人类学“人观”命题的追索与反思

王立杰

（宜宾学院，四川 宜宾 644000）

人类学“人观”命题的追索与反思

王立杰

（宜宾学院，四川 宜宾 644000）

“人观”渐次成为人类学研究的一个核心关键词。同时，面对时下人对自身理解的种种理论困境，“人观”命题也日益成为一个本根性的时代课题，被人们纳入审思的视域。

人观；人类学；哲学人类学

一、何谓“人观”？

尽管世界各地的人们对“人是什么”的追问自古即有，但真正将其纳入到学术视域加以深入探究的，则是“人类学”。从知识类型学的角度来看，“人类学”，这种源发于西方学术思想脉络的知识范式，具有“一般人类学”与“哲学人类学”[1](p1326-1362)的双重所指。从这两种研究向度出发，众多学者从其所处身的时代问题与当下处境着手，把“人”作为问题甚或是难题来加以追问和考察。“人观”，作为人类学研究的一个基础性命题，从外部而言，它是一种用于争论的学术研究单位；从内部着眼，它则意指着人类行为能力的基础、自我理解的观念以及用以传达人类自我理解的表述方式。[2](p23-27)其中，“人自我理解的观念”处于“人观”意指的中心地带。

二、人类学视域中的“人观”考察

广义的人类学是关于人的知识，即是对人存在的基本形式、内在态度及行为方式等加以描述、说明与判断的学说。对于把“人”视为出发点与结穴处的人类学研究而言，“人观”毫无疑义地是其基础性的命题。对“人观”的考察，势必需要在人类学的研究场域中进行。

（一）哲学人类学视域中的“人观”考察。哲学人类学在人类学与哲学互为规定的意义上，[3](p218)将哲学的一切核心问题都归结为：“什么是人？人在存在、世界和上帝的总体中占据何种形而上学的地位和位置？”[1](p1281)

1.人观命题“何以必然”、“何以可能”及其源生域的问题，就植根于哲学人类学对“‘人是什么’和何以成为哲学核心难题”的深入阐明。哲学人类学在其论域的开始处，并没有直接着手于为“人是什么”寻求一个完满的回答，而是率先通过使它成为一个问题来敞显它。[3](p219)在西方哲学史上，康德首次将哲学的核心问题直接归结为“人是什么”，用“能够”、“应当”、“可能”这三个关键词主导的问题来归纳人类理性对自身的内在关切。[4](p15)这一奠基性的思想成果借由海德格尔与福柯等人的清理，获得了更为明晰的意指和更为深广的意味——人类理性在康德的问题中深切意识到了自身的有限性，并且将其核心的关切置放于这种“有限性”本身。[5](p352)这种对于人类有限性的发现、分析与强调，恰恰为“人观”命题在现代知识型中的出场提供了必然性的契机与可能性的前提。即是说，正是在此种限定性的构型中，“人”同时既作为认知的主体又作为知识的对象，既作为学科奠基的基础又作为学科捕捉的对象，以一种局部、有限、特殊的存在品性，首次进入了西方知识领域，并由此开启了“人观”命题的相关讨论。由此，“人观”命题就在“经验-先验”、“我思-非思”、“起源的退却与复返”三个二重悖谬式的索思结构中获得了它不可能的可能性。

2.人观命题的必要性与指向性议题，实际就是对其研究合法性与有效性阈限以及目标指向性的一种阐明，此种阐明一方面要回应“人之死”的诘难，另一方面还要直面可能陷入人类中心主义研究倾向的危险，而这两个方面都势必关涉到反人道主义对人道主义的种种辩难。自20世纪20年代起，德国哲学家海德格尔率先对形而上学发难，与此同时，法国的列维-斯特劳斯、阿尔都塞、拉康、福柯、德里达等几位思想家，则各自以不同的反人道主义方式宣称“人已消亡”。其中，海德格尔立足于“应对人进行生命本真意义的思考”这一角度，对一切种类的人道主义形而上学进行了批判。而列维-斯特劳斯则对萨特的历史循环论意义上的人道主义观点进行了非难。阿尔都塞在以结构主义视角非难马克思的人道主义学说时，提出两种反人道主义观点：人不是社会过程的“基本要素”，而只是它的“承担者”或“效应”；人类主体实则是由意识形态建构的。[6](p197-198)而拉康、福柯、德里达则从后结构主义的视角出发，认为人并非生而为人，而是通过社会文化过程主体化为“人”的。事实上，这种主体化的“从属式”属性势必导引出“人之终结”的骇世论断。

