浅议荀子礼法思想

史春燕

（新疆教育学院，新疆 乌鲁木齐 830043）

一代儒学大师荀子，集儒家和法家之大成者，将儒家的礼和法家的法充分融合起来，成为在此之后历代王朝治理国家的主要国策，在思想文化发展方面起到了重要作用，其思想影响之深远是后人无法企及的。

一、思想文化方面的影响

从先秦之末至汉初，荀子思想曾经对儒家文化的进一步发展有着直接而深刻的影响。汪中在《荀卿子通论》说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”[1]康有为也认为“孔门两大派，孟子荀子。传经之功荀子为多”；[2]（P72）“礼学重师法，自荀子出，汉儒家法本此。”[2]（P190）当代学者通过认真考证和对比分析，也倾向于认为汉代流传的经典基本上都由荀子所传。张舜徽认为“顾儒学自有孟荀，道遂分而为二；孟主于尊德性，荀主于道问学。论其终旨，则孟子多卫道之语，荀子有传经之功，……《荀子》三十二篇，多与两戴《礼记》相表里。”[3]

胡适曾从“有为主义”的角度揭示汉儒与荀子学说之间的脉络传承关系，“无为论的真义只是‘听其自然’，而‘不以人易天’。有为之论恰和这相反，恰是用人力补救天然，处处要尽人事。贾谊说此意最明白，……贾谊之学出于河南守吴公，吴公学事李斯，李斯学于荀卿。……这正是儒家传统的人事有为主义。陆贾、贾谊都代表这种积极态度。这种态度的要义只是认清天下的治乱和生命的安危都不是‘天之所为’，乃是‘人之所设’。既是人之所设，便不许靠天吃饭，必须时时努力尽人事。……这种有为主义，董仲舒说的也很明白恳切。……董仲舒在他的对策第一篇里，提出‘强勉’一个观念，……强勉即是努力有为。……这正是荀卿以来的人事主义。”[4]这种对汉儒精神渊源的考察切中肯綮，所以说没有荀子就没有汉儒。

唐宋时期，由于韩愈和宋明理学家对荀子进行批判，其思想影响日益缩小。

唐代的韩愈认为荀子是 “大醇而小疵”，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道·读荀》）[5]韩愈将孟子看作孔子的正统继承人，而将荀子排斥于儒家的正统主流之外，这一论断深刻地影响着宋明理学对荀子思想的定性。

宋明理学时期，理学家对荀子思想的批判集中体现在对荀子“性恶论”的抨击上。程颐认为“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。 ”（《二程遗书》，《伊川先生语五》）朱熹对荀子的批判基本是沿着程颐的方向展开的。先生曰“不须理会荀卿，且理会孟子性善。……荀扬不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（《朱子语类》卷一三七）朱熹还将荀子与李斯乃至秦之暴政联系起来。“荀卿则全是申韩，观《成相》一篇可见。”（《朱子语类》卷一三七）这一论断也深刻影响着后世对荀子思想的评价。

不过，在批判的同时，荀子的思想中的一些因素还是自觉不自觉地被吸收。

从张载的“天地之性”与“气质之性”的区分发展到程颐、朱熹的“天命之性”与“气质之性”的对举，就是对孟子性善论与荀子的自然人性论加以融汇总结的结果。朱熹“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后思量当食与不当食，寒而思衣后思量当着与不当着，这便是道心。”（《朱子语类》卷七十八）因此，康有为讲：“宋人的荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟子。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用之而显避之？”[2]（P31）严复也讲“程子所谓‘气质之性’。气质之性，即告子所谓‘生之谓性’，荀子所谓恶之性也。”[6]

明末清初，一些思想家纷纷为荀子的主张辩解，积极地从中发掘思想资源。他们纷纷重新校订、注释《荀子》，一时间各种注本风行，如王念孙、俞樾、汪中、钱大昕、戴震等或重释《荀子》，或对荀子多有研究、评述。据王先谦述，《四库全书》提要中，“首列荀子儒家，斥好恶之词，通训诂之谊，定论昭然，学者始知崇尚。”[7]

还有一些学者的理论也深受荀子思想的影响，如戴震关于人性的论述就是对荀子人性论的继承和发展。戴震明确地将来自阴阳五行即天赋的血气心知的“气质之性”视为性之实体，对其中作为自然体现的欲与情给予了充分的肯定。“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理！”“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”（《孟子字义疏证·权》）即是说，人的自然本性具有合理性和正当性，这一立场与荀子一致。在戴震看来“血气心知有自具之能：口能辩味，耳能辩声，目能辩色，心能辩夫理义。……理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辩之而悦之;其悦者必其至是者也。”（《孟子字义疏证·权》）无论是对心的自主能动性的认识来说，还是对人的分辨能力的强调而言，这些思想本来都是荀子所具有的。

二、治国思想方面的影响

秦始皇统一中国后，采纳了韩非、李斯等法家的“竞力”主张，推行“霸道”政治，以严刑峻法治理国家，轻视道德教化的作用，忽略了对人心的安抚，将所谓的“法治”推向极致。这样的统治最终导致民怨沸腾，秦朝也成为历史上的短命王朝。汉初的统治者汲取秦朝灭亡的教训，采取“休养生息”的“无为”政策，但也只能是权宜之计。要真正实现汉王朝的长治久安，最现实的策略是继承荀子的治国思想，采取礼法结合、礼刑并用的方略。

