历史唯物主义对历史目的论的扬弃——以马克思“异化”范畴运用的否定之否定为求解线索

赵志勇，于铁夫

（吉林师范大学 马克思主义学院，吉林 四平 136000）

历史唯物主义在当前的哲学研究中越来越“火”，这是一种文艺复兴式的现象，因为它以中国改革开放和融入全球化作为全新的生存体验，而赋予既有的文本以时代性解读。在历史唯物主义研究的一系列子课题中，其与历史目的论的关系问题又处于优先地位，这是由于该问题并非细枝末节，而是决定着我们如何统观历史唯物主义，进而如何以历史唯物主义规范与事实相统一的方式面向现实的元问题。本文的主旨，是希望进一步超越将历史唯物主义与历史目的论抽象对立的成见，将历史目的论内蕴的能动性内核剖析出来，并将之理解为历史唯物主义的题中应有之义。为此，我们需要以“异化”范畴在马克思哲学中的演进为线索，探讨这一否定之否定过程中马克思对历史目的论的扬弃。

一、历史目的论的真实意义与马克思“异化”范畴运用三阶段总览

所谓历史目的论，就是认为人类历史的发展受一个超人格的力量支配，历史朝着一个在人的活动之前和之外就已存在的先验目标演进，所有的历史事件都是这种神秘目标的自我实现。这种力量表现为基督教的“神”、黑格尔的“理性”、霍尔巴赫的“自然”、马尔萨斯的“人性”、达尔文的“物种进化”、费尔巴哈的“类本质”、教条主义的马克思主义者的“不以人的意志为转移的历史规律”等，由此就形成了形形色色具有不同外观但又本质相同的历史目的论哲学。在历史发展的真正规律被揭示出来之前，历史目的论统治整个历史观领域乃是一个必然现象，这是由两大生存论原因决定的。第一个原因是：任何人的活动总是受异己的条件所限制，于是这制约着无数个人的条件的总和，就被抽象为在个体之上而又支配个体的超人格力量——历史目的。第二个原因是：任何人的活动总是追求某种意义，人们总是要将自己和他人的活动归结为某个高级目标的实现环节，否则生命就成为昆德拉所说的不能承受之轻——即使完全由祖辈生存模式所无意识支配的人，也会给自己假定一个活着的目的，比如“一切还不是为了孩子”。这两个原因既是广义宗教产生的重大根源，又是自以为“怎么都行”的后现代主义陷入精神困倦的重大根源。可见，在人类发展的历史长河中，历史目的论与其说是荒谬的迷信，不如说是对生存条件和生存意义的初步探索。

一方面，正如伊格尔顿所说，“将历史看作全无章法的随机事件的人毕竟是少数”[1]，因此，唯物史观产生之前历史观领域的斗争，不外是一种历史目的论反对另一种历史目的论的斗争。近代理性主义哲学对基督教神学的批判，在根子上就是要以人的理性（实质是新兴资产阶级目的的抽象化）替代神而为历史提供终极解释，从而引领历史向理性规定的方向发展；费尔巴哈对黑格尔哲学的批判，在根子上就是要以人的感性替代理性而为历史提供终极解释，从而引领历史向人的感性的丰富方向发展。可见，同为历史目的论，其内在包含的文化意义却大不相同。正是挑战先前历史目的论的战斗功能，使得马克思在最初的思想阶段，同样是（在形式上）以一种历史目的论来反对另一种历史目的论。另一方面，所有的历史目的论又具有一个共性，那就是在人的感性活动之外去寻找历史的原因，从而使人对历史的真正创造功能被遮蔽[2]。正是由于发现了历史目的论阉割人的能动性的致命缺陷，马克思最终扬弃了历史目的论而走向历史唯物主义。所谓扬弃，就不完全是抛弃，马克思对于历史目的论中内蕴的价值引领功能始终有着深刻的体悟。从博士论文高扬伊壁鸠鲁的自由原则，到《资本论》发出“像人一样生活”的吁求，价值问题始终走在了马克思科学研究的前面，不同阶段的区别则在于价值问题与科学研究相结合的思维方式。