其中，海德格尔始终反对主体论的人类中心主义研究态度，同时，他亦对理论与解释的过多参与所可能造成的“人的本真性的耽搁”表示担心。于是，海氏将近代以来笛卡尔式的主体论人类中心主义研究理路置于与传统形而上学和尼采形而上学基本立场的比照之中，在根基处毫不留情地对其未加限定的僭越特性加以步步紧逼的追问，由此一方面宣称“形而上学的终结”，另一方面从建构主义的角度，采用解释学循环的方法阐明了自己的整体论人观，即在沉思中，让“人的本真特性”自行去蔽与敞显。

在此，借由海德格尔对西方人类中心主义形而上学的清理、追问与反思等工作，“人观”命题在宏观向度上，一方面获得了“知识重建”的深邃意味，另一方面，它也不再只与“人是什么”相关涉，而是置身于“存在”、“世界”等更为宽广的问题域中；同时，“人观”命题还在微观向度上延展与深化了自己的问题域——它将与人的切身性和基底性相关联的“身体性存在”等议题纳入到自身的知识视野之内。

3.人观命题“可能的入思进路”与“可能的描述与分析性框架”，与哲学人类学尝试厘析与回答“人是什么”、“人在世界中的位置”等问题的思维路径相关联。迄今为止，哲学人类学研究中，海德格尔的“生存论人观”、舍勒的“生成论人观”和卡西尔的“符号论人观”，为“人观”命题提供了三种不同的入思进路与分析性框架，三者分别将“存在”、“精神”与“符号”视为人的本质存在特性。从解释学直观的方法学进路入手，海德格尔一方面强调了对“人”本身的理解，需得置放于形而上学源初无名的结构统一体中进行，另一方面出于对实证论意义上人学研究的否弃，而强调了人的身体性存在的维度。其“生存论人观”为“人观”命题提供了一种“人-存在者-存在-真理”彼此循环认知的结构。在此结构中，海氏以解释学直观的方法学进路，站在“反人类中心主义主体性”的批判立场上，强调了“人作为一种本真的身体性存在向存在而生”这一人的源初存在特质。面对20世纪人类生存境况的“总体转变”，舍勒首次提出并系统地描述了“哲学人类学”思想，构建了“哲学人类学”的基本研究框架，，并倡导以“生成论人观”的入思进路，来应对“人对自身困惑不解”及“人之精神位格的失序”这一至为关键的现代性问题。[1](p1326-1327)其“生成论人观”是在整合已有成果的基础上，试图以形而上学的超越性姿态，在“生命-心灵-精神”三合一结构中，达成一种对人“生成的动态特性”、“向世界开放的本真特性”和“冲动-精神的谐调统一的整体存在特性”的理解。此种开拓性的尝试无疑为“人观”命题开启了一个与“宗教神性”和“形而上学本真性”相关联的可能性入思径路。卡西尔的“符号论人观”，试图置身于文化的先验与经验场域中，对各种文化形式加以微观厘析、宏观整合与动态性观照，进而达成对人的本质特性的彰明。至此，通过对哲学人类学相关问题的知识学审理，“人观”命题的必然性、可能性、必要性与入思进路等基础性议题都得到了一定程度的澄清。要了然“人观”命题在具体学科操作中的理论、实践问题，则需要将其置放于学科人类学的视域中加以考察。

（二）学科人类学视域中的“人观”考察。

1.人类学的学科特性。19世纪中期至今，真正实现学科建制的人类学，益发强调其社会文化的研究向度。其学科特性表现为：第一，其在诞生伊始，就奠定了一种在结果上对完美可重复性加以坚持的“科学主义”的学科基调。至今，这种对“科学性”的强调仍以一种或隐或显的形式保留在其学科的内部。第二，它一直将人类及其社会、文化作为其研究的主要落脚点，并将田野考察作为本学科界定自身的重要标识，从而分别强调了其理论性与实践性的学科特质。由是，作为付诸实践的理论性学科，其学科内部生发出诸多理论范式，如进化论、传播论、功能主义、结构-功能主义、互动论、结构主义等。其中，“亲属制度”、“图腾制度”、“原始思维”、“文化与人格”等诸多关键词是上述理论研究中所分别关涉与强调的焦点。第三，自20世纪下半叶以降，人类学的研究对象与问题域发生了巨大的变化，与此同时，人文学科的诸多核心观念被重新评估。由此，自19世纪起一直将田野调查和民族志书写的客观性奉为圭臬、并由此获得学术界良好声望的经典人类学研究，不得不直面研究境遇和对象的变迁问题，在“民族志表述危机”的后人类学语境中，人类学遭遇了根本性的质疑。[7](p352)于是，人类学，由此前对理论严谨性的科学主义的强调走向了一种自我指认的后现代式的虚无主义。[8](p5)而正是这种将反思进行到底的虚无主义及随后的反虚无主义研究倾向，一方面凸显了人类学学科所独有的一种毫不留情的自我审视与反省能力，另一方面则导引出了与“民族志书写”息息相关的“人观”课题。

