从哲学的幸福到全民的幸福——幸福问题研究之转向及其反思

金香花，辽宁大学哲学与公共管理学院，辽宁沈阳 110036

幸福问题从来不乏研究者，但其研究也从来没有像今天这样令人瞩目，甚至全民皆谈。原本的哲学伦理学的幸福在心理学、经济学、行政与政治等各个学科的参与下研究的论域在不断被开辟，遍地开花。哲学的任务是对时代理论进行理论反思，发现幸福研究的趋向、研究转向所隐含的现代社会的普遍症候，探寻理论根源，思考研究的得与失。

一、幸福如何成为全民问题

幸福在全世界范围内的研究在近几年骤然增长，派生出许多领域，从幸福心理学到幸福经济学，再到幸福政治学，这些研究是逐渐递进的，又往往表现为社会性的合题。

第一种是主观幸福论研究。它得益于20世纪以来心理学的发展。1930年Dodge提出并分析研究影响幸福感的主客因素，幸福感遂成为心理学界研究的热点。心理学对幸福的最大影响是使其科学化，“作为心理学专门术语，主观幸福感专指评价者根据自定的标准对其生活质量的整体性评估”［1］23－28。据此，研究机构和统计部门编制旨在量化人们主观感受的所谓幸福指数SWB(subjective well－being)。幸福心理学强调物质因素、人际关系、潜能的实现、目标价值的确定都会影响人的幸福。根据经验层面的影响因素的分析，它提出幸福方程式。H=f(p，e，i，…)，其中效用函数 p 为影响幸福的个人特征和社会人口统计学因素，如性情、年龄、婚姻、受教育程度等;e为决定幸福的微观和宏观经济因素，包括绝对收入、相对收入、失业和通胀等因素;解释向量i为决定幸福的经济的和社会的制度条件，如民主权利指数，地方自治指数等［2］55。影响幸福感的因素包括很多，个体的遗传、性别、人格特质、性别、价值取向等主观因素和工作环境、健康状况、收入水平等客观因素。社会心理学家从幸福相关因素的统计项目的研究到研究方法的探索，提供了很多新视角和有价值的科学知识。例如，幸福心理学的“忽视变量”理论认为，相对于计算收入、财富、消费，忽略了激励与创造、健康、利他主义的丧失、不平等等其他许多重要因素，进而认为个人的内部建构决定了他对世界的认识，从而影响对幸福的体验。“快乐适应与社会比较”理论认为个人效用与社会平均收入水平即攀比水平负相关，导致幸福感下降。脑研究学家和情绪研究学者则在神经科学的指引下提出“幸福是可以学会的”［3］序，认为它往往在个人能力之内，只是一般不为人所知或不愿纠正而已。

第二种幸福经济学。现代经济学构建于“财富增加将导致福利或幸福增加”这样一个理论命题之上，它超越了传统经济学狭隘的生产范畴，关注物质生产与人的发展与幸福之目的的关系。然而，一个令人迷惑的重要问题是:为什么更多的财富并没有带来更大的幸福?对此，1958年，美国经济学家加尔布雷斯提出了“生活质量”的概念，继而1974年伊斯特林提出“幸福悖论”，即“幸福—收入之谜”。这带动了幸福和收入关系的研究热潮，如有幸福和收入的正相关理论、负相关理论、倒“U”形相关理论、错综复杂论、反向因果关系论等［4］52－56。而主流观点认为全球经济社会面临“经济高度发达，幸福感极其贫困”的难题，源于财富的增长会降低许多影响幸福的非经济因素，从而抵消了经济因素带来的正面作用。如亚里士多德在《政治学》中提出的观点，财富并不是我们真正追求的东西，而是因为它有助于实现幸福，经济学应该着力于个人幸福研究。阿玛蒂亚·森的《伦理学与经济学》、《贫困与饥荒》和《幸福与经济学:经济和制度对人类福祉的影响》关注相对贫困，认为贫富差距越大，人的预期生命就会越短。也就是说“虽然在某一门槛的一边富裕几乎可以提升幸福，但是从更高层次的意义上来说，一个社会的财富分配方式才是决定幸福的因素”［3］206。这就是通常在一个国家内，富人的平均幸福和快乐水平高于穷人，但如果进行跨国比较，就会发现穷国的幸福水平与富国几乎一样高的原因。可见，稳定的基础是社会平衡，在社会生活中无所事事和沮丧无助是幸福的天敌，当收入的差别夸大时，人们的集体观念也会消失，加剧社会的不稳定性。这些均表明，经济学研究由以物为本的财富观转为以人为本的幸福观的变化趋势。在此意义上可以说政治经济学脱胎于道德哲学，它以公共幸福作为直接的研究目标。

