定理之经只是大纲大法，不能完全规范变化多端的“事势”，因而在具体运用中就会出现不足或不及的情况，而权就是在经所不足或不及处采取的灵活变通的方法或应急措施，从而达到对“事势”轻重利弊的正确判断和恰当处置。可见，经作为永恒不变的原则和大纲大法，决定或制约着权衡权变，而权衡权变必须严格限定在经所许可的范围之内，不许超越。否则，就会使权陷入变诈之术，从而丧失行权的政治价值和道德价值。这即是朱熹所概括的“常则守经，变则行权”。显然，程颐是通过把经对权的规范作用绝对化，限定行权的效用范围，使权等同于经、提升为经的。

其二，从经权关系上说，程颐把“义”视为连接经与权的纽带、贯通的桥梁，从而得出“权便是经”的结论。何谓“义”?《礼记》言:“义者，宜也，尊贤为大。”［16］1629孟子说:“敬长，义也。”［17］307“义之实，从兄是也。”［18］183可见，义即是适宜，即符合儒家以“尊贤”、“敬长”、“从兄”为主要内容的伦理纲常和道德规范。就此而言，义同经的时代内涵是完全一致的。从义与权的关系来看，权既然是在不得已的情况下所采取的权宜之计或应急措施，以此达到对事势的正确判断和恰当处置，当然这亦是适宜。故此，程颐说:“何物为权，义也。”［13］164“夫临事之际，称轻重而处之以合于义，是之谓权，岂拂经之道哉?”［10］1176如果权量轻重“以合于义”，那么权岂有违背“经之道”?既不违背“经之道”，怎能以“反经合道”为权?故权便是经。“权量轻重，使之合义，才合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。”［11］234在这里，他实际上是把经与权视为“义”的两种不同属性:经体现出“义”的伦理纲常和道德规范等永恒不变的属性，权则表现出“义”在不同境遇中灵活变通的属性。既然经权都是“义”的体现或表现，那么“义”就成为二者连接的纽带、贯通的桥梁，从而使权等同于经，把权提升为经。关于这一点，朱熹有其明确阐述:“‘义’字大，自包得经与权，自在经与权过接处。”“经自是义，权亦是义，义字兼经、权而用之。”［14］995“义可以总括得经、权，可不将来对权。义当守经，则守经;义当用权，则用权。所以谓义可以总括得经权。”［14］990可见，程颐通过经权同一性的论证，试图克服汉儒“反经合道”说只见经权对立不见其统一的片面性，消解二者之间的紧张和冲突，有其合理因素。然而，这种同一性则是只见同一不见对立的绝对同一性，把权直接等同于经①高拱说:“程(颐)则言其一事，然而非一物也。”“故谓‘衡即是权，权即是衡’，不可也。”(见《问辨录》卷六《论语》，《高拱全集》，郑州:中州古籍出版社，2006年，第1163、1162页)，抹杀二者间的确定界限②朱熹说:“经与权，须还他中央有个界分。如程先生说，则无界分矣。”“伊川说权，便道权只在经里面。”(见《朱子语类》卷三十七，第988、991页)，甚至取消权的相对独立性③朱熹说:“若如伊川说，便用废了那权字始得。”(见《朱子语类》卷三十七，第994页)。这样，程颐的“权便是经”说同汉儒的“反经合道”说一样，又陷入另一极端的片面性。可见，程颐的“权便是经”说虽然内蕴着以权济经、以权行经的经权同一性的合理因素，但对汉儒“反经合道”说的批判却有矫枉过正之偏颇。

总之，程颐的“权便是经”说强调经的绝对性、至上性和神圣性，试图以经权的绝对同一消解汉儒为反经寻找合道的理论依据，避免后世以行权为借口而离经叛道、犯上作乱的异端倾向。这种对经的强化和尊崇，不仅使程颐的经权说显现出经学独断论倾向，而且也使儒家的经权说由肯定阶段发展到否定阶段。

