分裂的自我形象与破碎的世界图景*——穆旦诗歌研究之一

张岩泉

现代社会，完整的自我与统一的世界趋于分裂破碎的图景渐见清晰。里尔克将他的感受写入《预感》，自比长空包围的风旗，表现了诗人敏感激动、孤独无依的复杂情怀。20世纪40年代的中国也早卷入全球性的动荡中，恰如叶芝的诗句:“一切都四散了，再也保不住中心，/世界上到处弥漫着一片混乱。”①叶芝:《基督重临》(袁可嘉译)。对中国而言，混乱，不仅是历史现实意义上的山河破碎，更是文化思想意义上的价值涣散。一方面是战乱流离，国破家亡;另一方面是“圣人已死”，价值崩溃，人心泛滥无归。穆旦的诗作正写在重重危机和种种矛盾的当口，他直面世界的破毁，鞭打裂变的自我，以沉思的风格和诚挚的气度写出“破毁”、“熬煮”的炼狱般的精神苦旅，成为知识分子悲怆的“受难的品格”的代表。

“丰富的痛苦”与“变形的枉然”

现代主义与古典主义、浪漫主义和现实主义的思潮更迭，其中最本质的区分就是文化精神的发展尤其是关于“人”的观念的巨大变化。古典主义以人的理性为衡量万物的最高尺度，视理性王国为人类社会的最高理想，表现出对理性的崇信和膜拜，其实是对人自身的肯定。浪漫主义张扬个性、讴歌自我，对激情的礼赞被推崇到无以复加的地步，表现了对人的无限信任和对人类未来的无限乐观。现实主义对人的认识虽然并不一味乐观和趋向理想化，特别是批判现实主义还广泛而深入地反映了人生的悲惨不幸。然而，现实主义者并不从人自身上去寻找人生痛苦的原因，他们将社会制度及人类的两极分化看作人生不幸的万恶之源，即使如托尔斯泰承认人的兽性存在，也仍坚信通过道德净化可使灵魂“复活”，实现人性的圆满复归，并未丧失对人的信仰。同理，革命现实主义者把对人性回归和人的自由解放的前景寄望于历史进步和社会制度改造。总之，古典主义、浪漫主义和现实主义对人的完满自足以及本质美好不表示怀疑，抱有信念，从文化属性上归类，它们均不脱近代人文主义文化范畴。现代主义恰恰是预示世界文化从近代转向现代的美学先声，它的功绩在于率先以极端逆反乃至怪诞的艺术形式来扭转人类文化的天真自恋，在唤醒人们坚执人的智慧、尊严、理性、激情的同时，提醒人们不要忘记人与生俱来的本体缺陷，在自我评估时不可过份乐观自信，宜保持应有的警觉与清醒。近代人文主义与现代文化作为两种不同阶段的人类价值态度，前者是在神学囚牢 (中国则为封建礼教)中发现了人的地位、价值和权利，被誉为“人的发现”;后者则是“人的再发现”，即又在智慧而尊严的人身上发现了某种本体性的缺陷与脆弱①参见夏中义《新潮学案》，上海三联书店1996年版，第55页。，因为是与生俱来，所以并不能企望通过社会历史的发展进步得到根除。封建主义因泯灭人性而被人文主义所否定，人文主义由于对人的天真评判又部分地被现代主义所扬弃和超越。

诗歌中的抒情主人公形象在很大程度上能够代表诗人自我，它不仅体现了诗人对宇宙人生的理解把握，而且凝聚着特定时代的文化精神。现代主义诗人已大大超越了浪漫主义者对自我的盲目自信和无限夸大，他们不是肯定自我、张扬自我、礼赞自我，而是剖析自我、反省自我、质疑自我，在世界崩溃的阴影下感受自我在世界生存的荒诞;在本体缺陷的背景上沉思生命的意义，在主体不断沉沦的宿命里咀嚼自我分裂的痛苦。现代主义与浪漫主义的区别只要对比穆旦的“被围者”和郭沫若的“天狗”形象就十分清楚。

穆旦的精神痛苦完整地体现在他的不容重复的作品中，其绝不逃避的态度和独立承担的立场使他将民族、社会、时代的深忧巨痛无例外地内化为个体的精神的痛苦，凝聚为敏感深邃的现代知识分子的心灵“浮雕”。唐湜说穆旦的诗歌是一种“生命肉搏”，充满了“挣扎者”的“焦灼”、“探索者”的“无望”及“对新生命风格重又铸造”的“绝望”，是“自我分裂与它的克服——一个永无终结的过程”②唐湜:《穆旦论》，载《中国新诗》第3、4辑。。