如果说，经济学旨在对经济的科学发展和公共政策制定献策，那么与这种研究相伴的是第三种研究，即幸福政治学。洛克认为在西方政治哲学的主流话语中，幸福从来都不是核心概念，但在今天，政治哲学也开始身不由己地探讨幸福。幸福心理学和幸福经济学研究已经表明，现代幸福与他人有关，如何能过一种好的生活，这一问题无法回避我们怎样生活在一起的政治哲学问题。幸福政治学探讨政府如何实现公民的真正幸福的问题，力图为政治和行政学研究提供新的视角。以不丹在1998年提出国民幸福总值(Gross National Happiness，简称GNH)为契机，美国的世界价值研究机构开始了“幸福指数”研究，英国提出“国民发展指数”(MDP)，日本提出国民幸福总值(GNC)。这些实际上是主张国家与政府要促进可持续发展，建立善治，强调以公正来保证幸福的安居指标。这些指标的提出，“洗刷了铜臭味”，认为和谐、自由、民主、良好的环境都应该成为衡量幸福的指标，它以生态政治的建构为目标;政府的公共政策应当从追求经济总量的增长转到追求建立并维系一个集体、公正、自由而有约束的健康、公平、正义的宏观制度安排上来。政治哲学致力于强化有助于人们产生幸福感的条件，消弭不利因素，研究制度理性与福利公正及其与国民幸福之间的内在关联。另外，2006年英国的《幸福星球指数》对178个国家和地区做的排序中发现，相比经济的高增长东亚地区幸福感要低很多，进而提出“东亚幸福鸿沟”。这提出了经济外部性问题和一个国家的进步水平的衡量新标，给社会转型与经济发展中的国家如何提高国民幸福，提出了更为现实的一个问题。

第四种研究，也就是在今天不断被边缘化的幸福的哲学伦理学研究，核心课题是德福关系问题。如果对幸福与道德的关系做一些归类，如功利论的、德性论的以及义务论的幸福研究，义务论的道德哲学论证使内在理路能够呈现圆融一致，但却与人们普遍的幸福理解有一些偏差，人们不免对其真确性提出质疑。这些研究趋向认为幸福是伦理生活的目标，德福不一致是现代幸福研究的最大悖论，解决这一问题要从恢复道德的德性内涵和幸福的整体善的角度去汲取古代资源，影响现代人的生活世界。“现代人更倾向于把幸福视为美好的‘感觉’，而不是美好的‘状态’”［5］67，“幸福取决于生活能力的发挥而不取决于生物需求的满足。即使通过朴素的直观，人们也早就发现诸如智慧、勇敢、勤劳、爱情和友谊等是真正的美德或功德，美德意味着令人羡慕的能力发挥，意味着人的卓越性或者人的最优状态，总之意味着生活意义的最大化——这比利益最大化更重要。”［6］149幸福体现着目的论原则的生活，超越了主观性的原则，而一个幸福的人几乎不可能是缺德的人，我们也无法想象不正当的幸福，幸福是伦理生活的目的，从而强调德性之于幸福的基础意义。快乐、欲望满足、利益与幸福有别，它们作为消费性的价值，终究不能满足生活的意图。“只有具有无限意义的事情才是幸福的源泉，具有无限意义的事情是做不完的，所以值得一生去追求和珍爱。”［6］146