四

针对汉儒和程颐经权观的紧张或冲突，朱熹和高拱站在辩证否定的立场上，对二者的经权观提出批评。朱熹说:“汉儒谓‘权者，反经合道’，却是权与经全然相反，伊川非之，是矣;然却又曰‘其实未尝反经’，权与经又却是一个，略无分别，恐如此又不得。”［14］991“若说权自权，经自经，不相干涉，固不可。若说事须用权，经须权而行，权只是经，则权与经又全无分别。”［14］992高拱认为，汉儒和程颐的经权说是“且开且合，而不得其理也”［19］1159。“若曰‘反经可以合道’，是谓背其星子而可以得其分两也，有是理乎?其说经权二字，非惟原无分晓，纵使其不流于变诈，亦自不是权也。”［19］1160“谓权不离经也则可，而曰‘权即是经’，是曰‘权即是衡’也，则不可。”［19］1163可见，朱、高对汉儒和程颐的经权观均持批判态度。

朱、高的学术使命就在于克服汉儒、程颐的理论缺陷，运用中国传统的体用思维方式，进行否定之否定，即融会贯通，辩证否定，从而构筑起“经是已定之权，权是未定之经”或“经乃有定之权，权乃无定之经”的辩证经权观。

就经与权的差异或对待而言，其一，经权有体与用、秤衡与秤锤之分。经是体，是秤衡;权是用，是秤锤。朱熹说:“权，秤锤也，称物轻重而往来以取中者也。”［20］284又说:“经与权，须还他中央有个界分。”［14］988“权与经，不可谓是一件物事。毕竟权自是权，经自是经。”［14］987高拱亦谓:“夫权者，何也?秤锤也。秤之为物，有衡有权。衡也者，为铢、为两、为斤、为钧、为石，其体无弗具也，然不能自为用也。权也者，铢则为之铢，两则为之两，斤则为之斤，钧则为之钧，石则为之石，往来取中，至于千亿而不穷，其用无弗周也，然必有衡而后可用也。”［19］1161－1162经即是秤衡，秤衡上有铢、两、斤、钧、石等度量标志，这犹如事物的本体，本体自是本体，而不能独自为用;权即是秤锤，其作用是使本体之经的铢、两、斤、钧、石得以体现或实现，由体而转化为用。可见，经与权有衡之体与锤之用的差别和对立。

其二，经权有本与末、原则性与灵活性之别。经是本，具有原则性或稳定性;权是末，具有灵活性或趋时性。朱熹说:“权与经岂容无辨……然经毕竟是常，权毕竟是变。”［14］989“权得其中，固是与经不异，毕竟权可暂而不可常。”［14］990高拱也说:“经也者，立本者也，犹之衡也;权也者，趋时者也，［犹之锤也］。”［19］1162在他们看来，经作为典章制度的原则性，必须坚持，不能改变，这是立国之本。“经只是一个大纲……且如君仁臣忠，父慈子孝，此是经常之道，如何动得!”［14］992“且如君臣兄弟，是天地之常经，不可易者。”［14］990而权作为实施封建典章制度的方法和手段，又必须运用，不可取消，这是根据经所不及而采取的灵活处置的重要举措。“盖经者只是存得个大法，正当底道理而已。盖精微曲折处，固非经之所能尽也。所谓权者，于精微曲折处曲尽其宜，以济经之所不及耳。”［14］992可见，经为本，具有原则性或稳定性;权为末，具有灵活性或趋时性。因此，经权有原则稳定之本与灵活趋时之末的差异和对立。

