新“老子化胡”说：从伪说到史实

王鹏飞

摘要：“老子化胡”说从两千年前左右产生至今，已经不是单凭史学考据就可以定论的伪说，而是异质文化之争的潜在史实。历史中的伪说可以变成史实，这就是“人文化成”的奇功。“老子化胡”是中国传统文化的凯旋，却未必是个体意义上的中国人的福音。从本质上说，“老子化胡”说所说的并非故去的旧事，而是常新的现实。

关键词：老子化胡；夷夏之辨；佛道之争

中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1006-723X（2013）03-0020-04

一、佛教徒的“老子化胡”说

东汉襄楷上疏桓帝（132—167年）时所谓“或言老子入夷狄为浮屠”（《后汉书·襄楷传》），作为最早见诸史料的“老子化胡”说，并无贬佛之意，而是针对桓帝在“宫中立黄老浮屠之祠”（即佛道两教并祀）而言的。“或言”一词意味着襄楷其说有所前承，而非自创。有理由相信，“老子化胡”说乃源创自佛教徒，而非道门中人。在“中土‘夷夏之辨的观念，早在周朝或更早就形成了”[1]（P604）的前提条件下，“从西域经过长途跋涉来到中原腹地的佛教信徒们，就必然面临着华夏传统文化即主体强势文化的汪洋大海的包围。那少数几位形只影单的佛教‘使徒，到底能不能在东土汉地立住脚跟，关键就在于能否找到一个与华夏文化的接触点，进而再架起一座由此及彼的桥梁。当此生死存亡之秋，佛教徒不得不‘屈己让人，从权达变，心甘情愿地以佛法也是道术的一支的面目出现，这也是外来弱势文化在主体强势文化威逼下的权宜之策。”[2]（P604～605）

值得注意的是，一方面，老子并非“化胡”的必然人选，黄帝、周公、孔子都可以是若不考虑史迹问题时的人选；另一方面，既然是寻找“与华夏文化的接触点”，老子在“化胡”中就不是代表华夏文化“三教九流”之一的道教，而是代表整个华夏文化。更重要的是，所谓（本来的佛教）“与华夏文化的接触点”，其实并不在于“老子化胡”说所给出的可使佛教在东土汉地“合法化”的理由，而在于创说者对有必要给出这样的理由的潜在承认。佛教徒的那种潜在承认，具有直接的政治意义：它是一种好看的臣服，否则就不必那样创说了。直到乾隆五十八年（1793），英王特使马戛尔尼勋爵（Earl of Macartney）拒绝向天朝皇帝跪拜，才第一次挑战了上述政治意义。思想史意义上的现代与古代之别，才由此拉开序幕。

佛教徒的“老子化胡”说意味着，不用等好几个世纪后“佛教征服中国”（荷兰汉学家许里和的博士论文的题名），在佛教传入汉地的历史起点上，就已经是正相反的“中国征服佛教”的决定性逻辑开端了。外来佛教“使徒”的“权宜之策”，表面说来是“方便法门”，实际上则是被迫穿上的“不洁净的外衣”，①[3]（P111）是因臣服而异化的开始。所谓“方便法门”乃是与己与人同时“方便”，而且在逻辑上往往是先人后己的顺序。在这里的文化关系上，强势的地主不行“方便”，弱势的来客反倒要行“方便”，这与求佛法者（弱者）向僧师（强者）问道而得其“方便”解说的“方便”之义正好主客颠倒。须知，“方便”是强者的权利，而弱者是“方便”不起来的。佛教徒的“老子化胡”说这个“方便法门”，乃是从传法的师徒关系中僭越地套用到政治的主奴关系中的后果。于是，在师徒中为师但在主奴中为奴的一方，教条地假定了自己的强者地位，在给对方以“方便”的同时，却潜在地证实了自己的弱者地位。而在主奴中为主的一方看来，对方的教条之谬，正好是让它爽快地臣服的“方便法门”。

二、道教徒的“老子化胡”说

佛教自汉末以来的传入，越来越构成对道教的挑战和威胁，造成道教徒开始杜撰扬道抑佛的道经。当初为了让中国人便于接受佛教的、出自佛教徒的“老子化胡”说，现在变成了道教徒的、为了对抗外来佛教而贬低佛教历史地位的“老子化胡”说。《老子西升经》开篇即道：“老君西升，开道竺乾；号古先生，善入无为；不终不始，永存绵绵。”《道藏》第11册，第490页。自汉代黄老道神化老子以来，其神化方式由此在谶纬、异象之外专门另辟史迹新途。《西升经》后来成了楼观道的主要经典，其道派以尹喜为祖师，力主“老子化胡”说。

