现实的政治与理想的政治

徐纬光

萨托利说，政治分为可见的政治和不可见的政治。有些政治活动总是大众参与、众人可见，比如说选举；而有些政治活动或者事涉机密，或者幕后交易，相关人等就不那么希望让人看到。另一种常见的区分则是现实的政治和理想的政治。比如说，国际关系理论中就有现实主义和自由主义的区分。自由主义之具有理想主义色彩，不能不提到伍德罗·威尔逊这位在巴黎和会上倡导十四点和平建议、典型学院派的美国总统。我随意检索了百度上对他的介绍，其中就有这样的字句：“威尔逊所秉持的理想国际主义……成为以后美国外交政策中一个颇有争议的理念，持久地为理想主义者所效仿，却为现实主义者所排斥。”去年出版的《论中国》一书中，基辛格也对美国外交政策中的现实主义和理想主义做过一番调和。理想主义者要求美国的外交政策始终不渝地致力于推进美国人所信奉的政治理念，而现实主义者则主张基于地缘政治和国家利益的考虑，总是需要和敌人的敌人结盟，哪怕这个盟友的国内政治完全背离了美国人的政治理念。由此可见，政治理念上的现实主义和自由主义往往呈对立态势，前者务实而权变，后者真挚而执拗。

一

把政治理念区分为现实的和理想的，其实有点误导。似乎暗示前者能够更科学地认识现实世界中的规律，其举措切实、可操作。相形之下，理想主义不免稍处下风。因为理想固然美好，若只停留在言语中而无法落实，就不免被讥为空想，若还痴迷不悟，更显出其迂腐。屡遭困顿的孔子就曾被子路讥笑过。子路问：“卫君待子而为政，子将奚先？”听到孔子回答说“必也正名乎”，子路嘲笑道：“有是哉，子之迂也！”孔子倒也不甘示弱，立马反唇相讥：“野哉由也！”此番对话勾勒了现实主义者和理想主义者之间唇枪舌剑、你来我往的一幅素描。但是，把一种政治理念称为现实主义的，其实更多地接近于我们日常生活中对某些人的评价，比如说“你这个人非常现实”，取其更在意物质利益，更懂得精打细算，或许还有那么点自私的意味。这首先指的是一种为人处世的行为策略，推而广之才成为对外部世界之实况的一种断言，即所有的人都是自私的，都首要地在意物质利益，都会在人前人后打着自己的小算盘。有趣之处在于，这一断言是高度归约的，且具有促成自我实现的潜力。所谓高度归约是指，一旦你持有这种行为策略，他人的任何一种行为表现都可能被解读成“现实的”。某种善意的表达或许暗藏着不可告人的目的，而貌似公正的安排也许有意无意地优先照顾到了自家人。只要顺着这条道路去想，去琢磨，去发掘，你就总能在他人的行为中找到验证自己预设的证据。如果你坚信这样的策略，宣扬这样的策略，且坚持按照这样的策略去为人处世，就总是会激发起他人类似的反应，从而实现了你最初的断言。