汉代陆贾以儒为主，兼融法家，王利器先生认为，陆贾之学盖出于荀子。[8]陆贾曾分析秦朝灭亡的原因，他说：“秦非不欲为治。然失之者。乃举措暴众而用刑太极故也。”（《新语·无为》）“居马上得之，宁可以马上治乎？且汤武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。”（《汉书·陆贾传》）陆贾认为夺取政权和巩固政权应该采取不同的策略，秦始皇在夺取天下之后没有及时转变策略，仍然“仗威任力”、“任刑法不变”，故而导致“覆巢破卵之患”。（《新语·辅政》）因此，他主张治理国家应文武并用、德刑相济，而以德为主。

贾谊对此亦有同感，“夫仁义恩厚，人主之芒刃也；权势法制，人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚而泽之，故德布而天下有慕志。”（《贾谊·治安策》）《汉书·贾谊传》云：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”侯外庐先生认为，“贾谊《治安策》不仅在形式上有《荀子》之《富国》、《议兵》诸篇的结构，而且在思想上也深得荀学修养。”[9]贾谊的思想路向明显与荀子有一脉相承之处，贾谊对儒法思想进行整合最突出的方面是沿循荀子的思路，主张礼法并用，德主刑辅。

董仲舒更是深受荀子思想影响，荀子强调“礼”的规范功能，并提出礼法并用的主张。董仲舒则利用阴阳学说扩大了“礼”的适用范围，“礼者，继天地，体阴阳，而慎主宰，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新故之级者也。”（《春秋繁露·奉本》）“礼”既“体阴阳”，而“阳者天之德也，阴者天之刑也。”（《春秋繁露·阴阳义》）则“礼”也就具有了刑德并用的功能，这可视作荀子礼法论在新时期的发展。与荀子对礼法关系的认识相一致，董仲舒也认为治国方针应以德治为主、以刑罚为辅，“圣王之治天下也，……爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上”，（《汉书·董仲舒传》）“庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。”（《春秋繁露·四时之副》）

总之，荀子礼法思想的包容性、发展性使得汉朝吸取利于统治的各种思想，开启了自汉朝以后的王霸杂之、阳儒阴法的统治模式，为中国古代各朝的统治者所借鉴。

唐太宗谓群臣曰：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时。”宋太宗谓宰相曰：“治国之道，在乎宽猛得中，宽则政令不成，猛则民无所措手足，有天下者，可不慎之哉！”明太祖则主张：“为天下者，文武相资，庶无偏颇。”清世宗雍正也说过：“自古为政者，皆当宽严相济。所谓相济者，非方欲宽而杂之以严，方欲严而杂之以宽也。唯观乎其时，审乎其事，当宽则宽，当严则严而已。”以上诸帝所谓“文武之道”、“宽猛得中”、“文武相资”、“宽严相济”讲的都是王霸之道。这些[10]与荀子的王霸思想一脉相承。

自汉末至唐初的四百年间，儒法合流是循着荀子开创的方向进行的。其中影响久远的是魏律的一大创制。它以八议之礼入于律；晋律“峻礼教之防，准五服以治罪”，开后代依服制定罪之先河；北魏在继承前朝制度的基础上，创制了留养官当的条例；这些又为齐律所吸收，且加入了“十恶”的条款；隋唐两代承袭旧制，创立了一套完备而成熟的法制，之后各朝各代延续至清，都没有根本性的改动。

《晋书·刑法志》中认为，魏改刑制多依古义。何谓古义？实际上就是汉以前儒家所遵奉的理想制度，即以儒家精神取代李悝、商鞅以来的法家传统精神。陈寅恪先生说：“古代礼律关系密切，而司马氏以东汉末年之儒学大族创造晋室，统制中国，其所制定之刑律尤为儒家化。既为南朝历代所因袭，北魏改律复采用之，辗转嬗蜕经由北齐、隋以致唐，实为华夏刑统不祧之正宗。”[11]

《唐律疏议·名例》中说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”意思是法律和道德都是约束人们行为的规范，只是有着不同的内涵和实施方法，法治是国家以强制手段对人们行为的约束，以维护社会的基本秩序；德治是出自人们内心的道德信念而形成的行为规范，是对自己行为的自我约束。

《唐律疏议》既有充分的道德化的法律规定，又有法律道德化的超越前人的论证，是法律道德化的典范。首先，在道德化的法律规定方面，确定“三纲”的法律化；官僚贵族享受司法特权；良贱异法。其次，唐律对法律道德化作出了深刻的解说，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”唐律的法律道德化规定及其对德礼和刑罚关系的解说标志着中国古代儒法合流已经达到一个圆熟的境界。[12]

由荀子开启的隆礼重法、德礼刑政并举互补的的治国模式成为中国数千年来封建统治最基本的政治模式。这种政治模式具有可操作性和弹性，为汉武帝之后的多数统治者所采用，多数帝王恩威并施，宽猛兼济，一方面用法家的法来维护君主统治，一方面用儒家的德礼约束臣民，缓冲对立，在中国政治史上留下了深刻的痕迹。