其三，经权又有“有定”与“无定”、永恒性与变通性之异。经作为封建典章制度是有定的，即永恒性;而权作为实施封建典章制度的方法和手段则是无定的，即变通性。朱熹说:经权“固是不同。经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多。”［14］989“盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如‘君君、臣臣、父父、子子’，此常理也;有不得已处，即是变也。”［21］1365高拱也说:“经者，秤之衡也，斤两各具星子，有定而不可易。如父子之必亲，君臣之必义，以至其它，莫不皆然者也。权［者］，秤之锤也，往来取中，变通而不穷。如亲务得乎亲之正，义务得乎义之正，以至其它，莫不皆然者也。”［19］1159经是定理，权是应用。经作为“万世常行之道”，是在正常时期解决各种矛盾的普遍有效的规范，如父子有亲，君臣有义，这是经，犹如秤衡上显示斤、两的星子，确定而不可变易，因此，经是超越时代的“常行道理”，具有永恒性特征;而权作为“不得已而用之”，是在非常时期面对不能两全问题所采取的特殊方法和举措，如行亲务得其正，行义务得其正，这犹如秤锤在秤衡的星子上往复移动，取其适中，变通而不穷其用。“经是经，权是权。且如‘冬日则饮汤，夏日则饮水’，此是经也。有时天之气变，则冬日须着饮水，夏日须着饮汤，此是权也。权是碍着经行不得处，方使用得，然却依前是常理，只是不可数数用。”［14］993权是不得已的应急措施或权宜之计。显然，经权又有有定与无定、永恒性与变通性的差异和对立。总之，经权虽在“毫厘之间，亦当有辨”［14］991。

在朱、高看来，经与权既有差异性，又有统一性。

其一，经与权相互依存，不可分离。朱熹说:“权与经须有异处。虽有异，而权实不离乎经也。”［14］992“只是虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”［9］994“权与经固是两义。然论权而全离乎经，则不是。”［14］991“事有必不得已处，经所行不得处，也只得反经，依旧不离乎经耳，所以贵乎权也。”［14］992高拱也说:“权自是权，固也，然不离经也;经自是经，固也，然非权不能行也。”［19］1160“谓‘衡即是权，权即是衡’，不可也;然使衡离于权，权离于衡，亦不可也。盖衡以权为用，权非用于衡，无所用之;分之则二物，而合之则一事也。”［19］1162经与权作为矛盾的对立面，总是相辅相成、不可分离的。典章制度的原则性和具体实施的灵活性，政治伦理规范的稳定性和发展的变动性，都是相互依赖、常相为用的。因此，经与权“无常无变，无大无小，常相为用，而不得以相离”［19］1159。

其二，经与权相互包含，相互贯通，存在着由此达彼的桥梁。朱熹说:“合于权，便是经在其中。”［14］990“经自经，权自权。但经有不可行处，而至于用权，此权所以合经也。”［14］987“须是分别经、权自是两物，到得合于权，便自与经无异。”［14］990“权者，乃是到这地头，道理合当凭地做，故虽异于经，而实亦经也。”［14］988这就是说，行权必须符合“道”，而“道”又内含原则性或普遍性之经。这种“经合于权”，“权合于经”，具有以经用权、以权行经或经中有权、权中有经的意涵。“权者即是经之要妙处也。”［14］992高拱也说:“故有言衡而不言权者焉，如曰‘律度量衡’是也，然而权在其中也。有言权而不言衡者焉，如曰‘权然后知轻重’是也，然而衡在其中也。何者?二物而一事者也。”［19］1162权在衡(经)中，因其权在衡中，所以言衡(如“律度量衡”)就包含着权而不言权。反之，衡(经)在权中，亦因其衡在权中，所以言权(如“权然后知轻重”)就渗透着衡而不言衡。经与权喻示着衡与锤两种不同物体，有其差异性，但二者又总是你中有我，我中有你，互渗互涵，相辅相成。“圣人言权不言经，非遗之也，言权而经在其中也。”［19］1162经中有权，权中有经，存在着由此达彼的桥梁。

其三，经与权在一定条件下又相互过渡、相互转化。朱熹言:“经是已定之权，权是未定之经。”［14］989高拱亦言:“盖经乃有定之权，权乃无定之经。”［19］1160这就是说，经是已定、有定之权，权是未定、无定之经。这里的权，是指在政治实践和道德践履中的方法和措施。这种权本来是未定或无定的，具有多变性和灵活性，但在一定条件下，通过概括和总结，把政治实践和道德践履的方法和措施提升为一种原则和制度，就成为已定、有定之经，使之具有原则性和固定性。这里的经，是指政治实践、道德践履的原则和制度，这本来是已定或有定的，但在具体实施过程中，其方法和措施又可加以具体的灵活的运用，这样本来已定、有定之经又转化为未定、无定之权。在他们看来，经与权、已定与未定、有定与无定的关系不是固定的、绝对的，而是辩证的、相对的，二者相互渗透，相互贯通，并在一定条件下相互过渡，相互转化。未定、无定之权可以转化为已定、有定之权，即经;已定、有定之经又可以转化为未定、无定之经，即权。