从思维方式转型的角度勾勒，可以认为马克思一生对“异化”范畴的运用（这一范畴的运用同时就是对历史目的论的把握）经历了三个不同的阶段：一是《1844年经济学哲学手稿》及其前期的肯定运用阶段，二是《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》时期的否定运用阶段，三是《资本论》创作时期的辩证运用阶段。非常有意味的是，国内外的许多马克思主义者（和马克思学研究者）分别侧重于上述单个时期的文本分析，而给出了关于历史唯物主义与历史目的论关系问题的迥异解释，由此形成了“两个马克思的对立”“马克思与恩格斯的对立”“科学的马克思主义与人本的马克思主义的对立”等一系列争论。因此，追溯马克思在不同时期对“异化”范畴的运用，就构成了破解历史唯物主义与历史目的论关系之谜的金钥匙。

二、马克思“异化”范畴运用的肯定阶段：《1844年经济学哲学手稿》时期对历史目的论的形式追随

马克思肯定性地运用“异化”范畴的代表性文本是《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》。在前者当中，马克思以“异化”作为基本范畴，第一次天才地表达了人类发展经历应然意义上的三形态的思想：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[3]这一凝练的命题可以视为从人道尺度出发，对整个人类发展史的最高概括和最高谋划。以“异化”为标志，马克思在这里实际上将人类史分解为三个阶段。第一个阶段是人在神圣形象中的自我异化，也就是人在人所创造的神、宗教、圣人、经典面前，反主为客，成为这些神圣形象的奴隶。这种异化的秘密被近代以来的宗教批判所揭穿。第二个阶段是人在非神圣形象中的自我异化，也就是人在人所创造的政治、国家、法、经济面前，反主为客，成为这些世俗形象的奴隶。揭穿这种异化的秘密，正是马克思所要肩负的思想使命。在扬弃了第二种异化之后，人类将进入克服异化的“本然”状态，真正地作为主人而生活的存在状态。这就是历史的“目的”。

由于受唯心史观及其术语的影响，青年马克思运用“异化”范畴时，在形式上表现出对历史目的论的强烈追随，这种追随最集中地体现在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）的“异化劳动”范畴中。《手稿》是马克思第一次对自己的哲学研究与经济学研究进行大规模综合的产物，“异化劳动”范畴构成了《手稿》的制高点。为了描述工人在资本主义制度下牲畜一样的处境，马克思揭示了他们的四个异化。第一是工人相对于自己的劳动产品的异化关系，即工人生产的产品越多，他就越是受到产品的统治；第二是工人相对于自己的生产行为的异化关系，即工人本人的活动转变为不属于他的受动；第三是工人相对于自己的类本质的异化关系，即工人在劳动中把人所特有的类生活变成了维持个人生活的手段；第四是工人相对于他人的异化关系，即工人的产品、劳动和类本质属于有别于工人的资本家[4]。马克思说工人的存在状态是异化，这就意味着他预设了一个异化之前（“之前”究竟是时间意义的，还是逻辑意义的，这是问题的关键。稍后我们结合吉登斯的分析再行讨论）的状态，即人作为人而非牲畜存在的状态，这一状态的特点在于人的活动产物、活动本身、类本质，从而应然地属于自己的一切，实然地归己所有。而异化的扬弃——人性的复归，就是历史的“目的”。可见，“异化劳动”范畴是对苦难现实的揭露，是对人类解放的渴望，是对启蒙理性的继承。正是由于“异化劳动”范畴，《手稿》遭遇了天上地下的迥异待遇：人本主义者将它视为马克思思想的最高峰，科学主义者将它视为马克思早期的严重错误。

