科学·信仰·宗教替代——20世纪初中国的“科学信仰”

李向平

（华东师范大学社会学系，上海 200241）

科学·信仰·宗教替代
——20世纪初中国的“科学信仰”

李向平

（华东师范大学社会学系，上海 200241）

中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原，但对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，却没有一种确认的信仰，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。因此，中国人经常使用的“信仰”一词，似与宗教有关，亦可与宗教无关，在对超越界的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是，并不确信或深究神圣意志的结构，却常以权力形式来表达人与神圣的交通，倾向于以权力形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。20世纪初叶呈现的“科学信仰”，即是这一信仰传统在“赛先生”的刺激下新信仰的建构，并以科学建构信仰的模式，给此后中国社会以巨大影响，以至于出现了“替代宗教”的思潮。

信仰学；科学信仰；信仰科学；替代宗教

一般而言，中国文化语境之中，没有一个可以表示现代性特征的“信仰”概念的词语；中国信仰也并非宗教学领域中简单的宗教信仰。因为“中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰，他们常常被镶嵌在权力与秩序之中而难以得到一种纯粹的呈现形式”［1］，它“并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。”［2］

虽然现代意义上的“信仰”一词，最早从日本转译而来，［3］但关于信仰问题的讨论，20世纪初就已出现。梁启超说：“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。”他甚至认为，当时中国社会最大的病根就是没有信仰，因此中国之改革“最要紧的是确立信仰”，［4］主张“中国当以有信仰而后进”［5，6］。 而吴稚晖甚至还提出“顶好是立一信仰学的名词”［7］329，建立“信仰学”以专门讨论中国信仰问题。

这些议论与传统中国一样，并非关于单纯的宗教信仰，而是关于中国社会的基本建设及其于此紧密相关的改革，同时也把中国改革赋予了神圣的意义。所以本文以为，这种信仰概念，实际上是20世纪中国的一种“现代性构造”。其与中国传统宗教及其信仰特征紧密相关，同时又是现代中国人面临政治与信仰双重危机的具体应对。

所谓“科学信仰”，即是这种现代性建构的具体产物之一。它说明了在20世纪这样一个“转型时代”，从传统儒家意识形态范式向现代性范式转变的中国人面临着一种双重危机：即政治秩序的危机，以及在此政治秩序危机背后支撑其政治秩序的“文化取向、价值取向、精神取向与文化认同的危机”［8］。两种危机隐显互动，直至今日。以“科学”建构“信仰”的所谓“科学信仰”，就是作为当时中国知识分子试图解决秩序与意义两大危机的巨大努力。

一、“赛先生”的神圣力量

“科学”一词，系国外舶来品。此与中国几千年从未有过自然知识与人文知识完整系统的描述与缜密逻辑的阐述有关。英文science科学一词，源于拉丁文 scientia，意为“知识”、“学问”。能够大致与“科学”对应的中国词汇如“格致”，则主要是出自致力于中西科学交流的一批传教士。

“科学”一词为国人所熟悉，大致在20世纪初。当时中国社会使用的“科学”一词，来自日本明治时代启蒙思想家西周时懋(1829—1897)。1874年，西周在《明六》杂志发表文章，首先用日文汉字，将science译为“科学”，寓“分科之学”的含义。接着，伊藤博文在1879年9月呈送天皇的教育提案中，使用了“科学教育”的措辞。日本人以“科学”一词称西方分科之学，以对应中国传统的不分科的儒学。

中日甲午战后，康有为编著《日本书目志》一书，梁启超在1897年11月15日《时务报》介绍此书，在该书第一册卷二“理学门”中，列有“《科学入门》、《科学之原理》等书目。这应该是中文首次出现“科学”一词。1898年6月，康有为进呈光绪《废八股试帖楷法试士改用策论折》中，再使用“科学”一词。［9］几乎与康有为同时，章太炎也在1898 年用“科学”一词指涉 science。［10］但汪晖依据台湾学者黄彰健的考证，认为康有为《戊戌奏稿》有后来补作的内容，以此为据称康有为最早使用此词则成问题，故认为严复才是最先使用“科学”一词的中国人。［11］