佛教在对抗道教时，首先诉诸“道教”之名（的“合法性”）。一方面，“道教”之称早已有之，且“东晋及其以前的‘道教概念，所指乃是我们今天所说的儒家或儒教”；[4]（P5）另一方面，“刘宋中期天师道创造了‘道教这个宗教名……在天师道道士的努力下，‘道教组成了可以和佛教比肩的教理和教团，使‘道教和佛教并列为中国两大宗教，一直存续至今”。[5]（P52）这样，应该说天师道“移用”了原指儒教的“道教”一词，并把“教”义从“教化”（cultivation）提升为“宗教”（religion）。具体说来，“最早出现‘道教这个宗教名”[5]（P9）的作品是天师道道士顾欢的《夷夏论》。其文有云：“佛教文而博，道教质而精。”（《南齐书·顾欢传》）不过，佛教徒认为“道教”的这种移用是非法的。北周道安的《二教论》和唐初法琳的《辨正论》都坚持对“道教”概念还其本义，旨在说道教不是“教”，而只承认儒教和佛教是“教”。在这一佛教徒反击道教的方式中，其前提乃是向儒教示忠。从现代宗教学的眼光看，若要称“二教”，则道佛比儒佛更合理。但佛教徒的道理在于，承认儒教是“教”，是论战中的“方便法门”，并非真心；其本质目的在于指出，从佛教是“教”的高度看，道教称不上是“教”。在这个意义上，道教史是道教一直力图证明自己是宗教的历史。

但《夷夏论》的思想本质，出现得更早。《夷夏论》开篇就引用《玄妙内篇》中的“老子化胡”说。佛道之争中，具体性的“老子化胡”之辨比普遍性的夷夏之辨更持久。而且，这二“辨”压倒了佛道之间的义理之“辩”。此“辨”压倒彼“辩”的标志性历史事件就是，“昔祖平素之日，与浮每争邪正，浮屡屈。既意不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法。”（《出三藏记集·法祖法师传》）其中，“（法）祖”即帛远，“（王）浮”为西晋天师道祭酒。《老子化胡经》诞生于“屡屈”之后，暗示了老子的神化过程之所以进入“化胡”阶段的原因。与《西升经》一样，《化胡经》也成了后来的楼观道的主要经典。

受对外通过“化胡”神化老子的影响，天师道对内对老子的神化也须更上一层楼，以保证内外间必要的协调。比如，“东晋的五斗米道认为，正一盟威之法是最高神太上大道直接授予张陵的，但到了刘宋的天师道，正一盟威之法被认为是太上老君授予张陵的。”[5]（P56）这显然是想要让已经成为“老君”的老子同以“太上”之名成为作为最高神的“大道”。“太上大道”是最高神，是以“太上”；但“太上老君”虽也“太上”，却未必是最高神。“刘宋初期的天师道之中，太上老君被置于大道（三天）之下的位置，但从太上老君这个称呼上可以发现，老君的前面加上了表示最高神的‘太上一词，这说明刘宋初期的太上老君成为了比无前置尊称的老君更加重要的神格。进入刘宋中期，尊重老君的风气越发盛行，天师道开始承认太上老君和最高神大道是同等的神格。”[5]（P64）

从魏晋五斗米道的角度看，道教作为一种宗教所需的最高神，可以不是老子，而只是老子所说的“道”的拟人化，即作为人格神的“太上大道”。从刘宋天师道的角度看，老子需要成为道教的最高神，但是，迫于教内派别关系所衍生出来的神谱问题，天师道的老子未能如愿。对内而言，即使老子不是道教的最高神，也无关紧要；但对外而言，即就“化胡”而言，老子不能不是道教的最高神。这样，一旦道教的某个流派摆脱了内部神谱问题的束缚，旨在对外示强，老子就可以作为“老君”而名副其实地“太上”起来了：这就是楼观道。

由于绝对尊奉老子及其五千言，楼观道“一贯轻视对诸经的造作”。[6]（P255）这是因为，道教造经，以上清、灵宝、三皇三派为代表，充斥着杜撰新神的做法，造成各路神灵瓜分天地的局面，而老子（太上老君、老君）的位属屈居的一席之地，不过是照顾先秦道家的面子。但与此同时，由于在排佛问题上最积极，楼观道奉《西升经》和《化胡经》为重要经典。楼观道自己不造经，轻视别派的绝大多数造经，却拈出有利于排佛立场的他人造经为己所用。这一道派尊奉老子为最高神而又最力主“化胡”说，以至于在造经问题上态度不一，可以间接证明“化胡”说之于将老子神化为最高神的历史必要性。