综上述，不难发现幸福心理学研究把幸福与快乐相关联，幸福经济学和幸福政治学把幸福与福利相关联，而哲学幸福论把德行与幸福相关联。在这样一种现代研究布局中幸福成了最应景的承诺，扩展了对幸福研究的广度。幸福作为哲学问题，源自快乐主义和至善主义，转至经济，从经济转移到非经济因素，“幸福指数成为关注的中心，表现出宏观国家幸福指数、中观社会学幸福指数和微观心理学幸福感模式”［7］103－108。幸福不断走向社会应用，表明人类对社会环境的感知和评价要求越来越受到重视。当每个人都要幸福、“衡量幸福”大行其道时，不禁让人想起美国《独立宣言》的那句话:“人人生而平等，造物主赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生民权、自由权和追求幸福的权利。”

二、传统语境中的幸福理解

幸福在历史传统语境中是怎样被理解的?有怎样的发展轨迹?幸福的概念是怎么变迁的，幸福与福利、快乐、满足、利益是什么关系?尽管一直以来，幸福是一个规范性的和为价值所限定的概念，有其“历史的和阶级的基础”，但其在人的生活中的地位和作用有了根本性的变化。概括地说，从英雄时代的幸福到亚里士多德的幸福，再到基督教的来世幸福以及到启蒙以来的幸福观，它从少数具有哲学理性的人的特权降格为普通人也可以企及的人生目标。

在人类早期社会，不幸无时无刻威胁着我们，因此，在希腊文里幸福“eudaimonia”的至善，不完整地被译为幸福，其意思是好精灵的呵护，是对有德性者的神的赠物，是古代人认为最美好、最令人愉悦的事情。尼采指出，早期希腊人对最细微和最深层的痛苦特别敏感，也敏锐地知晓生存之恐惧。人不应该傲慢愚蠢地展望幸福结局，卓越的人是在生命的不确定性中做有德行之事。古希腊悲剧中的英雄在面对生活时总是预想着可能来临的灾祸，但又主动前进，像神一样，神圣而幸福。因此，幸福是人靠意志所能达到的目的，是古代社会最高成就之一。尼采非常欣赏赞颂酒神狄俄尼索斯而创造的希腊悲剧，因为它能够为观众提供救赎方式和形而上的慰藉，悲剧中品尝生存之永恒喜乐的滋味，受邀去经验原初存在的丰盛。由于敢于承认外在世界对美德的限制，悲剧的主人公“显得更具人类理性，思想更为丰富，既有主动性，又有接受性，既不是剥夺者，又不是简单的牺牲者”［8］88。在此意义上，克洛伊索斯才能理解梭伦的话:“活着的人没有一个是幸福的”，也在这一崇高的行动中德福冲突升华为超越的价值。罗素说，人想要严肃和深刻的感觉，“悲剧和真正的幸福即是渊源于严肃与深刻的。”［9］146在这里幸福与快乐的区分，幸福与卓越德行之密切关系初见端倪。

相比于古希腊对幸福人生和悲剧命运的觉解，亚里士多德的幸福是一个复合的答案，它包括“沉思的生活”、“伦理生活”、“外在善”。对亚里士多德而言，幸福并不是这些要素的同比例的组合，而是“一种灵魂合乎完满德性的实现活动”［10］1102a5－10。“合乎德性”，就是自向自足的实现自我的完整性和卓越。无论是伦理生活和静观生活的幸福，关键皆在于理性功能的卓越发挥。伦理生活上的幸福实现与否在于是否具有实践智慧。显然，这只有少数幸运的人才能获得。即使我们的灵魂处于一个完满的状态，我们能否声称自己已获得“幸福”?亚里士多德的幸福还融摄了“外在善”。外在善从属于伦理生活上的正当、合宜，需要外在的时运亨通为其补充。但人不是“福祸不定”的存在，“幸福和不幸并不依赖于运气”，而“合德性的活动”具有最持久的意义，“也将最高尚地，以最适当的方式接受运气的变故”［10］1100b5－20。幸福不是神的赠物，是通过德行获得的，通过努力获得幸福比通过机遇更好。少许物质上的舒适，没有痛苦，没有良心负疚，领略到智性的快乐——这就是“哲学家”、“明智的人”所享有的幸福。实际理性主义幸福论是由德谟克利特奠基，他说:“幸福与否，乃灵魂之事”。之后，无论是对亚里士多德、伊壁鸠鲁还是康德、密尔而言，这个目标并不陌生。