《野兽》创作于1937年11月，是穆旦早期重要作品，从中可以体会突然降临的巨大的民族灾难对诗人的心灵灼伤:那遭受巨创的“野兽”“从紫色的血泊中”“抖身”、“站立”、“跃起”，“在暗黑中，随着一声凄厉的号叫，/它是以如星的锐利的眼睛，/射出那可怕的复仇的光芒。”这一受创复仇的形象固然是抗战初期中华民族在凌辱中挣扎奋起的某种象征，同时亦不失为在历史事变中觉醒的自我生命力的写照。

穆旦诗中深沉的思想力集中体现为生命在发展与完成中的焦灼感:一方面是旺盛的生命力渴求突进时代而不得的沉痛与失落，另一方面则是对现实世界和既有价值的质疑与深思，诗人内在的生命和诗情不断地“迸裂、翻转，燃烧”，像熔岩的心，期待固定。如:

《春》

蓝天下，为永远的谜迷惑着的

是我们二十岁的紧闭的肉体，

一如那泥土做成的鸟的歌，

你们被点燃，却无处归依。

呵，光，影，声，色，都已经赤裸，

痛苦着，等待伸入新的组合。

渴望“伸入新的组合”却“无处归依”的痛苦跃然纸上。此前的《童年》、《玫瑰之歌》同样表现了个人渴求楔入时代却不得其门的焦灼、急迫以及失落的疲冷。那苏醒的“人子”周身起伏的“痛苦的，人世的喧声”“无人听闻”，一种与大时代脱序的失落感油然而生，觉醒的生命重又“蜷伏在无尽的乡愁上过活”，无所作为地归于“沉默”。诗人写出了个人的深沉失落，蕴含了时代的巨大悲痛。

诗人通过展示个人与时代的“断裂”，表现了不甘迷失、搏求不已的悲怆与“站在不稳定的点上”的人生抉择的艰难。《蛇的诱惑——小资产阶级的手势之一》是一篇严于自剖的作品。在基督教背景中，诗平行相交地展示了两种人生情景:人类在天国时受了撒旦化身的蛇的诱惑，偷吃了智慧果，被放逐到地上，从此过着“贫穷，卑贱，粗野，无穷的劳役和痛苦……”的生活，这是上帝对人类过失的第一次鞭打;而有些人凭借机巧与权势，通过“阿谀，倾轧，慈善事业”改变了自己的命运，摆脱了疲惫与穷苦，离开了“亚当后代的宿营地”，过上了所谓文明体面的生活，“微笑着在文明的世界里游览”，制造了人间新的不平等。在诗人看来，这种将思想感情“播种在日用品上，也开了花”的生活更加远离了人生的目的，必将被上帝放逐到贫穷的土地以外。因此，“我总看见二次被逐的人们中，/另外一条鞭子在我们的身上扬起:/那是诉说不出的疲倦，灵魂的哭泣”;在这样与上帝旨意背道而驰的生存中，“寂寞，/锁住每个人”。在两条鞭子的夹击中，诗人锥心自问:“我是活着吗?我活着吗?我活着为什么?”将艰难的选择逼向自己:“我将承受哪个?阴暗的生的命题……”，诗人在无知的贫穷与体面的空虚间无所适从。

穆旦对中国新诗的最大贡献并非引进了上帝的概念与形象，而是以全部的诗歌创作树立了一个全新的抒情主人公形象。如果说每位诗人均或深或浅地在作品中留下自己的身影，那么，搏求者穆旦为人们提供的则是凝聚了诗人全部灵魂追求与精神痛苦的不断分裂的现代自我:踏进现代文化“荒原”而进退两难①参见周珏良《读穆旦的诗》，原载天津《益世报·文学周刊》1947年7月12日，引自王圣思编《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第319页。。李瑛在当年曾评论说:穆旦代表了中国小知识分子在苦闷年代思想经历的过程，“在怎样的爱憎里走着弯曲不平的道路，怎样陷在焦忧泥淖中拔不出脚，怎样感到自己的动摇的苦痛，而迫切渴望援手”②李瑛:《读〈穆旦诗集〉》，原载天津《益世报·文学周刊》1947年9月27日，引自王圣思编《“九叶诗人”评论资料选》，华东师范大学出版社1996年版，第327页。。穆旦最好的作品是写自我的，写自己内心的，最令人难忘的是近于残忍的自剖。他将外部世界一切的矛盾冲突转化为内心世界的争论、驳诘，展示为自我的变幻、分裂。不完整、不稳定、不统一成为穆旦诗歌抒情主体的一大特征;无确定信仰、无完整人格、深刻的悲观绝望与肉搏空虚的坚忍顽强，发散出一股男性的刚性的力量。现代主义的自我概念和形象联系着世界现代文化的持续发展与深刻裂变:达尔文的生物进化论揭示了人的生物性存在本质，尼采“上帝死了”的警世预言则剥去了人的神圣光环。人没有了上帝的爱护，茫然无主;同时，人没有了上帝的监督，又为所欲为。弗洛伊德证明了人的潜意识的存在，并认为非理性的生命本能冲动才是人的“本我”，人是天使与魔鬼的结合，充满了压抑与分裂的痛苦。现代文化和深受这种文化影响的现代主义文学对自我的生命感受偏于悲剧性的剔发与揭示，他们甚至不相信人能在本体意义上超越渺小达到纯粹崇高，克服缺陷而走向完善。从这个意义上说，九叶诗派尤其穆旦的诗歌最接近世界现代文化孕育下的现代主义文学。