与孔子高蹈的理想主义有别，法家的思想显得现实而冷峻，究其实质，乃是一种权力话语的逻辑推演。至少在一个关键问题上，法家能够质疑儒家。要实现儒家的政治理想，离得开一个现实的权力吗？离得开，就难以解释孔子为什么要周游列国，四处求官。离不开，对政治秩序的思考就必须从权力起步。什么是权力？权力就是人与人之间的支配关系，也就必然是相互竞争的，不是A支配B，就是B支配A，舍此没有中间道路可走。因此，权力游戏必然是零和博弈，全得或者全无。基于这种考虑，如果权力没有被集中，社会必然陷入权力竞争，导致混乱，所以对政治秩序的思考就只能从集中的权力起步。掌握这一权力者就是君主，处于被支配地位者就是臣民。臣民总是会想方设法地侵夺君主的权力，君主就应该懂得如何驾驭臣民，从而确保自己对权力的独揽。关键在于，权力话语本身也是高度归约的，能够把臣民的任何一种行为、言语解读成“对我的权力的侵占”。你要廉洁奉公，那么就是“少索资，以事诱主，主诱而不察，因而多之，则是臣反以事制主”。你要曲意逢迎，自然是“欺主成私者也。……此之谓擅主之臣”。至于那些所谓仁义之士、豪侠之辈，留存于世，必然乱法犯禁，致有“破亡之国，削灭之朝”。理论上说，如果君主和臣民有着共同的利益，权力的运用有可能是共享的。因为A支配、指使B的行为，恰恰是B本身意欲的行为。但是，韩非子断然否定了这种可能性。“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。”于是乎，动机与结果彻底相悖，君主与臣民之间的权力博弈终无止境。权力话语也就终究可以将一切关于权力正当性的道德论证归约为臣民谋夺权力的一种伎俩。因为任何一种关于权力正当性的道德论证，不可避免地试图规范权力的运用。如此这般获得和运用权力，才是仁政，施行者才是圣王、贤人，万民归顺；如此那番获得和运用权力，则是暴政，施行者是独夫、民贼，人人得以诛之。君主若是听从这种教义，自不免大权旁落，授人以柄。遵循这一逻辑，权力的正当性论证最后就变成了权力本身。

明白了这番道理，才能体会到对于韩非子而言，“说”为什么是一件很难的事。《理想国》当中，有过一段类似的辩论。当色拉叙玛霍斯提出“正义是强者的利益”时，苏格拉底问道，你说的强者是真正的强者，还是现实中的强者。色拉叙玛霍斯回答，当然是现实的强者。于是苏格拉底挑出他的毛病，现实的强者会犯错，制定出对弱者更有利的法律；遵守法律，服从正义，就变成了弱者的利益。作为回应，色拉叙玛霍斯不得不转而强调，他所说的强者应该是真正的、不会犯错的强者。所以君主会有现实的君主和真正的君主之分。如果君主天然地就不会犯错，是真正的君主，也就不需要法家来教导他如何独揽权力。但是现实的君主未必明白这个道理，他会犯错，使手中的权力被臣民侵夺。麻烦在于，如果要去教导君主，岂不照样掉进了权力话语逻辑的归约性操作所布下的陷阱？教导君主者同样有可能在侵夺君主的权力。换句话说，如果设定君权独揽，你就不能去教导君主，而只能顺从君主。但是现实的君主总是可能犯错，需要教导的。于是，唯一使教导得以可能的，就是我的言说恰好顺从了君主的意图，并且君主的意图又恰好倾向于我的教导，而满足这个条件真的很难。所以韩非子才会慨叹：“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。”

行文至此，想到萧公权的一番评议。针对太史公将法家“归本于黄老”，他写道：“道法之说无为，语亦相混。吾人若就‘为我与尊君一端察之，则二家之根本区别亦立见。《史记》谓申韩原于老庄……此皆不揣本而齐末，取形貌而略大体，未足为定论也。”仅就老子的学说而言，与法家思想的渊源或许还有更深的一层。老子倡小国寡民、绝圣弃智，恰足以证明他的书是只写给君主看的。所以，在儒、道、法、墨四家中，道、法都可归属于纯粹的君主教育一类，而儒、墨则同时还重视对平民或者说士的教育。太史公的观点或许也有基于此者？

二

我猜想，如果我们给孔子贴上带有空想意味的“理想主义者”这一标签，他肯定不乐意。他本人对自己思想的可行性其实充满了信心，所谓“苟有用我者，期月而已，三年有成”。因此，对于这种评价和自我评价之间的差距，尚需进一步的思考。

如上所述，由于权力话语所具有的极强的归约能力，足以破坏任何一种针对政治秩序的道德论证，无论孔子或者柏拉图，这类惯常被我们归结为政治理念上的理想主义者，都拒绝从权力出发思考政治。在他们看来，道德本来就不需要从外部强行输入社会，对于任何一种社会秩序来说，它都是不可或缺的。正是基于这种考量，孔子绝不会认同自己的主张仅仅是一种空想。事实上，很难设想某人会在一种自知其为空想的思想上耗费精力，更遑论四处奔走，试图践行之。