这种人的至善的理性能力才能使我们成为幸福的人。亚里士多德所谓的“‘如神一般的生活’，一种‘优于人的层次’的生存状态，让极个别有朽的人能够分享到神性。”［5］355从公元前五世纪中期到公元前三世纪中期，再到罗马时期，幸福的至高地位未曾在西方世界受到挑战，直至耶稣的时代。

在基督教看来，死亡是尘世痛苦的终结，同时也是无限幸福的开端。幸福设想为人生结束后的最后状态，与尘世的不完全幸福对应的是来世的完全幸福。它拒绝罗马式的幸福，基督教的幸福是希望的幸福，总在眼前，却抓不住。阿奎那做出保证，在那终极的幸福当中，人的每一个欲望都将得到实现。可见，宗教是摆脱现实世界之不幸的手段，是幸福的象征性补偿。这一命题沉重打击了世俗财富和无常机遇的影响力。可是，指望生命之外的幸福是对生活意义和对所有真实幸福的否定，马克思曾经指出，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的真实的幸福”［11］453。

从15、16世纪开始，艺术家们开始描绘世俗人物的微笑。而此前雕塑、画像中人的微笑颇为罕见。“在继续崇尚情感克制的欧洲，蒙娜丽莎似笑非笑的表情可谓那个时代印象的生动写照。”［5］148这一迹象至少表明有些人开始认为，基本的尘世幸福是与人之尊严相一致的。直至拉美特里公然宣称，人和动物一样是一架复杂精密的机器，他甚至建议，我们应当自由地纵情于低级趣味的幸福——像猪一样在烂泥中打滚。人与动物的鸿沟在18世纪逐渐缩小，传统理性人的神性生活之幸福也逐渐退出历史舞台。“为了幸福，就一定要欲望、活动和劳动;这就是一个自然的秩序——即生命被纳入这个自然的活动之中的自然的秩序。欲望本身是一件很好的东西;它之于精神，犹如体操之于身体”［12］282。后继者边沁强调“问题不是动物能否论理，而是它们是否能感受痛苦?”但是，绝大多数人仍然认为拉美特里似的“猪幸福”是难以接受的概念。穆勒修正前者的观点:“做一个不满足的人胜于做一只满足的猪;做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。”［13］10但是这依然为一些哲学家所诟病，尼采不屑地认为“英国式幸福”是一种降格以求的、肤浅的满足。无论如何，人们已经把获得幸福的责任完全扛到自己肩上，而把上帝和幸运都撇在一边，把我们无法控制的力量与幸福之间长久存在的纽带关系彻底斩断。

穆勒进一步解释了“最大多数人的最大幸福原则”，主张个人幸福与社会幸福的统一;注重精神快乐，指出满足不等于幸福;强调了美德与幸福的一致性。他人的幸福和社会的幸福是自己幸福的条件，而且每个人的幸福也都互为条件。现代理论视野中的世界不再是传统哲学所认定的自我封闭、独立自存的抽象世界，而是人生活于其中，繁忙于其中，可以为人的经验所证实的现实生活世界。马克思把生活世界作为人类幸福的真实根基，幸福绝对不是主观悬想，是能动的类生命发展的根本目标。之后的幸福研究充分考虑了人的欲望、活动和劳动。

德国是一个严肃的理性主义阵地，德国的幸福概念出现较晚，之后也是相对受到忽视的。康德把幸福和道德彻底区分，它们分别在人的各个部分有其本源——幸福在于经验的本性，而道德则在先天的理性中，其道德形而上学论证严格排除经验的幸福。但是康德也无法将日益映入人们眼帘的幸福置之度外，无法想象德福分裂而没有诊治可能的人。他借助至善承诺彼岸世界的幸福。基尔凯郭尔继承了康德，但是“他以那‘对自己的激情的选择’来取代康德的理性。他所断言的那‘伦理和快乐之间的调和’看起来几乎就是和康德的情形一样，片面地依据伦理的前提而发生，然而却是在此时此地的生活中”［14］167。可见，无论德福关系的清晰的对立和完全的调和都在表明，道德问题是内在地处于不幸和幸福之中，恰恰意味着这两种不同的实体有着内在的联系，所有的哲学都无法回避。