“五四”以来，“科学”与“民主”一道，成为中国人反对迷信、改造民众的信仰世界，以彻底变革其生存方式与思维方式的启蒙主题，被时人称为“赛先生”与“德先生”。从此之后，从“科学救国”、“科学主义”的流行到“科教兴国”、“科学发展”口号的提出，百年中国历史证明了“科学”的神圣力量。这对于中国人的信仰变迁以及对双重危机的解决，构成了深远的影响，以至于呈现了“科学神”的崇拜，促使“唯科学主义”成为话语霸权，一切文化现象、思想活动及其信仰表达，都只有在被认为是科学的之后，才能具有存在的可能。

很明显，19世纪经日语转译的“科学”一词，已经渐渐成为中国本土语汇，并随20世纪中国双重危机的加剧而风行一时，很快就由“科学”观念上升为一种普遍的唯科学主义价值信仰体系，上升为一种当时中国人普遍的信仰对象。如胡适所说：“这30年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。 ”［12］9

二、以“科学”破除“迷信”

康有为曾经指出：“泰西之强，不在军兵炮械之末，而在其士人之学。”［13］583中国欲变法图强，也必须注重科学，“中国今日不变法日新不可，稍变而不尽变不可……欲开农工商矿之学，非令士人通物理不可。”［13］585

康有为在宣扬科学功能的同时，对西方科学的威力一时深信不已。1884年，他购得一个300倍的显微镜，视一瓣菊花，长竟丈余，视蚁，长五尺许。他在为之大发感慨之余，立即写下杂文《显微》，大发其想象［14］。 在此思想过程中，科学威力无穷、科学万能的观念，促使他将科学视为精神偶像一般。而科学崇拜背后的隐性意图，则在于其政治秩序的建构。因此，康有为曾在《实理公法全书》中，对所谓“人类公理”做了系统的论述。在论述中，先立“实理”，次设“公法”，然后再做论证，所模仿的就是几何学中的逻辑推理系统。在其自编年谱中，他曾明确指出自己“以几何著《人类公理》”［15］，似乎是以科学方法来证明他的改革理想与救世方案，建构他理想中的大同世界。

然而，惟有严复，直接把握了科学内涵的深层命脉。他直接指出：“今之称西人者，曰彼善会计而已，又曰彼善机巧而已。不知吾今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其行下之粗迹，……而非命脉之所在。其命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。”［16］2

所谓科学之使命，就是黜伪而存真。如果说“真”代表的是科学精神、求真，那么后面这句中的“公”，似乎就内含有近代民主政治的意识，屈私德以张公德。这就为部分学者称科学对民主的影响，提供了注脚。而且，严复比较明确地把“格致”叫作“科学”。他认为，与西方科学对照，中国传统学问之弊，在于墨守故训或专心臆造，缺乏清晰的概念界定，缺少实证环节，大多是主观臆造的“心成之说”，故“多诬”而无用。

1902年，严复在《与〈外交报〉主人书》中写道:“其曰政末而艺本也，愈所谓颠倒错乱矣。且所谓艺者，非指科学乎?名、数、质、力，四者皆科学也。其通理公例，经纬万端，而西政之善者，即本斯而立……中国之政，所以日形其绌，不足争存者，亦坐不本科学，而与通理公例违行故耳。是故以科学为艺，则西艺是西政之本。”［16］559严复明确指出，西方科学的实证特点，为中国传统的“格致”之学所缺。

至“五四”时代，新青年们把“科学”“民主”作为两面旗帜正式提出来，把科学作为整体升华为一种普遍的规范体系。其思想与行动方式是，一切都必须按科学行事，一切都必须以科学的原则加以裁决。“今且日新月异，举凡一事之兴，一物之细，罔不俗之科学法则，以定其得失从违。”［17］