一旦从内在于社会的道德秩序出发，对于“理想主义者”（现在我们需要给这个词加上引号）来说，首要的问题并不在于说明如何实现这种道德秩序，而是要解释为什么我们所生活的这个世界会偏离道德秩序。这就类似于神学必须去解释“恶”的来源。既然世界是全知全能且至善的上帝所造，这个世界为什么会有“恶”呢？既然任何一种社会秩序都离不开道德，为什么它会偏离道德呢？只有先行解释了这个问题，才能接下来阐发如何匡正之、补救之。对这个问题的标准解答就是设定善恶的二元本体论。摩尼教就是这样做的，认定有善神、恶神，世间之事不是来自于此，就是来自于彼。奥古斯丁曾经困扰于“恶”的来源问题，觉得摩尼教的解释清晰明了。但是，它又有一个致命的缺陷。一旦设定了“恶”的本体，就等于说，任何匡正、补救都是毫无意义的，于良好社会秩序的构建是如此，于个体的修养、拯救也同样如此。这是他最终放弃摩尼教，归宗基督教的缘由。在儒家思想的传承中，也内含着类似的困境。要么把天理、人欲分为两截，各成本体，也就永远呈对立局面；要么试图混成一元，则很容易错失理想与现实之间的区隔。

不同于现实主义者之假定“每个人都是现实的”，理想主义者必然预设，相当一部分人经过教化，是可以优先遵从道德秩序，根据社会合作的需要自我约束。让我们将二者所意指的行为策略稍做比较。现实主义作为一种行为策略，通常会辩解说，所有的人都是“现实的”；既然大家都这样，如果我不这样，我就会吃亏，所以我应该选择现实主义策略。这恰恰暗示，如果在一个其他人都不那么“现实的”、都优先选择合作策略的世界里，一个彻头彻尾的现实主义者更可能获得额外的好处。理想主义者则主张，如果每个人都优先选择合作策略，达成的社会合作对每个人都更为有利。对此，现实主义者可以反驳道，人们总是有很强的动机选择现实主义策略，并且周围的人越多地选择合作策略，诱使其选择现实主义策略的获利机会就会越多，诱惑力也就越强。寄希望于大家都优先选择合作策略实乃空想，最终所有的人或者大多数人都会找机会背离道德秩序的约束。这又会遭到理想主义者的严重质疑，即在一个所有人都采取现实主义策略的世界，不可能存在基本的社会合作，社会必然瓦解，也就是孟子所说的“上下交征利而国危矣”。所以现实主义不可能成为普遍的社会指导原则。

合作策略是否真的总是劣于现实主义策略呢？在《合作的进化》一书中，阿克塞尔罗德给出了不同的答案。在一场博弈论实验中，他假定A和B可以分别选择“合作”或“背叛”。如果双方都选择“合作”，各得三分；如果双方都选择“背叛”，各得一分。如果一方选择“合作”，而另一方选择“背叛”，“合作”方得零分，“背叛”方得五分。已知对于这一经典的“囚徒困境”博弈，在单次博弈中，结果双方总是选择“背叛”。问题是，在多次连续博弈中，结果会怎样呢？阿克塞尔罗德让不同领域的专家们分别设计自己的策略，检验哪一种策略能够在连续两百次的博弈中得到最高分值。实验结果表明，最优策略是“一报还一报”，即总是优先选择“合作”，只在对方选择“背叛”之后，作为报复也选择一次“背叛”，然后接着选择“合作”。显然，双方选择“合作”优于双方选择“背叛”；当遇到对方“背叛”时，则必须及时予以有节制的回击。若不回击，对方会视你为“老好人”，从而试图持续地“背叛”；若是还击无节制，就会激起对立，使双方都持续地选择“背叛”。