在“从空虚到充实”的精神之旅中，诗人曾寻找“一些可怜的化身”。现代哲学和心理学普遍认为自我概念可以分为三个层次:第一层次是社会自我，指生活在广泛的社会之中的自我以及与社会经验相伴的自我心理状态;第二层次是人际自我，指生活在相互影响的两人之间或小群体之间的自我以及与人际经验相关的心理状态;第三层次是内在自我，即孤独中的自我以及独自内省的情感思维状态。又据弗洛伊德解释，第一自我离生命本真状态最远，第三自我距生命本质状态最近。

穆旦将西方文学“我是谁”或“人是什么”的现代追问带入到战时中国背景，借助自我变形对生命存在的意义与价值作了多向度的探索与追寻，逼迫人们作出“三段论推不出”的人生抉择。《还原作用》据诗人后来自述，此诗是写“青年人如陷入泥坑里的猪而又自以为天鹅 ，必须忍受厌恶之感来谋生活，把自己的理想都磨光了，由幻想是花园而为一片荒原”①转引自郭保卫《书信今犹在，诗人何处寻》，载杜运燮编《一个民族已经起来——怀念诗人、翻译家穆旦》，江苏人民出版社1987年版，第179页。。“胸里燃烧了却不能起床”，表现理想与现实的矛盾，美好愿望与实际行动的矛盾;“开始学习着在地上走步，/一边是无边、无边的迟缓”，揭示社会习俗常规成为人生难以摆脱的异化力量，学习的过程便是一个平庸的均质化的社会自我的渐次完成，一种从历史到现实的“还原作用”。《线上》对此有更深刻的揭发，社会人格的渐次塑造是以生命活力的丧失和人生理想的蜕化为代价的，这样的“社会自我”便只是一个远离生命意义的人格面具。

爱情，是人类感情中最诚挚、最热烈的一种感情，爱情关系也是最远离功利算计的亲密的人际关系，由于爱情的排他性，使恋爱中的男女构成最小范围的人际关系。因此，从情诗入手是分析人际自我的适当角度。《诗八首》的创作起因可以溯源于一次不幸的感情经历②参见郑敏《诗人与矛盾》，载杜运燮编《一个民族已经起来——怀念诗人、翻译家穆旦》，江苏人民出版社1987年版，第34页;另外，郭保卫《书信今犹在，诗人何处寻》引穆旦信说:“我的那《诗八首》，……那里也充满了爱情的绝望之感。”载杜运燮编《一个民族已经起来——怀念诗人、翻译家穆旦》，第177页。;但诗人已尽将“本事”隐去，冷静地谛视爱情本身，把它放在彻底唯物的基础上，辩证地揭示爱情的危险与变幻的本质。组诗的结构建立在自我的自然人性与社会理性既融洽更冲突的关系中，因为爱情的物质基础就是不断变化的，所以，就具体的爱情关系或爱情方式来说，所谓永恒的爱情从来就不存在。自我不断地在灵与肉、感性与理性之间裂变撕扯，构成本诗的内在张力。《赠别》中也说“他”曾爱过“她”的“变化万千”、 “愁绪纷纷”，诗人对分裂的自我的感受是偏于悲剧性的。

《我》

从子宫割裂，失去了温暖，

是残缺的部分渴望着救援，

永远是自己，锁在荒野里，

从静止的梦离开了群体，

痛感到时流，没有什么抓住，

不断的回忆带不回自己，

遇见部分时在一起哭喊，

是初恋的狂喜，想冲出樊篱，

伸出双手来抱住了自己，

幻化的形象，是更深的绝望，

永远是自己，锁在荒野里，

仇恨着母亲给分出了梦境。

《我》可视为是对“内在自我”的表现。“从子宫割裂，失去了温暖”，诗人铁石心肠地揭示，人类的孤冷残缺与生俱来，“群体”、“时流”、“回忆”、“初恋”都不成其为切实有效的救援，这些“幻化的形象”只能带来空虚背后的“更深的绝望”。“仇恨着母亲给分出了梦境”一句可能有两层意思:一是字面意义，指自然的母子分离所导致的人类心理创伤，“人子”永久的寻找与返回母体的冲动;二是象征意义，指价值崩溃以后人类处境的孤独无依，人类宿命是永远被封锁在荒野里的孤绝残缺、救援无望。这样痛苦的“内在自我”在穆旦诗中比比皆是，在新诗史上却极为罕见。