由上可以看出，朱熹、高拱力图消解汉宋儒家经权观的紧张和冲突，既汲取其长，又避免其短，并加以融会贯通，建构起对立统一的辩证经权观。他们这种综合创新的努力，不仅化解了汉宋经权观之间的矛盾，而且大大提升了儒家经权思辨水平。

总之，从汉儒的“反经合道”说到程颐的“权便是经”说，再到朱熹的“经是已定之权，权是未定之经”说和高拱的“经乃有定之权，权乃无定之经”说，是构成儒家经权观的否定之否定的辩证过程，也是正、反、合的逻辑展开过程。如果说汉儒的“反经合道”说处于肯定阶段(正)，程颐的“权便是经”说是对汉儒经权观的否定，从而发展到否定阶段(反)，那么朱熹的“经是已定之权，权是未定之经”说和高拱的“经乃有定之权，权乃无定之经”说则是对程颐经权观的再次否定，即否定之否定(合)。汉儒、宋儒和明儒经权观发展的三个阶段两度否定，使儒家的经权观呈现出相对完整的周期，也显现出否定之否定的辩证发展规律。诚如赵纪彬先生所言:“汉人提出‘反经合道’说，宋人群起而攻之;宋人提出‘常则守经，变则行权’说，清人又反对宋人，回过头来复活并发展了汉人的‘反经合道’说。权说史上这三个相互訾应的环节，恰是一个‘否定之否定’的辩证过程。”［1］261此论甚确。

［1］赵纪彬.释权——《中国权说史略·绪论》初稿［M］//李慎仪.困知二录.北京:中华书局，1991:250—261.

［2］孔子.论语·子罕［M］//杨伯峻.论语译注.北京:中华书局，1980.

［3］孟子.孟子·离娄上［M］//杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局，1960.

［4］春秋公羊传·桓公十一年［M］//刘尚慈.春秋公羊传译注.北京:中华书局，2010.

［5］董仲舒.春秋繁露·竹林［M］//苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局，1992.

［6］董仲舒.春秋繁露·玉英［M］//苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局，1992.

［7］董仲舒.春秋繁露·阳尊阴卑［M］//苏舆.春秋繁露义证.北京:中华书局，1992.

［8］刘安.淮南子·汜论训［M］//刘安.诸子集成(7)·淮南子注.高诱，注.上海:上海书店影印本，1986.

［9］程颐.河南程氏外书:卷六［M］//王孝鱼.二程集.北京:中华书局，2004.

［10］程颐.河南程氏粹言:卷一［M］//王孝鱼.二程集.北京:中华书局，2004.

［11］程颐.河南程氏遗书:卷十八［M］//王孝鱼.二程集.北京:中华书局，2004.

［12］朱熹.论语集注·子罕［M］//朱熹.四书章句集注.北京:中华书局，1983.

［13］程颐.河南程氏遗书:卷十五［M］//王孝鱼.二程集.北京:中华书局，2004.

［14］朱熹.朱子语类:卷三十七［M］.北京:中华书局，1994.

［15］程颐.河南程氏经说:卷八［M］//王孝鱼.二程集.北京:中华书局，2004.

［16］礼记·中庸［M］//阮元.十三经注疏.北京:中华书局，2008.

［17］孟子.孟子·告子上［M］//杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局，1960.

［19］孟子.孟子·离娄下［M］//杨伯峻.孟子译注.北京:中华书局，1960.

［20］高拱.问辨录:卷六［M］//岳金西，岳天雷.高拱全集.郑州:中州古籍出版社，2006.

［21］朱熹.孟子集注·离娄上［M］//朱熹.四书章句集注.北京:中华书局，1983.

［22］朱熹.朱子语类:卷五十八［M］.北京:中华书局，1994.