2.学科人类学的“人观”意指。时下，“人观”在两个向度上展现其作为人类学核心议题：“人观”作为关键词益发频繁地出现在人类学的理论取向和研究著述中，大有取代经典人类学关键词“亲属制度”之势；[9](p192)在某种意义上，“人观”还肩负着重建人类学认知体系、获得人类学话语表述合法性与有效性的艰巨使命。事实上，作为人类学的根本性学科命题，“人观”具有三个向度的意指：第一，在认识论构型的向度上，“人观”命题总是意指人类学研究中人理解自身的二元认知式理论预设。19世纪以来，日益偏重于人类社会文化属性的人类学，虽然始终秉持着科学与反思式的研究态度，但它仍无法摆脱以西方的理性认识论作为筑造学科合法化与存在的理由，从而始终执着于“自然-文化”、“异域-本土”、“地方-世界”、“传统-现代”、“线性-多元”、“理性-迷信”、“个体-社会”、“客位-主位”、“同一-差异”等二元分隔对举型的分析框架。从这些二元认知式理论模式出发，学科人类学或者注重对“人”进行事实描述和规律性关系的把捉，或者强调对人类在日常交往实践中已然感觉并理解了的深奥与实用知识的深入探寻。总之，着眼于“人观”命题来审视学科人类学，可知：迄今为止的人类学理论与实践，总是执着于在研究中预设某种或某些二元论的认知框架，并由此出发，或着力于展现社会结构深刻的历史性与规律性，或着力对文化秩序的差异性与随意性加以强调。第二，在知识论的意义上，“人观”命题类归出了人类学研究的四种静态结构式和数种多维动态式的知识范型。对于在某些方面可将人类学诸多理论范式加以统摄的“人观”命题而言，“个体-群体”、“同质-差异”、“时间-空间”这六个质素共同构筑了“人观”的主要知识范型：“个体差异”、“个体同质”、“群体差异”、“群体同质”，而且它们总是在彼此的关联域中，彰显其作为知识范型的基底性价值与意义。而在此基础上，再加入“时间”与“空间”两个本身又包蕴复杂的二元质素，这无疑使得“人观”的知识范型，呈现出更加多维与动态的特征。第三，在符号生成论的角度上，“人观”则与人的行为能力、自我理解的观念、民族志表述直接相关。20世纪下半叶以来，人类学在“民族志表述危机”的困境中，遭遇了前所未有的质疑，同时，它也必须直面全球化时代所带来的研究对象的变迁与问题域的转换。即是说，一直将理论严谨性、田野调查和民族志书写的客观性以及科学主义奉为圭臬的人类学研究，不得不在学科危机中展开一系列的自我反思工作；与此同时，它还必须直面其田野对象日益从异域转移到本土、从乡村转移到城市、从固定人群转移到流动人口、从实存转移到虚拟的事实；此外，面对时下弥散开来的、建基于人类动因观的“民族中心主义”立场，它亟需在理论上进行一种突破性的尝试，从而力图使人类学研究回到“人”本身。由此，人类学家渐次以“人观”作为关键词，并试图以“人观”议题作为一种可能的入思进路，进行人类学认知体系和文化话语的重建工作。

3.“人观”的可能入思径路。到目前为止，“人观”议题呈示出两种可能的入思径路：文本反思论与认识反思论。格尔茨、拉比诺、马尔库斯、费彻尔、克利福德等人是文本反思论的主要代表，他们强调：人类学研究是人类学家和本土文化持有者共同构筑的文化阐释的解释学过程；作为人类学成果呈现方式的民族志文本，并非仅仅以显而易见的方式来描述一种独立的现实秩序，与此相反，民族志文本本身已经卷入到了构建现实的过程之中。认识反思论的倡导者是布迪厄，他在反文本反思论的基础上提出：要对人类学者和人类学研究成果加以批判性分析。指出，不是文本反思论所强调的人类学者和本土文化持有者的分离，而是人类学者的社会条件，即人类学者与他们所考察的世界之内在特性间所具有的差异，造成了人类学反思论的生成。由此，布迪厄认为并非研究者的个人无意识，而是他所在的学科的认识无意识应接受彻底的批判性反思。[10](p44)

三、“人观”何为?