于是，科学作为主要的反迷信话语被提出来，同时也不得不成为了新的信仰的建构方法；而经由科学建构的信仰，必定就是科学的信仰了。“一切的黑暗”都可用科学与民主来救治，值得我们用生命来维护。

1917年1月1日，陈独秀在《再论孔教问题》中提到：“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教皆在废弃之列。……宗教之能使人以求解脱者，余则以为必先自欺，终克自解，非真解也，真能决疑，厥为科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰。虽缓则达，若迷信宗教以求解脱，直‘欲速则不达’而已”。［18］反孔排儒，除却儒学自身与权力的捆绑之外，主要还是在西方进化论思想下，受到来自西方宗教改革及其世俗化浪潮的影响，反对一切宗教迷信。

这种“唯科学主义”的信仰趋势，“简直可以看作是一种替代宗教或宗教替代。科学崇拜是对所有‘旧的’（信仰、宗教和制度）的批判，它进而上升为一种新的意识形态化的信仰。”［19］26世界上万事万物的变化、发展和演进，都有规律可循，“一无所逃于科学法则”［20］。

所以，“科学者，进化之利器也；迷信者，思想之桎梏也。”类似的排斥宗教语式，在当时革命派文献中俯拾皆是。“欲世界人进于幸福，必先破迷信。 ”［21］269在《唯物论二巨子之学》中作者云，“破宗教之迂说，除愚昧之习见，而后见理即真，卓然独行，流万人之血不顾，犯一世之怒而人恤，惟知有真理真福，而不知其它，伟矣哉，唯物论之功乎！ ”［21］213

在此基础上，陈独秀非常认同法国社会学家孔德把人类进化历史分为三个时代的观点，即宗教迷信时代、玄学幻想时代、科学实证时代。“欧美的文化，自18世纪起，渐渐的从第二时代进步到第三时代，一切政治、道德、教育、文学，无一不含着科学实证的精神。近来一元哲学、自然、文学，日渐发达，一切宗教的迷信、虚幻的理想，更是被抛在九霄云外。”

然而，陈独秀对信仰的看法，则更值得我们关注。“既无宗教，吾人亦未必精神上无所信仰。谓吾人不可无信仰心则可，谓吾人不可无宗教信仰，恐未必然。”可见，其反对的是依附于权力的宗教或者“迷信”①相关“迷信”的论述，参见沈洁《反迷信话语的现代起源》，《史林》，2006年第2期。，并不反对信仰，信仰是不可少的。

三、以“科学”建构“信仰”

在科学与宗教信仰的关系之间，丁文江并不反对宗教，同时又崇信科学。像丁文江这样的科学家在论战之后，依然对信仰问题进行了深刻的思索，“中国今日社会溃败，完全由于大家丧失了旧的信仰，而没有新的信仰来代替的缘故。”［22］在1934年《我的信仰》一文中，他强调用科学的习惯和世界观来培育自我牺牲的宗教。为此，丁文江曾两次公开宣布把科学作为自己的信仰。［19］93

丁文江认为：我们不能统一最重要的原因是20年来对于政治活动有兴趣有能力的人始终没有找着一种最低限度的公共信仰。［23］203在他看来，这种信仰是政治安定的“第一个条件”。所以公共信仰的丧失，是政治动乱与革命的根源。他认为在“公共信仰”慢慢丧失的时代，就是“20世纪，尤其大战以后”，他特别强调，“公共信仰是‘最低限度’的”，是对于“政治经济社会的制度”的一些“根本观念”，因为“制度、制服、武器背后没有一种可以维系人心的信仰，终久是不中用的。”［23］204

在这个层面上，丁文江说的“公共信仰”类似于一种“社会共识”，这就是一种社会整合的基础，很有一种开放性内涵。问题是如何使个人的信仰成为公共的信仰呢？“我敢说总要有政治首领能使他个人的信仰，变为多数对于政治有兴趣有能力的人的信仰然后才有着手统一的可能。过去的政治领袖惟有孙中山有这种觉悟，所以他拿三民主义来做他政治的口号。可惜他的忠实信徒太少了，或者他的主义根本不能有忠实的信徒。”［23］201