王佐良称穆旦“最善于表达中国知识分子的受折磨而又折靡人的心情”①王佐良:《一个中国新诗人》，原载上海《文学杂志》第2卷第2期 (1947年)，引自王圣思编《“九叶诗人”评论集》，华东师范大学出版社1996年版，第311页。。诗人宛如一个灵魂分裂的现代“狂人”，又恰似一匹锁在荒原痛苦吼叫的精神“困兽”。检读穆旦从30年代末到整个40年代的作品，强烈感受到诗人在“自我与世界的平衡的破毁中熬煮”的悲怆，以及诗人不断搏求的坚忍与勇毅。穆旦借黑暗而光辉的印度、谦卑而崇高的甘地写出了现代中国知识分子的庄严与悲哀:

成功不是他的，反复追求不过使悲剧更加庄严，

一切决定的向他反抗，甘地因而得到了表现;

火焰已经投出，当一个世纪还在观望和犹疑，

当生命被敌视，走过而消失，在神魔之间

甘地，他上下求索，在无底里凝固了人的形象。

—— 《甘地》

这凝固了的“人的形象”在穆旦诗中便是痛苦搏求的分裂的现代自我。

“崩溃的峰顶”与“枯干的幻象”

“被围者”，这大概是穆旦所能找到的最恰切的自我独立人格象征。然而，人们不禁要问:是什么、又通过什么方式层层封杀又重重围困了诗人强健的生命与坚忍的灵魂?具体地说，在20世纪4 0年代中国战乱频仍、贫穷加剧的土地上，是哪些存在要素构成了围困的特质、条件与成因?敏感多思的现代知识分子内心世界的扭曲变形反向折射了怎样的社会综合压力?

海德格尔提示了进入诗人世界的一种方式，从基本词语入手，他说:“为了测度里尔克是否并以何种方式是一个贫乏时代的诗人，为了知道诗人何为，我们必须尝试着在通向深渊的沿途标出一些路桩。我们将从里尔克的诗作中选出某些基本词语，用以作为我们前进的标记。这些词语只有处在它们所属的语境中才可能为我们所理解。”②［德］海德格尔:《海德格尔诗学文集》，成穷等译，华中师范大学出版社1992年版，第87页。这些基本词语以语言结构的方式象征着诗人长期探索的人生意义与精神问题。穆旦诗歌围绕对自我存在状态的描绘和对外界事物的表现也形成了一组核心词语，这里只着重剖析两个与本节关系密切的词语:“崩溃”与“枯干”，它们在穆旦诗中都是出现频率高、概括意义强的词语。

“崩溃”及与此同义的“消失”、“倾圮”、“倾覆”等，在穆旦诗中隐喻人类生存根基的朽坏、崩塌和世界支点的摇动不稳，如:

最好的心愿已在倾圮下无声。

—— 《不幸的人们》

我们的周身已是现实的倾覆。

—— 《黄昏》

诗人在这些诗句中反复揭示人类安身立命的支撑已不稳固。在现实倾覆的挤压下，一切美好的心愿均消失不见，人类的生存成了把持不住的疑向。《隐现》更直接了当地说:“不能站稳的……/是我脚下的路程;/接受一切温暖的吸引在岩石上，/而岩石突然不见了”， “脚下的路程”从“不稳”终至“不见”。人类价值理念的崩坍是一个逐渐朽坏的过程，现代中国加剧了传统价值解体的步伐，整个20世纪便处于价值体系破而未立的文化虚位状态。“崩溃”一词包含了破毁、碎裂、坍塌、朽败、流转、变幻等意思，既可指渐变的过程，也可指既成的结果。诗人在三十诞辰之际，感慨“每一个敌视的我”在时间“每一刻的崩溃上”“向下碎落”(《三十诞辰有感》)，连钢铁与巨石也无力挽救，无法幸免;在《隐现》中，诗人高度概括地写到“当我爬过了这一切而来临”，“一切发光的领我来到绝顶的黑暗”后，紧接着两次出现“坐在崩溃 (的峰顶)上让我静静地哭泣”。抽去了支点的世界是一番什么样的图景，失去了立身之本的生存又是一种什么样的人生?“枯干”一词便是具体回答。