通过上述观念解析与知识学审理，“人观”命题的意涵已经获得了相应的揭示。那么，“人观”何以作为一个时代课题被纳入到当下的知识视野当中呢？

（一）对“人之为人”进行终极探问。面对“我是谁”的时代迷思与人类自我认知的理论困境，海德格尔、舍勒、卡西尔等人分别从现象学和符号学的不同向度提出自己的理论构想。这些哲学人类学向度上的探索与尝试，对人类自我认知危机的处境进行了深切的洞察，进而针对“人的本性、生命的意义和目的、人类存在的定位”这样一些人之存在的源初问题，提出了阐幽发微的洞见。事实上，与众多人学讨论相比，他们对人类自我认知状况的反思及对“人是什么”的理论构想，其意义并不在于是否为我们提出了唯一一种对这一问题认识论意义上的解答，至关重要的是：他们强调了作为哲学之本根的人类学，需得对“人之为人”进行终极性探问。因为，人类的自我认知是人之存在的一个重要构成，与对“某物是什么”的认识论问题不同，人对“人是什么”的理解与解释会深刻地影响人自身，影响到人的行为。

（二）回向“整体人类学”的努力向度。近年来，“由于工业化社会与殖民主义实践的负面影响，人类学越来越在各地具体的应用中显现出自我离散的趋势。其中，生物人类学中的‘科学主义’和文化人类学领域的‘国族主义’日益膨胀，而作为其学理基础的哲学人类学受到忽略。”[11]于是，人类学研究日益远离了它的源初本根性问题。而“人观”命题的提出，无疑是在“回向整体人类学”的努力向度上，使得对“人”的整体性观照得以可能。

（三）中国人类学研究的方向指引。对于中国人类学的研究而言，在百余年的人类学学科引进与实践当中，始终缺乏对“人类”整体的追问与把捉——中国的人类学研究始终局囿于要么关心本国而鲜有关注“人类”，要么研究异邦而缺乏自我内省，从而导致汉学与少数民族学的取向掩盖或取代了人类学的整体性研究，而这一取向则会引发三个问题：第一，将人类学与民族学混淆，使得人类学在此被缩减为对某一族群的关注；第二，把生物人类学与文化人类学分开，导致文化研究流于表面；第三，基本排除了哲学人类学的向度，从而致使对“人”的回答偏于经验和实证，而缺少形而上的高度。[11]由是，中国人类学研究尤其需要回向“整体人类学”。

[1]舍勒.舍勒选集[M].刘小枫，选编.上海：上海三联书店，1999.

[2]马尔库斯，费彻尔.作为文化批评的人类学[M].王铭铭，等，译.北京：三联书店，1998.

[3]Heidegger，M.Kant and the Problem of Metaphysics[M]. translated by James s.Churchill：Indiana University Press，1962.

[4]康德.逻辑学讲义[M].许景行，译.北京：商务印书馆，1991.

[5]Foucalt，M.The Order of Things[M].London and New York：Tavistock，1970.

[6]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良，译.北京：商务印书馆，1984.

[7]王立杰.民族志写作与地方性知识——格尔茨的解释人类学理论与实践[J].北方民族大学学报，2009，（1）.

[8]中国社会科学杂志社.人类学的趋势[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

[9]奈杰尔·拉波特乔，安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念[M].鲍雯妍，等，译.北京：华夏出版社，2005.

[10]布迪厄，华康德.实践与反思：反思社会学导引[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998.

[11]徐新建.回到“整体人类学”——以中国情景而论的简纲[J].思想战线，2008，（2）.

责任编辑 高思新

B089.3

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1003-8477（2013）04-0106-03

王立杰（1978—），女，宜宾学院文学与新闻传媒学院副教授。

教育部人文社会科学研究青年基金项目“观人与人观：中国古代相人术的人类学研究”（11YJC850019）；四川省教厅人文社科青年基金项目“中华多民族文学理论与批评实践”（10SB057）；宜宾学院人文社科博士科研启动项目“文学人类学探索”（2010B03）。