可见，西方哲学史中的幸福论主要是理性主义幸福论和经验主义幸福论。理性主义幸福论在古代社会占据主要地位，“理性=美德=幸福”是主要思维等式。幸福在古代是关涉超越性理念的术语，是享有灵魂的自身完善，外在善并非能真正阻碍至善的达成。接受启蒙洗礼后，人们相信经验中蕴有许多真理认识，在推崇经验体验和感性追求的基础上寻求某种平衡，找到每个人普遍的、实在的幸福。不过，传统的幸福思考总体而言基本停留于哲学观念中，论域不会超出德福关系的理解范式。

三、现代性反思与问题域的敞开

关于幸福，古代有很多思考，但它的思考不足以面对当今人的问题;现代幸福问题的研究有许多优势，但不得不说存在着需要加以审视的一些缺陷。叔本华不无调侃地说:“‘幸福论’从一开始就告诫我们，它只是一个委婉的用字而已。”［15］126人的自由和创造性的本质，一方面打开了有限生命向无限理想的向度，另一方面我们使得这种幸福的寻求只能永远“在路上”。对幸福研究的不同时代特点与转向的反思，能敞开思考幸福问题的可能向度。

从现代幸福研究的时代背景与理论前提看，启蒙与现代性标志着西方精神史上的决定性变迁。幸福研究作为现代化的生活方式和科学主义思维方式的一个应用，而非其学理发展的结果。世俗的幸福陶铸于现代文明的生活模式，它宣布着幸福的创造者和全责任人的形成。古代的幸福是少数理性者的特权，因此是对理性人的完满性的崇尚，那么现代的幸福转变为对行为人的研究，它求舒适、方便、快捷、可计算。在多学科争相参与下，幸福的多维性和复杂性被充分谈论，“幸福指数”在全社会制造造一种冲动，它准备在人世间开辟一个让人追求尘世幸福的领域，更愿意考虑社会的、政府的、个人的实实在在的福利，不管它有多么不完美。

效益主义在今天社会中的广泛影响是使得幸福问题多方面发展的最有利因素。无论人们对效益主义有怎样的褒贬不一，效益主义的思维方式、对科学理性的崇尚已经沁入到每个人内心深处，成为广泛影响世界的真正的现代思想。效益主义的基本精神是强调确定性的幸福，“看得见”、“摸得着”的福利与结果。这其实是日常经验对个人利益的肯定，认可人的趋乐避苦的本性和自我利益的追求。边沁曾经说:“当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福。”“增加”还是“减少”幸福，是今天幸福社会政治学研究的重要方法，也就是说现代幸福研究中，亚里士多德意义上的“外在善”或福利的比重在不断增加。

而另外一方面，自由主义的权利论和今天政治哲学的胜利，也是使得幸福问题进一步扩展到每个人的权利的重要原因。自由主义试图对效用主义进行修订，罗尔斯提出社会基本制度建构中的每个人自由平等的权利之优先性，深刻影响现代政治哲学。今天的幸福研究是功利主义和自由主义的某种比例的调和，而多种学科结合又使抽象的哲学问题成为世俗的谈资，这在严肃的传统哲学家看来显然是无法接受的“杂拌”，它以破坏理论的同一性和彻底性为代价。我们的价值体系越丰富，越不可能在其中找到和谐统一。在此意义上，我们也可以悲观地预测今天的研究注定不会成为名垂千古的理论，但是无论如何时代转向告示着这种方法的可接受性。

在这样的意义下，现代幸福研究有如下理论优点:

第一，现代幸福研究批判纯粹精神性满足的虚幻幸福，强调幸福的主客因素之统一性。虽然禁欲主义幸福观是对人性的彻底洞察，但人不是神，它误认为人可以不凭借旁人、孤立的个人也能达到幸福之域。这由对幸福问题的片面真理判断所导致。从根本上说，幸福概念由于其具有体验和感受性，必然具有主观性。借着科学模式制造可靠模式的主观幸福研究相比于少数几个专家能够领会的抽象概念大众化得多。亚里士多时代并非只考虑内在善的建构，但对外在善的考量是相对简单的。现代幸福研究正是在认识时代差异和现代性社会特征的前提下进行的。