解决分歧的关键在于理解《手稿》对历史目的论的形式追随所承载的真实内容。绝不能矮化青年马克思，把他的“异化劳动”思想混同于启蒙学者的历史目的论。马克思最初从康德哲学转向黑格尔哲学的动机，正在于克服历史目的论软弱的应然性——希望历史自行实现人道目的的天真幻想。早在博士论文中，马克思就在高扬伊壁鸠鲁自由原则的同时指出了这一原则的非现实性。因此，把1844年的马克思想象成旧式人道主义者的观点是非常形式主义的。吉登斯对此就非常不满，他为《手稿》正名道，“通常认为《1844年手稿》是从抽象意义来思考‘人’这一概念的”，“其实情况正好相反……异化劳动这一概念所表明的并不是‘自然人’（没有被异化）与‘社会人’（异化了的）之间的张力，而是表明一种特殊的社会形式——资本主义——所蕴含的潜力与这种潜力实现之不可能性之间的张力”[5]。事实正是如此。即使在1843年至1844年间，马克思也不至于幼稚到真以为人类史上存在一个前异化的事实状态，不至于以为远古是天堂而如今是地狱（相反，这种恋古情结是马克思所批判的封建社会主义者的幻想）；反过来也是如此，即使在1857年、1867年，马克思也不至于变成了不食人间烟火的科学狂人，不至于因为进行客观的历史研究就抛弃了人类解放的本体论承诺。因此，在马克思肯定性地使用“异化”范畴的第一阶段中，就蕴含着将价值尺度与事实尺度统一起来的牢固纽带。但马克思为什么又要在随后的作品中严厉批判“异化”范畴呢？

三、马克思“异化”范畴运用的否定阶段：《德意志意识形态》时期对历史目的论的严厉批判

《手稿》之后到《资本论》创作之间的很长一段时间，马克思都对“异化”范畴持激烈的批判态度。这种现象正是新出场的历史唯物主义反对历史目的论的重要表现。在历史唯物主义看来，“历史并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”[6]。因此，对历史的理论把握必须蜕去“异化”“复归”这样的神秘字眼，而诉诸客观的描述，即对由无数个人活动所构成的社会有机体运动规律的描述。具体来说，在此阶段马克思是如何否定性地对待“异化”范畴的呢？

《神圣家族》介于《手稿》和《关于费尔巴哈的提纲》之间，新世界观——历史唯物主义的许多重要观点在这里已经酝酿成熟了，当然，这部作品对费尔巴哈还缺乏关键性的批判。但是这里，马克思和恩格斯毕竟首次对历史目的论展开了大规模批判。他们指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷无尽的丰富性’，它‘并没有在任何战斗中作战’！创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”[6]这是对历史目的论的纲领式批判，它将历史目的论与历史唯物主义关于历史创造力量的分歧，集中概括为无人身的“历史”与“现实的人”之间的对立。这里虽然肯定了费尔巴哈人本学以人来解释历史的方面，但那种关于异化与复归的历史哲学思维则明确受到质疑，因为一旦把“异化”与异化“扬弃”当作历史自己要走的道路，就等于排斥了感性的个人的革命力量，等于把人类的未来归结为天命或天命在人间的实现——如鲍威尔的哲学，等于幻想以思想批判和道德谴责的方式作为人类解放的途径。这种所谓的对旧世界的批判，在实践效果上毋宁说是对旧世界的维护，因此，它在词句上越“革命”，在实践上就越保守。

揭露这个打着批判理论名号而行保守活动之实的致命缺陷，也正是《德意志意识形态》（以下简称《形态》）的目标。在《形态》中，马克思关于“异化”说了一段意味深长的话：“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量……这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭……”[3]《手稿》以“异化”作为核心范畴，而在《形态》中“异化”则成为“哲学家”的罪状，这种变化“标志着马克思由肯定性地、从伦理维度看待历史目的论，到否定性地、从实证维度看待历史目的论的转变”[7]。此时马克思对“异化”范畴持批判态度的真正目的，在于与“与现实的影子作战”的旧哲学划清界限。新世界观反对把历史发展当作超人身的某种神格的自我实现，而主张把历史当作只是由人的活动来推动的现实过程。对于唯心史观来说，“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的”，“其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象”[3]。这就给了站在唯心史观地基上使用“异化”范畴的做法致命一击，因为这种做法意味着把后期思想抽象得来的东西当作了事先存在的事实，意味着时空错乱。

