儒家视野中“诚信”观念的现代转化

阚红艳

党的十八大报告提出，“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”从国家层面看，是富强、民主、文明、和谐；从社会层面看，是自由、平等、公正、法治；从公民个人层面看，是爱国、敬业、诚信、友善。在此，“诚信”不仅是对个人的一种道德要求，也具有意识形态的意蕴。时代变迁，儒家“诚信”观念也要找到时代的契合点，实现现代化转型。

一、儒家“诚信”观念演化的历程

诚信是儒家伦理思想体系中的一个重要范畴，也是中国传统道德的一项基本规范。“诚”与“信”最初是单独使用的。早在《易经》和《礼记》中就有诚的观念。《乾》卦“修辞立其诚，所以居业也”；《乐记》：“著诚去伪，礼之经也。”在这里，“诚”所表达的是真诚、真实的含义。另外，在《大学》中也论述了诚的思想，是用“诚意”“勿自欺”“慎独”来表达的，这里的“诚”被当作修身之本。《中庸》更是把“诚”本体化了，既是自然本体，又是个人道德修养的最高境界。“诚者，天之道；诚之者，人之道也。”“诚”成为会通“天”“人”的中介，至诚尽性的原则也是施行中庸之道的重要原则。

信与诚既有联系又有区别。东汉许慎 《说文解字》：“信，诚也”，直接以诚为信释义。所以信也指真实不欺人的意思。比如，《尚书·汤誓》：“尔无不信，朕不食言”；《诗经·小雅·巷伯》：“慎尔言也， 谓尔不信。”但是，诚与信也有区别。《大学》：“诚于中，形于外。”冯友兰先生曾这样论述：“若对于信与诚作分别，说信则注重不欺人，说诚则注重不自欺。不欺都是实，所以信曰信实，诚曰诚实。若对于信与诚不作分别，则诚可兼包不欺人，不自欺，信亦可兼包不欺人，不自欺……不过信的意思，终是对人的成分多，而诚的意思，则是对己的成分多。”［1］因此，可以说“诚”是对人的内在品质的要求，“信”则是对人的外在行为的规范。

作为先秦儒家的创始人孔子，“礼”与“仁”的观念以及在这二者的统一中建构起来的一整套仁学思想，是其思想体系的核心，集中体现于《论语》当中。而诚信观念则可以看作是实现“仁”和“礼”的方法。在《论语》中，作为真诚意义上的“诚”并没有出现，而有相同内涵的“信”则多次出现。首先，孔子把“信”视为人安身立命的根本原则。“人而无信，不知其可也。 ”（《论语·为政》）其次，为政也要讲“信”。 子曰：“上好信，则民莫敢不用情。 ”（《论语·子路》）亚圣孟子继承并发展了孔子的诚信思想。与孔子不同的是，他首次提出了“思诚”的命题。“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄章句上》）同时，孟子把“信”提升到了一种基本伦理纲常的高度。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”至此，“信”就成为了调解人际关系的重要伦理规范。

西汉武帝时期再次确立了儒家思想的“显学”地位。董仲舒将“信”与“仁义礼智”并列为“五常之道”。“信”除了其原始本意外又多了一层阶级属性。董仲舒所强调的是臣子对君王的“信”。东汉时期，佛教思想传入我国。到了唐朝，佛学和儒学实现了一定程度的圆融汇通。在“诚”的观念上，李翱就糅合儒、佛，把“诚”规定为“动静皆离，寂然不动”，而与天人合一的圣人境界。

宋明时期，儒家诚信的思想逐步系统化并带有形而上的性质。宋明理学主要从“心性”视角论“诚”，认为“诚”是“理-性-心”三者合一的结构，是主体道德意识与客观道德法则的高度统一，是主体至高的心灵境界。北宋周敦颐把《中庸》之诚解释为太极之理，“天哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命。诚斯立焉。”把诚作为道德本体和人的最高境界，同时又落实于心性修养层面，开拓了一个以天道性命为主题的理学思潮。明末至清时期，儒家的“诚信”观由于受当时商业文化的影响，带有一定的实用主义色彩。正如王夫之所言：“夫诚者，实有者也”，“诚，以言其实有者尔”，把“诚”看作“实有”。 而且他还说：“诚者，天理之实然，无人为之伪也。”（《张子正蒙注·诚明》）把“诚”看作一种客观存在的法则以及人的本真的求实态度。总之，清朝以后，儒家“诚信”观念表现出了去本体化的倾向，而逐渐带有了经世致用的色彩。