“枯干”及与此有联系的“干燥”、“枯萎”、“枯死”等词汇确切地指向事物某种特定状态，如生命万物的枯萎变质、干化僵死。穆旦经常用“枯干”来表述僵固的历史、虚伪的现实与平庸的习俗，借此揭示世界在“枯干”状态下的颓败、沉沦、破碎。如:“我们知道万有只是些干燥的泥土”，此句在《悲观论者的画像》与《潮汐》中两次出现，差别只在后者少一个“些”字 (去掉量词，语气更肯定，判断更直接)。这里可能化用了女娲抟土造人的创世神话，但从诗的上下文看，则指佛殿与神殿的黄土塑像，指出它们本质的空虚无有。进一步理解，“万有”显然说的是人间万象。如果从神性永恒的角度分析，世界图景流转不定、起伏无常，当然缺乏深厚而真实的生命价值，就如同制造神像的材料——泥土，无一例外地逃脱不了由潮湿而枯干的命运。那么，这样短命的“泥土”又怎能陶塑出真正的神灵——生命存在意义的依据和根基，这是对生命存在悲剧性的深刻揭露。《隐现》两处出现了这一关键性词语，“宣道”一章首节以“枯干的幻象”来隐喻那些“使我们哭，使我们笑，使我们忧心”的事物的虚妄不实，结果“诱惑我们远离”了上帝的慈爱与救护。“枯干”与“幻象”实在是对世界万有远离神性永恒的双重否定。“祈神”一章中间，诗人痛切地意识到“我们一生永远在准备而没有生活，/三千年的丰富枯死在种子里而我们是在继续”。这是对中国历史与现实的沉痛而深刻的总结，涵义丰富:中国以往的所有荣耀像一颗没有萌发的枯死的种子，因而三千年的丰富成为不实的幻象，一切努力终止于开始;然而，尤为可悲的是，“我们是在继续”。枯死的历史形成“阻滞的路”，承继历史的现实不过是过去的沿袭，一切落入宿命的循环。可以仿造一个句子就是:那改变今天的已为昨天所改变。

“崩溃的峰顶”和“枯干的幻象”构成了破碎的世界图景，诗人还进一步具体披露人类生存所出现的巨大“裂纹”。

诗人对现代中国社会的矛盾特征有一个绝妙的注解:“一个封建社会搁浅在资本主义的历史里”(《五月》)。封建主义的历史传统就像飘荡的僵尸和滚动的白骨，沉积为民族的病根;并一次次以假死的方式 (郑敏语)躲过历史劫难，疯狂反扑，啃噬“所有的新芽和旧果” (《鼠穴》)。诗人从中国历史近乎停滞的蠕动中，揭示历史的“还原作用”和对现实的危害。

充沛的现代意识使诗人在凝神谛视历史时保持高度的警觉并作了低调处理。历史与传统从来都具有两面性，其僵固腐朽的因素始终形成社会发展进步的巨大阻滞力，而它的适时激活更是构成对胎孕中的未来的巨大威胁。传统糟粕最容易与现实渣滓结合到一起，诗人多方面地表现历史向现实的“还原作用”: “这是死。历史的矛盾压迫着我们，/平衡，毒戕我们每一个冲动”(《控诉》);中庸和谐的人生准则与文化理想，随时扼杀着一切生命创造的冲动;平衡造成的是平庸，“是巨轮的一环他渐渐旋进了一个奴隶制度附带一个理想”(《幻想的乘客》)，“理想”即诗人下面所说“开始学习做主人底尊严”(此处应作“主子”理解——笔者注)。鲁迅曾经揭示中国历史只存在两种时代:暂时做稳了奴隶的时代与想做奴隶而不得的时代，深厚的“主奴根性”使中国历史堕入只有“奴隶、奴才、主子”而唯独没有“主人”的命运循环。“四壁是传统，是有力的/白天，扶持一切它胜利的习惯，∥新生的希望被压制，被扭转……那改变明天的已为今天所改变”(《裂纹》)，更是惊心动魄的揭示。历史演进总成为传统的一次次凯旋，一切新生的希望尚未长成就被历史向现实的还原扭曲变形，扼杀在萌芽状态，昨天将今天、今天又将明天拖进轮回的宿命。诗人对历史传统的惰性力既有痛切的体验更有高度的警惕，不遗余力地予以多角度的表现，即使是在被普遍认为体现了穆旦现实关切“情调健康”的《赞美》、《在寒冷的腊月的夜里》等诗中，诗人仍一如既往地写出了中国广大土地上亘古如斯的苦难不幸，人民尤其农民命运没有变化的重复无望。在《小镇一日》中，诗人惊叹“这旋转在贫穷和无知中的人生”，“永远被围在百年前的/梦里，不能够出来!”诗人揭示从小镇到大城，同一天空下，一只“巨大的黑手爬行”，不妨把“黑手”看作延伸进现实的历史传统。