正是为了与历史目的论严格区别开来，马克思在相当一段时间内都是在贬义上使用“异化”范畴的。比如在1848年发表的《共产党宣言》中，马克思恩格斯又提到“德国著作家”“在法国人对货币关系的批判下面写上‘人的本质的异化’，在法国人对资产阶级国家的批判下面写上所谓‘抽象普遍物的统治的扬弃’等等”，全都是“哲学胡说”[3]。不过，马克思对德国著作家的真正批判之处，并不是德国人使用的术语本身，而是他们幻想以概念翻炒来代替实证研究的做法；同样重要的是，马克思在批判历史目的论的同时从未把它虚无化，这一点从他虽然在贬义上使用“异化”，但仍然要与历史目的论进行不断沟通的行文当中就可以看得出来。历史唯物主义与历史目的论这个母体的继承关系，虽然是“理还乱”，但却是“剪不断”，因为马克思无论怎样避免沾染上主观性的术语气息，也还是必须进行价值预设，必须以现实对理想的非满足关系来牵引科学研究。由此就形成了《形态》时期马克思与“异化”范畴之间距离越远而相互引力越大的奇特景观[8]。终于，进入《资本论》创作阶段后，马克思重新肯定性地运用“异化”范畴，他与“异化”、“复婚”背后所承载的哲学意义是非常重大的。

四、马克思“异化”范畴运用的否定之否定阶段：《资本论》时期对历史目的论的辩证理解

马克思在后期重新肯定性地使用“异化”范畴，这既是马克思思想走向成熟完善的重要标志，也是他在更高层面上扬弃前期异化范畴的结果。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（1843年）（以下简称《导言》）天才地预示着《1857—1858年经济学手稿》中的三形态思想。但在以往的研究中，人们只是关注后者对社会三形态的经典阐述，而对于《导言》中的相关论述重视不够。实际上，《导言》以“异化”为核心范畴的三阶段论，正是对《1857—1858年经济学手稿》中“人的依赖关系”、“以物的依赖为基础的人的独立性”和“人的自由个性”[9]三大社会发展阶段的初次揭示。在前一部作品中，马克思将传统社会与现代社会中人的存在状态称为“神圣形象中的自我异化”和“非神圣形象中的自我异化”，在后一部作品中，马克思则分别把它们称为“人的依赖关系”和“物的依赖关系”。其实，“人的依赖关系”、“物的依赖关系”范畴的提出，同样需要价值预设，即预设一个人既不依赖于人又不依赖于物的自由状态。关于这个状态，马克思曾提示过在古代贵族的文化活动中有片面的显现，但就人类整体来说，这只是一个指向未来的本体论承诺。可见，通过《导言》“异化”范畴与《1857—1858年经济学手稿》“依赖”范畴的对比分析，我们可以获得一种打通历史唯物主义的规范与事实两种属性的契机。

不仅是“依赖”范畴源于青年时代的“异化”范畴，而且在《资本论》文献群中，马克思复又肯定性地、非常频繁地使用“异化”范畴。（1）在谈到货币拜物教时马克思说：“货币所以能拥有社会的属性，只是因为各个人让他们自己的社会关系作为对象同他们自己相异化。”[9]（2）在谈到李嘉图的缺点时马克思说，他“忘记了交换价值的质的规定，就是说，个人劳动只有通过自身的异化才表现为抽象一般的、社会的劳动”[10]。（3）在谈到斯密的价值论时马克思说：“资本作为劳动本身的物质条件所具有的从劳动异化的而又支配劳动的力量……才生产价值。”[11]（4）在谈到积累问题时马克思说：“积累……作为从劳动异化出来的、支配劳动的和在资本家身上个性化了的力量同劳动相对立。”[12]笔者之所以不厌其烦地一条条摘出《资本论》对于“异化”范畴的肯定性运用，就在于反驳一种成见——这种以讹传讹的成见认为，在马克思后期思想中已经“很少”使用异化范畴了。这种成见产生的原因有两个：一是站在科学主义的立场上排斥“异化”范畴的人文价值，以至于心不在焉、视而不见，看不到《资本论》反复使用“异化”的明显事实；二是对《资本论》的阅读非常粗糙，想当然地按照自己固有的知识背景去评论一部巨著。事实与这一成见所想象的恰好相反。《资本论》创作时期，马克思对“异化”范畴的运用升华到了第三个阶段，即否定之否定阶段。这是洗尽铅华之后的回归，此时的马克思不再警觉地对“异化”范畴持贬低态度，而是反复援引它来描述工人的生存困境。对“异化”范畴的这种态度转变，其真实意义在于对历史目的论的合理性问题的解决。