二、儒家“诚信”观念的特征

1.儒家视野中的“诚信”观念是一种道德本体论，重诚轻信。儒家的诚信观念源远流长，作为几千年来调节人际关系的一种基本道德规范，理论自身有其合法性以及内在的运行机理。儒家强调“立德”、“立功”、“立言”，极高明而道中庸，追求精神性生命的卓越与永恒，其“修身”之学从道德本体论出发，以道德为最高价值，以“礼乐”为规范，引导人们“成人”，成为合乎社会道德规范的“人”。而“诚信”不仅是“成人”的基本要求，甚至也具有了本体论的特征。儒家的诚信观念是建立在“天人合一”的形而上学基础之上的，从而形成了一种宇宙论、认识论和道德观融通为一的独特的哲学思想，把天道和人道有机地关联起来。这一点与西方的“诚信”观念有着根本的区别。西方传统的诚信观念是建立在理性基础之上的契约伦理，以法律为约束机制，更重视“信”或者“信用”。

儒家的诚信，关键在“我”，而不在人。正如《中庸》所说：“诚者，自诚也”，“成己成物”，“不诚无物”。宋明时期的理学家继承并强化了这种传统，他们并不重视伦理关系中的“信”，却十分重视个人修养中的“诚”，并将之上升到本体的高度，由强调外在的“五常”转而重视内在的“四德”，“信”只起到对仁义礼智四德证实的作用。如伊川说：“性中只有四端，却无信，为有不信，故有信字。”（《二程遗书》卷十八）朱子说：“木仁、金义、火礼、水智各有所主，独土无位，而为四行之实，故亦位而为四德之实也。”（《朱子文集》卷 56，《答方宾王》）

所以，在儒家的伦理思想中，“诚”是内在的德性，“信”是外在的行为规范，“诚”的德性规定着“信”的行为。诚信的道德力量就在于“诚”，“诚”也是诚信之德形成的内在驱动力和保证。北宋周敦颐就对“诚”与“信”的关系做过这样的论述“诚，五常之本，百行之源也”（《周子通书·诚下》），即是指“诚”是“信”的本原和内在根据。总之，儒家的“诚”是对宇宙本体的价值认同，也是对人的本性和道德的价值认同。

2.儒家视野中的“诚信”观念是一种德性伦理，重个体修为，轻利益要求。儒家的“诚信”观念是一种建立在自我修养之上的心性道德。在儒家看来，诚信是做人的基本要求，有没有诚信的意识能不能践行诚信，完全靠主体的自觉自律，所谓“诚者自诚”。这种诚的自觉不仅仅是一种本能的自觉，还要通过做工夫来强化这种自觉。从周敦颐“主静立人极”到程伊川“涵养须用敬”，都是修身的工夫。从“静”到“敬”的转变，使得这种工夫论更加深化了。冯友兰在《新世训·存诚敬》一章中专门探讨了“诚”与“敬”的关系，两者互为前提条件，心不诚不能做到敬，没有敬的工夫也做不到诚。

这种诚信观念把诚信视为一种崇高的道德理想和道德境界，要达到这种境界就必须自我约束和加强道德修养。因此儒家诚信观念就具有了超越功利的道义性，与利益并不直接相关，只是为了成就一种道德人格或者君子人格。在他们看来，义和利是对立，如同善和恶的对立。所以，一个诚信的人必定是一个重义的君子，一个重利的人必定是不讲信义的小人。这种观念发展到一种极致，作为善性品德的诚信就变成了令人惋惜的“尾生之信”。在儒家看来，人生的价值就在于道德的逐步完善，它高于物质利益需要的满足，甚至高于个人的生命。

3.儒家视野中的“诚信”观念在道德践行中缺少强有力的约束机制。儒家的诚信观其评价机制是通过舆论、习俗、礼仪等建立起来的。这些都是软性的约束，缺少制度性保障。这是由传统中国的特殊社会结构决定的。传统的中国社会是一种以血缘、地缘关系为纽带而形成的熟人社会。“在熟人社会中，乡邻的社会舆论褒贬以及面子文化的道德荣誉追求，不仅能够转化为个人诚实守信的道德驱动力，而且也构成了家庭伦理教化的道德动力。”［2］但是，现代市场经济社会是一种“陌生人社会”，市场主体之间诚信信息的获得已经不能再诉诸于日常生活中的观察和私人经验的积累，而应该诉诸于专门的信用管理平台。

三、儒家“诚信”观念的现代转化

1.实现儒家从作为义务的诚信向作为责任和社会资本的诚信的转化。诚信作为一种整合社会的隐形张力，已经不能再诉诸于个人的道德理想，而应诉诸于社会的制度保障。由于物质主义和消费主义的影响，当前我国各个领域都存在着大量不诚信的乱象，学术造假，食品药品造假，工程造假以及金融和资本市场的欺诈行为等等，解决诚信缺失的问题，再纯粹依靠个体的修养已经不太现实。解决的根本路径就是转变观念。在现代社会，诚信不仅仅是一个道德概念，也是一种社会资本。