为此，在信仰建构的问题之上，丁文江曾经引用胡适的一句话，以为“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要，是把科学方法应用到人生问题上去。”［7］39-58故此，他认为，这种由个人信仰达成公共信仰或宗教，正是科学。“由于科学方法在科学中的巨大成功，应利用科学教育使宗教性的冲动从盲目的变成自觉的，从黑暗的变成光明的。”［19］124应该说，即使科学家在科学崇信的背后依然有着对秩序的关切，而丁文江另一政治主张，则是强调“新式独裁论”。

与丁文江类似，吴稚晖也将科学幻想成为一个空前强大的造物主。它掌控一切命运，拥抱万事万物，它操纵着人类在“宇宙大舞台上的演出”，并把人类搂在怀抱里一直带到朦胧的未来。［24］在吴稚晖看来，一切都是可计算的，一切都是可还原的，而被还原以后的物质及其组份的运动规律便先定了人世间的一切。这就是吴稚晖的新信仰。

当吴稚晖在《太平洋》杂志发表文章，《一个新信仰的宇宙观和人生观》之时，他便认为“人人有个信仰，便是人人有个宗教，信仰就是宗教”的观点是不对的。他甚至提出一个“信仰学”的概念，主张把信仰学分为：宗教的信仰和非宗教的信仰，比较明确地提出建立“信仰学”，以及区别宗教信仰与非宗教信仰，进而把科学作为一种新的信仰。基于其新科学信仰，他认为一切都是物质的，而物质可以像机器一样控制操作，所以物质文明的进步可以导致世界大同。人只是有手、有脚、有脑髓、脑筋和占有多种神经系质的、在宇宙秩序下演戏的动物，就连所谓爱情玄秘也不过“全是生理作用，并无丝毫微妙。”

至于胡适，则在继吴稚晖之后，提出了一个更为宏大的、以科学法则统辖的、包括社会人生在内的宇宙大法，并称之为是“建立在二三百年的科学常识之上的一个大假设”。这一大假设，以10段格言式文字组成。每段的第一句就是“根据生物学及社会学的知识”，“根据天文地理学的知识”，“根据一切科学”……叫人如何、如何，并主张叫作“自然主义的人生观”，“在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果大法支配着人的一切生活，……这个两手动物的自由真是很有限了”，因为“小我——是要灭亡的，而大我——是不死的，不朽的。”

胡适在他的“十诫”中，达到了这个“为全种（社会）万世（历史）而生活”的“最高宗教”。［12］科学在近代寻求拯救社会的价值委身时，终于成为一种“宗教替代”。信仰是带有超越性的，是个人的认信。宗教是群体信仰的组织集合。当科学成为信仰，本无可厚非，然而欲替代宗教，则在其中蕴含并建构了深刻的社会权力内涵。

当然，除了丁文江、吴稚晖之外，还有像陈独秀、瞿秋白等一些著名知识分子，他们更是通过对科学的推崇，把原来仅仅是纲领性的价值目标，变成了一套超越万事万物的价值信仰体系，变成了“为全种万世而生活”的“最高的宗教”。［12］

其中，最有代表性的是陈独秀。陈独秀认为：“固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，但更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走。”［25］在当时情况下，这个科学的解释就是历史唯物主义。在救亡图存的现实功利主义目的下，陈独秀将“科学”概念转换为意识形态之“唯物史观”。

陈独秀的科学信仰，集中在其“科学代宗教”思想、对科玄论战的评价以及接受科学主义的马克思主义上。这几乎就成为了科玄论战的一个基本总结。而学界对于陈独秀科学主义信仰者的身份改变，也称之为“彻底的唯科学”。［19］49