这就说明，在现实世界里人固然有较强的动机优先选择“背叛”，却总是要规避所有人都选择“背叛”的局面。所以儒家可以合理地批判法家，即按照你们的权力话语的归约性逻辑和利益冲突的严格假定，必然导出所有人选择“背叛”的结果。除了依赖于权力本身，根本不可能出现任何稳定的政治秩序。其结局即使对于君主来说，也是相当不利的。另一方面，恰恰是对权力话语的规避，使得儒家一类的合作策略的倡导者缺乏对“背叛”的有效回应，只能停留在对“安贫乐道”一类道德修养的强调上，显得更像是靠“背叛”策略持续占便宜的“老好人”。

三

两两博弈的实验和现实世界的不同在于，现实世界中生活着N个人。从所有人都选择“背叛”的普遍战争状态，到所有人都选择“合作”的完美道德世界，当中有着无数的过渡阶段。对于社会“合作”与“背叛”状况的概然性估计，就有着特殊的意义。因为监督“背叛”并加以回击，通常是要支付成本的，并不像博弈论模型那么简单。所以奥斯特罗姆提出，社会合作往往还取决于我们的估计。当我们估计身边大多数人都是遵守秩序的，即使偶尔有人犯规，我们也会倾向于遵守秩序；当我们估计身边大多数人都在违反秩序，遵守秩序就很容易被占便宜，我们也就会选择“背叛”。这就好比排队等车，如果大多数人都在排队，即使偶尔有人插队，你也会视而不见，继续排队。如果你要干涉，就可能要承担和插队者发生争执的惩罚“背叛”的成本（在这个例子中，对“背叛”的监督无需支付成本）。但是，当大多数人都在插队，或者争先恐后、毫无秩序，你也会毫不犹豫地投身其中。

真正对政治理念上的理想主义者不利的证据是，当他们倡导合作策略时，总是以某种社会分工、生存样式和政治秩序为蓝本。所谓“君君臣臣父父子子”，又如柏拉图《理想国》中所描述的哲学王—护国者—生产者的模式。这就使得他们所倡导的政治理想有着强烈的保守主义味道，往往随着社会历史的演进呈现出不合时宜。相形之下，由于现实主义的行为策略实际上不包含任何社会秩序的预设，就具有了某种超越时代的说服力。

此外，还有更加重要的一个环节不能不提。正如赫希曼在《激情与利益》一书所阐发的，随着与社会秩序相对立的“激情”转变为促进资本主义经济秩序运行的“利益”，现实主义行为策略在很大程度上具有了合理性。于是，仅仅追逐自己的利益并不会导致社会秩序的瓦解，而恰恰赋予了社会运行极大的活力。社会秩序不再由某种道德品行所担负，转而交给了非人格化的社会机制，如自发调节的市场。这就导致现实主义与理想主义之间争论的语境发生了变化。在一个容纳且鼓励私人利益扩张，并相信可以借由社会机制自发形成社会秩序的世界里，选择合作策略完全可能是基于“现实的”考量，而无需附加任何道德成分。对此，亚当·斯密早已做过经典的阐述。

现在问题变成：真的可以在非人格化的社会机制上，将私人利益取向自发地调节为协调稳定的社会秩序，从而完全抛弃掉道德论证吗？显然并非如此。仅举社会分配领域的一个例子来说，即使上一代的财富积累乃是自由市场完全竞争的结果，从而具有正当性，也仍然要考虑到它对下一代成长机会的累积性效果。所谓富者越富，穷者越穷。一个社会容纳这种对下一代成长机会的系统剥夺，是公正的吗？这就把问题再次指向了社会秩序的道德基础。事实上，道德论证的话语迥然有别于实证科学。在齐美尔将应然秩序与实然秩序判然区隔的意义上，道德关怀与论证始终是人类社会不可或缺的环节。就此而言，理想主义的政治理念从来不是一种单纯的空想。