三、近现代对荀子思想的批判与反思

进入近现代以来，随着社会历史的发展和新的时代精神的诞生，尤其是西方的价值观念的涌入，以儒家文化为主的中国传统文化的弊端日益显现出来，一代代进步思想家以西方的先进文化为武器，对儒家文化展开了深入反思和激烈批判，作为儒家代表人物之一的荀子成为被批判的对象自然在所难免。

谭嗣同有一个著名的论断：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。”[13]（P70）谭嗣同吸收了西方的自由民主精神，他对荀子的抨击是其思想的一种必然反映。他批判荀子思想中等级制所造成的压迫，认为荀子授予君主以莫大之权，“言伦常而不临之以天，已为偏而不全……况又妄益之以三纲，明创不平等之法。”在这种由人所创造的名分体系的主宰下，“上以制其下而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”[13]（P17.198）这种批判在很大程度上揭露了荀子的“礼”的根本缺陷。

陈独秀也曾对荀子思想及其对中国文化的影响等问题表明了自己的立场，他认为“孔子之后，孔子的嫡派大儒孟子、荀子，他们的思想，无论对于天鬼，对于礼教，都是孔子的继承者。”陈独秀通过对《荀子》中的《礼论》、《王制》、《非相》、《性恶》、《君子》的研究得出结论：“这一君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯。（韩非、李斯都是荀子的及门弟子），法家本是儒家的支流，法家的法即儒家的礼，名虽不同，其君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑之义则同，故荀子曰：‘礼者，法之大分，类之纲纪也。’……孔子、孟子、荀子虽然未说‘三纲’这一名词，而其立教的实质，不是‘三纲’是什么？”[14]这段话说明陈独秀认为荀子不仅是孔子的继承者，而且其思想正是汉以后历代统治者治国思想的根源。

郭沫若也对荀子思想进行了尖锐的批判，“照荀子的通盘见解看来，凡是先秦诸子就连儒家的子思、孟轲在内，都是一些‘饰邪说，文奸言，以枭乱天下’的人，都是在所必诛的。在荀子的政治节目里面，没有言论思想的自由。后来秦始皇的焚书坑儒，汉武帝的废百家、崇儒术，在这儿是有其一部分的渊源的。”

特别是对荀子的 “礼”，郭沫若也像谭嗣同一样，认为它实质上“开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教。”[15]

否定荀子思想的评价很多，在此不可能也没有必要一一例举,对于本文来说，之所以提到对荀子的批判，主要是为了说明三点。其一，这些批判抓住了问题的实质、荀学的本质，揭示了荀子儒法合流思想为二千年封建专制主义社会奠定了思想基础；其二，这些批判也反映出荀子思想的深刻性和预见性，因为是荀子在“大一统”即将到来的前夕，为将要建立的封建专制统治提出了“隆礼重法、王霸兼用”的治国思想，并在封建社会初期起到了促进作用；其三，这些批判说明了荀子思想是以儒家为主，吸收法家思想，开启了儒法合流，也正因为如此，荀子长期以来未被列入儒家的朝堂。

总之，荀子礼法思想丰富而又有极强的实用性，不仅在过去的两千年里起着重要作用，很多方面对于今天的中国仍有借鉴意义。荀子的思想不仅仅是他那个时代的反映，同时，它还是中国传统文化的反映。黑格尔曾经讲过这样一个观点，传统的东西并不是孤立的，它是和现代社会一脉相承的。因此，深入挖掘荀子礼法思想的合理内涵对于当前社会秩序建构具有一定的启迪意义。

[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.21.

[2]康有为.长兴学记·桂学答问·万木草堂口说[M].北京：中华书局，1988.

[3]张舜徽.汉书艺文志通释,张舜徽集(第一辑)[M].上海：华东师范大学出版社，2004.261.

[4]姜义华.胡适学术文集,中国中古思想史长编[M].北京：中华书局，1991.436-437.

[5]孙昌武.韩愈诗文评选[M].上海:上海古籍出版社，2002.

[6]严复.天演论(卷下)，论性第十三按语，严复集(第五册)[M].北京：中华书局，1986.1389.

[7]王先谦.荀子集解(序)[M].北京：中华书局，1988.

[8]王利器.新语校注[M].北京：中华书局，1986.8.

[9]侯外庐.中国思想通史(第二卷)[M].北京：人民出版社，1957.66-67.

[10]韩星.儒法整合——秦汉政治文化论[M].北京：中国社会科学出版社，2005.249.

[11]瞿同祖.瞿同祖法学论著集[M].北京：中国政法大学出版社，1981.371.

[12]史广全.合一、相分和融合——试论中国古代礼法关系的历史嬗变[J].广西社会科学，2004,(10).

[13]谭嗣同.仁学，谭嗣同集[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[14]陈独秀.孔子与中国[M].成都：四川人民出版社，1980.66.

[15]郭沫若.十批判书[M].北京：东方出版社，1996.224,211.