令人惊奇的是陈独秀在对科玄论战进行评价时，一贯倡导科学的陈独秀却没有站在科学派一边。在陈独秀看来，这场论战实际上是要弄清一个问题的两个方面：“科学何以不能支配人生观”，“科学何以能支配人生观”，而他并没有对这个问题进行最后的裁决，而是提出了以“唯物史观”作为人生观的基础。因此，当陈独秀接触到了马克思主义以后，他认为马克思主义是科学的。“马克思主义的科学性表现在，它以‘科学的方法’证明资本主义社会经济危机的原因，以此为基础而寻求社会生产、分配方法的改造。”［26］

依据陈独秀的思想，马克思主义是应该成为信仰的，成为人生观的支配力量。陈独秀进一步认为：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观。我们现在要问丁在君先生和胡适之先生：相信唯物的历史观为完全真理呢，还是相信唯物之外像张君劢等人所主张的唯心观也能够超科学而存在？”［27］科学以其无上的权威，成为科学主义的信仰方式，从此进入了社会历史与权力建构的领域，开启20世纪中国历史新的一页。

四、信仰独断论的影子

哈耶克在20世纪40年代初所作的《科学主义与社会研究》一文中，已对社会科学及人文学科简单搬用和效法自然科学家的科学语言与科学方法提出了批判，并把这种倾向也称之为“科学主义”，即是把科学主义视为一种信仰：“科学主义是一种信仰，它认为科学，特别是自然科学，是人类知识中最有价值的部分——之所以最有价值，是因为科学最具权威性、最严密、最有益。”［28］所以，“唯科学主义首先显示出对科学力量的特殊理解，然后是对传统的批判，第三的是一种替代宗教的形式”。［19］26

这种批评告诉我们，20世纪初叶中国社会涌现的唯科学主义信仰，一时间被建构成为信仰的革命与科学的信仰，乃是出自于20世纪中国信仰与秩序现代化转型的两难，关键之处在于信仰之如何建构以及这一信仰力量如何表达。

20世纪初叶，最初是以科学代宗教，进而以科学建构信仰。在此中间，仍然需要政党国家及其权力秩序的整合，从而使一种科学的信仰上升为信仰的科学，科学主义由此就很容易被神化为一尊世俗之神。从这一意义上说，现代中国知识精英仍然是一个传统儒者，仍然没有摆脱大传统。正如杨国荣所说：“当五四知识分子试图通过科学的泛化，以建构某种超越传统的价值信仰体系时，这种替换方式本身并没有完全离开传统”［29］154，“力图定科学于一尊，并使之权威化、普遍化的意向中，可以看到独断论的影子。 ”［29］156这就是现代中国转型过程中信仰与秩序转型的双重困境。

从历史背景来说，每当一个历史变迁，它都有一种潜在的和表面的表达方式，这就是双重危机。不仅仅是信仰危机，还有一个权力秩序的危机。而“中国的信仰模式是精神秩序直接等同于权力秩序。所谓中国人的信仰危机，几乎就近似于中国社会转型时期的权力或政治危机。这种中国式的信仰特征，可以称之为“关系—信仰模式”，并称其为中国信仰的“镶嵌结构”，即“以一种社会关系网络的形式镶嵌在世俗社会结构之中，而在其表达形式之中才分别体现出制度的或扩散的方式。 ”［1］79，8820 世纪初叶，当“赛先生”直接成为科学主义并且被建构成为“科学信仰”之后，这种以是否科学指称信仰的表达方式，同时也就直接成为了从此之后权力秩序的建构路径，使权力秩序似乎也被建构成为信仰的对象了。

面对如此强大的科学信仰论及其权力政治的建构思潮，“五四”一代知识分子不少是从“五四”时期对民主、科学的信仰，转为后来的政治信仰。正如王元化曾说的那样：“我的科学信仰以及后来的政治信仰，使我亲身体验过这和我所读过的那时被我奉为经典的书籍有关。它们使我信人的知识可以达到全知全能，从而认定英国经验主义启蒙思想家是不能和欧洲大陆的理性主义启蒙思想家相比的，因为前者往往是不可知论者，有着怀疑主义倾向。 ”［30］这是因为“五四”那一代人均把“科学信仰”视为救国救民的根本。为此，辛亥、“五四”一代知识分子中间，往往根据一种科学信念，在民主理论上只取一家之言，形成一种非常独特的“科学信仰”现象。