楼观道把道教徒的“老子化胡”说强化为一种道教信仰。本与道教神谱毫无关系的它，之所以要被强化为信仰，乃是因为文化心理作祟。佛教徒的“老子化胡”说的存在本身就说明，中国人于其中所在乎的主要并不是实质性的思想内容，而是关于其文化名属的外在形式。在汉地百姓因其宗教实用观已经大规模投身佛门后，当“夷夏之辨”传统中的民族情绪之火被点燃时，“老子化胡”在文化心理上就有必要从伪说变成史实。《西升经》开篇的“史论结合”的模式，在以史学考据功夫著称的文化背景下，暗含着对关于这一特定历史问题的考证的故意忽略和鄙斥。但这还不是全部；更重要的是，影响考证态度的内在心理同时决定性地影响着外在史实。

三、历史的“老子化胡”说

纵观整个神化老子的过程，“化胡”说是把老子神化为最高神的现实条件，尽管在其说之外或之前，以老子为最高神的宗教观念已经出现，而且，若从神学逻辑上去论证，也不会无法成立。这样，反思“化胡”说的诞生及其历史意义，就不纯粹是把老子神化为最高神的问题，而是有未明的东西隐藏在历史深处。

在从夷夏之辩到“化胡”之辩的佛道之争的过程中，佛教的一大问题在于，为了与道教造神的势力相抗，佛教也开始造神。为了斥伪而造伪，便入其彀中。与佛教内部慧远与鸠摩罗什的有神无神之争遥相呼应，佛道之争中的佛教也被卷入有神化的过程中。这样，道教表面上排斥佛教，实际上是把造神运动由内而外渗透到佛教中。

道教神化老子，是为了建立作为一种宗教的道教，同时也就把老子作为道家的无神论转化为道教的有神论。威胁道教的佛教本来也是无神论，在与持“化胡”说的道教抗争的过程中，也变成了有神论。这样，尽管《化胡经》最后被焚毁，佛教貌似取得了最后的胜利，但实际上，胜利的是道教。道教真正排斥的，不是名为佛教的宗教，而是佛教中的无法被本土化的精神内涵。在佛教的三论宗和唯识宗都传不下去之后，被有神论化、中国化的佛教便可以与道教以及儒教“三教合一”了。从唐太宗李世民的“朕观佛经譬犹瞻天俯海，莫测高深……其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳。而世云三教齐致，此妄谈也”[7]（P140～141）当然，其言论为详览玄奘所译《瑜伽师地论》后的感言，因而只适于评价玄奘所传的印度佛教谱系，不适于评价其外的中国佛教谱系，至少不应引其言去评价后者。而在“化胡”问题上，引之有效，因为其“胡”恰指印度佛教，不指华夏之内。之论到宋以降的“三教一家”之呼赢得共识，其风气之变意味着佛教被有神论化的基本完成。

汉末就已经三教初俱，而“三教合一”迟至宋初才真正成形。之所以这样，是因为把印度佛教中国化是一个耗时耗力的过程。这个过程是由道教出面实际运作的，而儒教在“三教合一”中是占了道教的便宜。没有道教所促成的佛教有神论化，就没有“三教合一”；没有“三教合一”，儒学就不可能发展为作为“新儒学”的宋代理学。从汉末佛教初传而同时开始汉化，到宋代“三教合一”思想的普遍确立，正好就是佛教中国化的整个过程。因此，道教在以“化胡”之辩为核心的佛道之争中成功地将佛教有神论化，是“三教合一”的历史前提。至于儒教方面，孔子本来就虽“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），但又“祭神如神在”（《论语·八佾》），所以，从先秦儒学过渡到儒教的谶纬神学，并无困难。这样，“神道设教”（《周易·观卦·彖辞》）就成了“三教合一”的历史原点，而中国式的三教不过是同一原点的不同坐标系。儒家圣贤早已在道教神谱中取得了相应的阶位，而有神论化的佛道二教之间的许多神都可以对应，正如不同的坐标系之间可以换算。

从无神论到有神论，“佛道”不再是“释老”，而是“释老”的异化结果。但是，总有必要述祖追宗的佛道二教，在其有神论基础上，又经常不得不混以无神论观念。这样，佛道二教总是有神论与无神论思想混杂，莫辨其里。反观佛陀当初预言，乃识“末法”。末法时代的佛教越兴盛，就越是末法。