诗人对现实的揭示大致依循三个方向进行:现实生存的暴力原则，现实生存的软骨策略，现实生存的从众心理。

弱肉强食、粗鄙残暴仍然是现代社会的生存准则，大到国际关系，小至个人生存，无不演绎着这样的事实。诗人反讽暴力生存原则的现代“进步”形态: “他不能取悦你，就要你取悦他，/因为它是这么个无赖的东西，/你和他手拉着手像一对情人，这才是人们都称羡的旅行”(《世界》)。恃强凌弱的残暴取得伪善的假装，暴力原则支配下的现实生存无奈、荒谬、矛盾而悲哀:“告诉我们和平又必需杀戮，/而那可厌的我们先得去欢喜。/知道了‘人’还不够，我们再学习/蹂躏它的方法，排成机械的阵式，/智力体力蠕动着像一群野兽”(《出发》)。战争，是人类暴力行为的高级形式，也是暴力生存原则的直观体现，诗人是这样来揭示战争的贪欲与残酷的:

也是最古老的职业，越来

我们越看到其中的利润，

从小就学起，残酷总嫌不够，

全世界的正义都这么要求。

—— 《野外演习》

20世纪的中国与世界充满了暴力事件，暴力原则支配了人的现代生存。它除了制造一个又一个嗜血的强权人物，在这种环境中大量滋生的是如耗子一般“阴暗的动物”。他们以顺从为投机，识时务而软骨，无操守而擅专营，小心翼翼维护着自己蝇营狗苟的生存，构成暴力统治下最广泛的社会基础。

因为，你知道，我们是

不败的英雄，有一条软骨，

我们也听过什么是对错，

虽然我们是在啃咬，啃咬

所有的新芽和旧果。

—— 《鼠穴》

对这类精明的市侩和聪明的奴才，诗人的愤怒某种意义上怕是还要超过对强权者的。

将对现代文明的反省落实到对日常生活习俗的批判上，把对世俗人生的反思提升到文化哲学批判的高度，这是穆旦在40年代提供的崭新的反思与批判现代文明的路径。他的这种思路和实践接近于西方法兰克福学派的哲学清理工作，继承了鲁迅剔发“几乎无事的悲剧”的文学批判精神。

日常生活琐琐碎碎、庸庸碌碌，随机即兴而缺乏明确的目的，浮泛浅薄而少有重大的意义;然而，正是平凡的日常生活占据了人类生活的大多数时间并成为最普遍的生存方式。日常生活不断生成着社会习俗，社会习俗作为维护社会生存的文明规范和价值准则使日常生活一天天重复下去。穆旦对日常生活的批判总是与对社会习俗的揭露相偕相成，他终生不遗余力地揭示日常生活习俗的鄙俗与虚浮，透过正常、正统、正派的假象，悲愤地控诉它造成“生命往瘦小里耗”的罪恶与残忍。如:

《线上》

人们说这是他所选择的，

自然的赐与太多太危险，

他捞起一枝笔或是电话机，

八小时躲开了阳光和泥土，

十年二十年在一件事的末梢上，

在人世的吝啬里，要找到安全，

学会了被统治才可以统治，

前人的榜样，忍耐和爬行，

长期的茫然后他得到奖章，

那无神的眼!那陷落的双肩!

痛苦的头脑现在已经安分!

那就要燃尽的蜡烛的火焰!