特别是当这一信仰直接成为当时政党—国家的建构手段之时，科学信仰及其思潮就会伴随政党—国家的命运而不断地改变其实践形式。因为以科学建构信仰的历史影响，往往是建构的主体自以为真理在握，或干脆成为科学真理的代表，以真理、科学、神圣自居，同时也自以为神圣，必不允许相反的意见、必不允许其他信仰的自由选择与多元实践，无形中就限制了自由思想与独立信仰的空间构成。

与此“科学信仰”思潮相应，是几乎同一时代的科学代宗教、美育代宗教、伦理代宗教以及稍后的哲学代宗教等文化思潮。但这股宗教替代思潮似乎只是“科学信仰”的配角而已，或配合着科学信仰、以及当时以孙中山提倡的“主义信仰”。因为，“宗教之所以能够感化人的道理，便是在于他们有一种主义，令人信仰。普通人如果信仰了主义，便深入刻骨，便能够为主义去死。”［31］即便如当时社会主义的信仰，必然发生，按照时人的理解，那也是因为在“宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力”。［32］正是因为这宗教性的“主义信仰”及其信仰方式，其他的或传统宗教信仰必然就在被替代，甚至被取消之列了。［33］

其强大的历史影响，是“科学信仰”、“主义信仰”再加上宗教替代思潮，构成了20世纪中国力量最强的“信仰论政治”①“信仰论政治”的概念，系英国政治哲学家M.欧克肖特提出。该概念原文是“the politics of faith”，中文译者将其译为“信念论政治”。考虑英文faith常与神圣、圣洁相关，可包括宗教与非宗教信仰、相信与生命的委托，其意义远比“信念”belief深刻，故本文使用“信仰论政治”一语。参欧克肖特《信念论政治与怀疑论政治》，张铭等译，上海译文出版社，2009年。趋向。它试图以意识形态、伦理、科学、美学、哲学等功能来替代宗教及其信仰，同时也直接依据政党国家权力，把一种学说、意识形态建构为一种科学的主义信仰，并基于这种信仰，整合了那些曾经替代宗教的科学、哲学、伦理与美学，深远影响了20世纪中国的政治权力及其表达方式，进而在很大程度上使公共权力先后被建构成为一种“科学信仰”，成为当代中国最基本的现代性问题以及改革开放进一步深入推动的瓶颈式难题。

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Science,Faith,and Substitute for Religion--On Faith of Scientism in the Early 20th Century
i
n China

LI Xiang-ping

（The Sociology Department,East China Normal University,Shanghai,200241）

It is a fundamental belief in Chinese culture that there is a transcendental origin of the world,but apart from awe about the unknown,there is not any authentic faith about whether the universe or history reflects a definite divine scheme.Therefore the word“faith” in Chinese has both religious and unreligious references.This attitude toward the transcendental displays a distinctive Chinese national character in its tendency to define the communication between humanity and the divine in the form of power and,likewise,to consolidate the acknowledgment of and belief in some divine will,without investigating into its structure.The faith of scientism arising in the early 20th century in China was the tradition’s construction of a new faith with the stimulation of science,and it,in the model of scientifically constructed faith,exerted such influence on Chinese society that it gave rise to the thought of “substituting the religion”.

belief learning;faith of scientism;science of faith;substituting religion

B978

A

1001-4225（2013）02-0005-06

2012-12-15

李向平（1958-），男，湖南邵东人，历史学博士，华东师范大学社会学系教授，宗教与社会研究中心主任，中国统一战线民族宗教理论甘肃研究基地研究员。

国家社科基金重大研究项目“现阶段我国社会大众精神文化生活调查研究”（12＆ZD012）、“中国民间信仰研究”（10＆ZD113）

（责任编辑：汪小珍）