南朝梁武帝（萧衍）立“神明成佛”论，以最高统治者的权力推进佛教的有神论化进程，且下诏曰：“道有九十六种：唯佛一道，是于正道；其余九十五种，名为邪道。”（《广弘明集》卷四）他在推崇佛教的同时，强化了佛教的有神论化。换言之，只有在“神明成佛”的条件下，佛教才成为梁武帝所立的国教。这时，儒家的无神论者，就可以从“不语怪、力、乱、神”的角度，批判佛道二教的有神论及其现实危害。范缜立“神灭”论，攻击佛教有神论思想的“神不灭”论。一时间，一儒舌战群佛（实际上是中国佛学学者们），《神灭论》洛阳纸贵。以梁武帝为首的众人在理论上为范缜所屈，最后只好以行政命令取消范缜的言论权。这一官方行为反而增强了范缜的“为真理而斗争”的英雄形象。

按照佛学中观学思维，形神关系当被界定为“不一不异”的关系。从佛学术语看，“形”为“色”，“神”为“空”。因此，形神关系当符合“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的《（摩诃般若波罗蜜多）心经》原理。范缜不是佛学学者，其《神灭论》却有“神即形也，形即神也”的类似《心经》原理的论断。但细究二者的差别，须知，范缜之论认为形神“不异”而并非“不一”，此为单纯的一元论；而中观论则为“双遮双遣”的“二不”之论。“神不灭”论者则持形神二元论，是为“不一”而并非“不异”。无论是一元论的“神灭”论还是二元论的“神不灭”论，都没有站在佛学正义立场上立论，离鸠摩罗什所传之学甚远，皆为“邪论”。但在中国文化条件下，二者却变成了一儒一佛的立场。

当初，西晋王浮《化胡经》之作将道佛之间的义理之辩转为史事之辩，南朝齐顾欢《夷夏论》将其进而升级为夷夏之辩。此后，当南朝梁在以“神明成佛”的佛教为国教的背景下再进行儒佛之间的义理之辩时，一道一儒对面的佛教已经发生了变化。两次义理之辩的结果是这样：在王浮与法祖之间，道为佛所屈；在梁武帝与范缜之间，佛为儒所屈。由此而言，三教排序为儒、佛、道。这种实际上并不“真实”的排名，在芸芸众生的文化观念中却影响力非凡。再有人去细究三教义理高下，或争辩说两次义理之辩中的佛教代表并不同一，都为时已晚。事态的转折点，就是两次义理之辩之间的“化胡”之辩。“化胡”说是神化老子的顶峰，也是偷换掉佛教文化中的异域因素的关键。从是否“化胡”的道佛之争到是否“神灭”的儒佛之争，先道后儒的排佛之策完成了对佛教的征服。

让老子成为道教最高神的“老子化胡”之说，其真意并不指向谁在“化胡”，而是指向“老子”在干什么。道教此说的对内效果与对外效果的逻辑无关性，集中地说明了道教的神就连最高神也不是用来信仰的原因。“化胡”是“老子”的功用所在，其功用一完成，就会被弃置，直到下一次再因功利而被启用。实际上，在中外文化交流不断的世界史中，“老子”一直在作“化胡”之用，其“化”就是“异化”与“同化”的统一。“老子化胡”说诞生于其所在的当下，作为直接说来是对过去之事的描述，在被否斥为关于过去的伪说之际，为了证明自己的真实性，通过让反对者进入争辩，恰恰使自己成了对未来的准确预言。这一说法本身恰恰是对佛教中国化的历史概括。历史的伪说会在历史中变得真实起来，因为过去与未来在时间上是同质的。与其说这个“老子”存在于“化胡”说的中国思想史中，不如说他为旨在“化胡”的中国思想史的本质而存在。佛教的中国化，以其道教化为核心：中国佛教中至今仍然最流行的禅宗，实际上是佛教的老庄版。

[参考文献][1]韩秉芳.“老子化胡说”辨析[A].连晓鸣.天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会论文集[M].杭州：浙江古籍出版社，2008.

[2][美]汉斯·约纳斯.诺斯替宗教——异乡神的信息与基督教的开端[M].张新樟，译.上海：上海三联书店，2006.

[3]李申.道教本论[M].上海：上海文化出版社，2001.

[4][日]小林正美.中国的道教[M].王皓月，译.济南：齐鲁书社，2010.

[5]王士伟.楼观道源流考[M].西安：三秦出版社，2007.

[6][唐]慧立，彦悰.大慈恩寺三藏法师传[M].上海：中华书局，1983.

〔责任编辑：李官〕