在摆着无数方向的原野上，

这时候，他一身担当过的事情

碾过他，却只碾出了一条细线。

人生之初如置身方向无限的原野，生命可以没有限制地发展，然而事实上每个人都在给定的社会前提下生存。所以，“线上”的生活与其说是他所选择的，毋如说是成人世界出于对自然赐与的恐怖而代为筹划来得恰当，或者也可以理解为是社会习俗无往不在的濡化作用。从人生选择初始，“他”就远离了生命的自然指引。躲开阳光和泥土也就远离了自由选择的原野，踏进“八小时”的房屋是旋进了世俗正常人生的巨大一环，生活习俗开始了制造生命“空壳”的“阴谋”:以前人或传统习俗为榜样，经过学习、忍耐、爬行，十年二十年费心用力在一些无足轻重、不关痛痒的琐屑小事上，终于在人世的吝啬里“他”得到了报偿:安全、统治、奖章、安分;同时付出了沉重的代价并得到报应:痛苦的头脑业已长期茫然，生命如将尽的烛焰，人生被碾压成一条细小的线痕，身心崩溃。世俗人生对生命对人性经年累月、悄无声音的碾压、磨损和腐蚀被深刻而独到地揭示出来了，触目惊心而不动声色。这里，穆旦事实上提出了一个存在主义的哲学命题:生存即选择，选择即自由，自由即责任，责任即危险。生活习俗让人们在约定俗成中完成人生，既放弃了自由选择，也逃避了责任危险，这或许是诗人更深一层的沉痛。穆旦的《摇篮歌——赠阿咪》几乎可与《线上》对读。该诗假托初为人母者的口气，一方面祝福新生儿的成长，同时更忧虑“等长大了你就要带着罪名/从四面八方的嘴里/笼罩来的批评”。诗中“成人造作的声音”与宝宝的“安静”、“纯净”尖锐对立，所以“为了幸福/宝宝，先不要苏醒”。人生从美好开始，可接下来的竟是如此步步艰险的旅程，难道真的“在今天，正确的生活和成功，是争得一个人进入疯人院所需要的同等资格:不道德、轻度狂躁以及思考的无能”①葡萄牙作家费尔南多·佩索阿语，转引自韩少功《文体精神分裂主义》，《天涯》2003年第3期。?在《阻滞的路》中诗人一再表示返回的意愿与绝望:“孩子，我要沿着你们望出的方向退回”，但现实是:“我永远地，被时间冲向寒凛的地方。”

穆旦对日常生活习俗的批判是多方位的，通常有三个相关角度:一是“成人世界”，二是“八小时”的工作与房屋，三是“学习”。成人世界与儿童、青年天地相对，不复“纯净”，亦难泛起“血液里的纷争”，习俗统治了这里，充斥着“造作的声音”与“父母的约束”，它是以习俗为真理的世界。“八小时”的工作与房屋象征正常的社会秩序和生活秩序，按部就班，循规蹈矩，然而它对立于人的奔突的生命活力，将个性的人变得平面化、均质化和一般化。社会文明习俗是累积形成的，个人的文明习俗是后天习得的，穆旦所说的“学习”即指人通过学习逐步纳入日常生活习俗的正常轨道的适应过程。顺应习俗生存，要么长年磨损被碾成细线;要么随俗取巧，变成有一条软骨的“不败的英雄”。

穆旦对日常生活习俗的平庸鄙俗深恶痛绝，在较为极端的意义上，他不惜引入战争与暴力等非常事件和危险因素来予以对照。《退伍》表现战士从前线回到城市，从危险状态返归安全的日常生活的陌生与不适:“由不同的每天变为相同，……/你未来的好日子隐藏着敌人。”这是诗人的一个重大发现，战争暴力中的个人命运危机四伏、瞬息万变，生命随时可能交托给不知何方飞来的一粒子弹。危险，然而刺激真实，不似日常生活毫无变化的重复无望、灰色沉闷。在诗人的选择天平上，与其在日常生活的慢性蚀害下“平庸到死”，不如到战场上冒险，让生命在生死之间作极端的跳跃腾挪，只因为“那里全打破这里的平庸”。

穆旦无法搁置、不能释怀的巨大痛苦在于他对世界业已“崩溃”、“枯干”的深刻洞察，还在于他对这种创痛的体验永不放弃。处身破毁的时代，诗人表现出对既有价值规范的怀疑，对现存思想观念的不信任;同时，他又以大无畏的精神独自担当着个人被封锁于现代文化荒原而进退失据的沉痛，不仅是“还没有为饥寒，残酷，绝望，鞭打出过信仰来”(《玫瑰之歌》)，纵观整个40年代，穆旦对所谓社会道义和理想信念始终表现出冷冷的嘲讽与深刻的质疑态度。从穆旦的逻辑出发，残暴、伪善、无耻、平庸的现实不可能存在真实可信的社会道义，在《夜晚的告别》、《饥饿的中国》、《牺牲》等诗中，诗人暗自讽笑:真善美的理想是“一副毒剂”，因为多情的思索与累赘的良心都“给我以伤害”;“正义”不过是以战争赢取暴利的借口;良心总是伴随着饥寒交迫的命运，而且“不见报酬在未来的世界”;荒年之王教导“饥饿的中国”，怎样“得到狼的胜利”，“屈辱”的“牺牲”毁灭在“苍白的世界”里;暴君固然向大众施虐，而现代社会的群体专政也可能导致对独立个体的伤害与剿杀……总之，诗人描绘的现实图景是“流氓、骗子、匪棍”“在混乱的街上”结伴而行，社会道义嗫嚅失声、荡然无存。关于未来的美好理想与信念也不免令人疑虑:不仅因为“明天是美丽的，而又容易把我们欺骗”的虚幻，而且“那改变明天的已为今天所改变”。所以，当“一个全体的失望在生长/吸取明天做它的营养”时，诗人坚决表示:“无论什么美丽的远景是都不能把我们移动。”袁可嘉的《诗三首》也表达了对相关命题的相似思考。