前面我们分析了历史目的论的两个生存论成因（见“一”），历史唯物主义对它的扬弃正是在这两方面取得了突破。就第一个方面来说，历史唯物主义把历史目的论以历史目的形式所表征的超人格力量，以历史科学（以政治经济学和人类学为主体）解蔽为人的社会关系的颠倒，即人与人的直接关系在私有制条件下转化为人与宗教、国家、资本的关系，这种颠倒不是由“历史”，而是由人的感性活动所造成的，因此历史的秘密不过是人的活动的秘密。在这个意义上，历史目的论话语体系中的“异化”与“复归”（“历史”的正反合运动）就是必须加以批判的范畴。但是就第二个方面来说，历史唯物主义却批判地继承了历史目的论的预设维度，更确切地说，是拯救了预设维度。历史唯物主义绝不拒斥人道关怀、解放承诺，相反，是将人道关怀和解放承诺奠基于现实地基之上（避免历史目的论的空中楼阁），是“现实基础——理想预设——实践改造”的构成逻辑，而不是历史目的论“理想预设——现实异化——自行复归”的构成逻辑。“理想预设”在两种历史观中的共在与差异，也就是历史唯物主义对历史目的论的扬弃。在这个意义上，马克思重新肯定性地使用“异化”范畴，就意味着新世界观的规范性与科学性在更高层面的、自觉自为的统一。在旧哲学胚胎中孕育新世界观的时期，尽管马克思对旧哲学非现实性的根本缺陷有着敏锐体察，但他也只能借助旧哲学的术语来表达革命要求，因此，标志理想与现实之间张力关系的“异化”范畴，就成为青年马克思寻求人类解放道路的思想武器。在历史唯物主义新世界观正式登场的时期，马克思为了与唯心史观（以历史目的论为基本内核）划清界限，为了与幻想靠概念演绎来改变世界的德意志意识形态划清界限，严厉地批判了“异化”范畴。在自觉以无产阶级立场钻研政治经济学，洞察到资产阶级经济学的根本问题出在利益视野方面，进而体悟到规范性的价值预设始终引领事实性的科学研究之后，马克思重新援引了最初诉诸的“异化”范畴。

总之，历史唯物主义对历史目的论的真正关系是扬弃而不是抛弃，这种扬弃集中体现在马克思一生对“异化”范畴的否定之否定运用上。这个否定之否定的思想历程意味深长，遗憾的是，长期以来我们忽视了马克思晚期对“异化”范畴的高度重视，忽视了马克思早期“异化”范畴与晚期“异化”范畴的内在关联，结果就造成对马克思主义哲学要么人本主义化理解、要么科学主义化理解的二元对立。克服这种抽象对立，要求对贯穿马克思一生的“异化”范畴有一个深入的研究体认。

[1][英]特里·伊格尔顿.马克思为什么是对的[M].北京：新星出版社，2011.

[2]孔扬.再论资本的社会关系本质——立足历史唯物主义新世界观的重新认识[J].理论探索，2012，（2）：17—21.

[3]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[5][英]安东尼·吉登斯.资本主义与现代社会理论——对马克思、涂尔干和韦伯著作的分析[M].上海：上海译文出版社，2007.

[6]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[7]王燕群，吴倬.马克思价值思想的文本解读[J].河南师范大学学报（哲学社会科学版），2012，（4）：6—9.

[8]孔扬.合理形态的辩证法与“三大批判”的统一——马克思主义哲学、政治经济学与科学社会主义的内在关联[J].长白学刊，2012，（2）：46—50.

[9]马克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[10]马克思恩格斯全集第26卷（二）[M].北京：人民出版社，1973.

[11]马克思恩格斯全集第26卷（一）[M].北京：人民出版社，1972.

[12]马克思恩格斯全集第26卷（三）[M].北京：人民出版社，1974.