当诚信成为一种社会资本之后，我们可以从政治、经济和社会三个层面来分析它是如何发挥作用的。“一个国家的诚信结构主要由三部分组成：政务诚信是关键，主要指公共权力行使过程中的诚信；商务诚信是要域，主要指商品生产交易领域的诚信；社会诚信是基础，主要指公民个体及其集成整体的诚信素养。”［3］那么在政治层面上，政务诚信的社会资本性主要体现在政府的公信力上。具有公信力的政府，就能够取信于民，树立权威，这也是中国共产党获得执政合法性的道德基石。从全球化和现代化的视角来看，政治的权威既需要权力作为支撑也需要道德支撑。这是一个公共管理的时代。人们可以通过各种媒介特别是网络来监管政府和官员是如何行使公共权力以及如何支配公共资源的，任何欺骗行为都会降低自身的公信力，甚至丧失人们的信任。

在经济领域把诚信当作一种资本将会给经济主体带来更多的利益。在市场经济时代，拥有诚信资本是经济主体进入市场和维系市场关系的重要条件。经济主体积累的诚信资本越多越能实现价值增值。人们经常用“百年老店”、“金字招牌”等来形容那些讲诚信的企业，如同品牌的打造，诚信资本是经济主体的无形资产。

在社会层面，诚信是构建社会主义和谐社会的道德基础。我们要建设民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，就必须遵守诚信。诚信能够降低整个社会的运行成本，构建良好的人际环境，无论是个人还是团体积累足够的诚信资本，都会有利于社会的和谐和进步。

2.实现儒家诚信观念从人格诚信向契约诚信的转化。在现代性语境中，人与人之间是平等互利的，即便是熟人之间也逐渐从“君子协定”式的诚信交往向契约式的诚信转变。因为现代诚信建立在人的理性的基础之上，而不是依靠道德情感来维系。在中国现代化和公共性转型的过程中，公民个体的自主性和社会流动性都在加强。由于分工的深化和多样化以及社会生产的专门化和细化，人们建立在物的基础上的关系空前加强，这种利益上的相互需要和依赖，使得人们之间的交往越来越多地遵守契约性的原则，随着经济的全球化，诚信准则使得人们在世界范围内联系起来。

儒家的人格诚信是指诚信在个人生活层面的体现，因为在传统社会，个人生活与社会公共生活往往渗透在一起，并无明确的界限，而当今时代，人们的社会化程度越来越强，私人生活与公共生活通常是隔开的。在这种时代背景下，人们之间的各种交往必然需要建立在契约的基础之上。契约的思想已经从经济领域扩张到了法律和政治领域。这种建立在契约基础上的诚信要求人们冲破血缘、地缘、人缘等熟人社会关系的束缚，保障了更广大范围的个人、组织和国家之间的交往。

3.实现儒家诚信从观念层面向制度层面的转化，加强社会诚信制度建设。现代市场经济条件下，诚信强调的不只是基于品德心性的观念上的诚信，更重要的是基于能力责任和利益基础之上的诚信制度。所以，我们在制定和完善相关法律和制度时，处处要体现诚信和责任、利益的一致性，要让诚信和责任、利益联系起来，在制定制度时树立恰当的利益观，权责观，鼓励诚信，建设诚信。

现代的诚信理念只有建立在健全合理的制度基础上，才能保障社会主义市场经济和民主政治实现良性运转。我们可以借鉴西方发达国家的经验，结合现代中国的实际建设一套完整的诚信制度体系。其中必然要包括：健全的企业信用风险管理制度、完善的信息管理制度、行之有效的政府诚信制度以及严格的失信惩罚制度。其中政府诚信制度能否有效运作，将直接影响其它诚信制度的完善和运行。

总之，儒家“诚信”观念作为中国传统道德文化中的重要组成部分，理论形态是非常成熟和完善的，但是任何理论只有随着时代的变化而变化才具有强大的生命力，特别是在崭新的社会主义制度下，当“诚信”作为一种核心价值观而存在的时候，我们必须从理论和操作层面予以全方位的考察。

[1]冯友兰.新世训[M].北京：生活.读书.新知三联书店，2007：124-125.

[2]王淑琴.社会诚信建设的制度化、体系化和文化化[J].理论视野，2011（10）.

[3]全林远，赵周贤.光明网[N/OL].光明日报，http∥www.gmw.cn.