这里有一组诗可供解读，《诗四首》写于1948年8月，是穆旦40年代最后的作品，集中地体现了他对这些问题的成熟思考，一首诗分别表现一个方面:

第一首提醒人们为了迎接新世纪，“但不要/懒惰而放心，给它穿人名、运动或主义的僵化的外衣/不要愚昧一下抱住它继续思索的主体”。表达了一个独立思考的知识分子对20世纪层见迭出、纷至沓来的个人崇拜、社会运动和将学说膨化为主义、将主义膨化为真理的行径的警惕。《时感四首》之一也对“每一步自私和错误都涂上了人民”的当政者行径予以嘲讽，对象虽有差异，思路是相通的。因为“在风和日丽的气候中才能茂盛的信仰没有什么价值，无比珍贵的信仰必须经受最严峻的考验。如果你的信仰承受不了全世界的诽谤，那它就是褪了色的圣物匣”①［印度］甘地:《圣雄箴言录》，吴蓓译，新星出版社2007年版，第4页。。穆旦一方面拒斥盲信，但在此诗和其他诗中又一再表现出对个人生死体验与历史沉重苦难的珍惜。

第二首揭示人类往往因为精神的饥饿，盲目崇信与恐怖并肩的权力，“用面包和抗议制造一致的欢呼”，预先抹去未来的“不”，“向新全能看齐”，“划一人类像坟墓”。点出了全能政治和统一信仰的盲目危害。

第三首则揭露“必然”法则下的血腥与伤害。 “那集体杀人的人”，从后台到前台，假借“必然”之名，导演了一出出令人心碎的历史:“权力进驻迫害和不容忍”。这里值得抄录一段罗索的话，以便和诗人互相印证:“过份肯定必然性，是当今世界上最坏的事情的根源，而且这正是历史的沉思所应当给我们纠正的东西。”②［英］伯特兰·罗素:《历史作为一种艺术》，载张文杰等编《现代西方历史哲学译文集》，广西师范大学出版社2002年版，第136页。再看诗人的悲痛描述:

因为一次又一次，美丽的话叫人相信，

我们必然心碎，他必然成功，

一次又一次，只有成熟的技巧留存。

第四首是对暴力行为的凝然深思。手段与目的、起点与终点、工具与价值，诗人强调并不能因为目的正当就可以不择手段地诉诸暴力，不赞同由于“英雄:相信终点有爱在等待”，就无视其“脏污”的“错误”;诗人对不加限制地“相信暴力的种子会开出和平”之花是深深置疑的，因为“这变成人们无法打破的一个邪恶循环”①［法］德·斯泰生夫人语，转引自姚大力《〈成败萧何〉的成败与思想维度》，《粤海风》2011年第4期。，本末倒置往往南辕北辙，这就像:

逃跑的成功，一开始就在开始失败

还要被吸进时间无数的角度，因为

面包和自由正获得我们，却不被获得!

当年诗人对革命暴力凝神结想时心情的沉重与玄思的深远甚至异于鲁迅。鲁迅曾说，一首诗吓不走孙传芳，一炮就把他轰跑了;还说，革命必然混有污秽和血，仍让人怦然心动。

《诗四首》虽然每首用心于一个问题的思索，但四个问题有内在的一致性与联系性。由此看来，出国前夕 (同月底赴美)的诗人所萦绕心怀的正是这些已露端倪的问题，而他的玄思既不同于时人也大大超越了时代，表现出他一贯的深思内省的品质与风格。

结 语

与诗歌渊源很深的哲人海德格尔说过:“诗人是在世界的黑夜更深地潜入存在命运的人，是一个更大的冒险者;他用自己的冒险深入存在的深渊，并用歌声把它敞露在灵魂世界的言谈之中。”②［德］海德格尔:《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店1996年版，第410页。穆旦置身20世纪40年代中国燃烧的大地，面对着血火交迸、方生未死的现实世界和错杂着鲜花与歧路的观念世界，以奥登式介入又超然的方式与时代保持广泛而紧密的联系，以“承担历史的独立姿态”重建战时中国现代诗歌的新生代形象。他努力写出那一代人独特的历史经验，表现了严肃的青年知识分子在战时环境下对世界万物、人类历史、社会现实和自我生命存在的深刻的观察、思考、体验与感受，创造出一个“丰富和丰富的痛苦”的诗歌艺术世界。