第二，现代幸福研究非常重视个体的幸福与社会密切相关，强调幸福实现中的他者性的一面，敏锐地把握到幸福的秘密在于合理的社会关系中。因此，正义制度和个人自由升格为现代社会的必要条件。马克思说人本质上是“社会关系的总和”，萨特借加尔散之口说出“他人就是地狱”，这些均表明人相互需要又相互排斥，相互伤害又相互慰藉，幸福论对这一维度的重视是非常有意义的。不仅如此，现代幸福研究还把握了攀比理论，深化了主体幸福感研究。由于“人是匮乏的儿子”(叔本华语)，而欲望又是比较级的——“更好是好的敌人”(法国谚语)，因此，人永远都无法对自身的状况感到持久的满足，这一维度的提出也同样重要。

第三，现代对社会层面的幸福探讨一般持有消极的思维方法，即任何举措都是为了“消除”不幸而不是“获得”更多的幸福，常常表现为在多元社会中的底线化的规则思考。人注重消除并不是表明人有信心能够消除苦难的绝大多数根源。马克思也同叔本华一样从人的本质的异化以及扬弃异化、消除不幸的角度谈论人的幸福。穆勒也曾告诉我们:“幸福，并不是指一种狂欢的生活，而是指生活中痛苦少而短暂，快乐多而变动不居，积极主动的东西远远超过消极被动的东西，并且整个生活的基础在于，期望于生活的不多于生活中能得到的。”［13］13追溯更早，对于犬儒哲学家来说，避免痛苦也比得到快乐更加重要。显然，现代幸福研究为这些传统格言做了更为具体的现实设计。

现代幸福研究做了积极的努力，获得了较为全面的研究成果，然而，不得不说其研究也存在着时代与理论视野所带来的局限。

首先，效用主义的思维模式与概念语用的混乱使得现代幸福研究带有一定的危险性。警惕作为终极目的的幸福概念被置换为稍纵即逝的私人观念，如快乐、满足、成就，尤其要警惕以水涨船高的市场价值来认识幸福，否则永远只是缘木求鱼。效用是幸福之可能要件，而不是幸福本身。而幸福不是结果，是实践的行动价值。而且，在效用主义那里，幸福和福利是作为同义词来使用的;在亚里士多德那里，幸福和外在善的福利(福祉)是分开表述的，而且现代以来，形式道德替代内在德性的概念，这种语用的混乱和概念的碎片化，瓦解了人们理解德福关系的可能。实际，德是福的条件，缺德者无论如何也不可能是幸福的。而现代以来从现实性价值的考虑来进行的对幸福问题的思考，在某种意义上是对这种理解的颠覆。

其次，任何知识论方法的幸福理解都会有限度。幸福作为未定的可能性和敞开的先验价值，它的理解是远超知识论体系的。如果说传统哲学语境中的幸福以理性为主要的客观内容，那么现代幸福研究则以各种指标和制度方案来表达幸福的客观内容。在此意义上，现代幸福研究，在很大层面上抛弃了高高在上的哲学的幸福理解，但又以专业细分的方式，试图在各自的领域做出一个精确的幸福标准，以一种知识论的思维去框定它。一言以蔽之，这必然导致精神幸福与外在福利之间共时性困境。这是以知识论方法来研究人文主题的潜在隐忧。

最后，在现代性的思维体系下，幸福研究缺乏人内在灵魂的哲学关怀。幸福是与无限意义有关的价值，以对人生与社会的多样性的深刻理解为前提。霍尔巴赫也指出人之所以不幸是因为“自己对真实的幸福缺乏明见”［12］286，这会使所有的人都渴慕财产和权力，但我们却极少能看见他们因获得这些东西而得到幸福。而精神禀赋卓越的人却过着思想丰富、生气勃勃和意味深长的幸福生活。在风险社会里，“一个人的自身拥有都是真正和惟一持久的幸福源泉。生活在这样的一个世界里，一个拥有内在丰富的人，会得到最大幸运”［15］27，即幸福问题首先是个体在生存处境中对物我关系、“遇”与“不遇”的平衡能力相关的哲学问题。这是幸福研究不可或缺的基本维度。

总之，在今天，工具理性对生活世界不断侵蚀，如鲍德里亚所强调的，在再生产性社会秩序中，由于人们以虚拟、仿真的方式不断扩张地构建世界，因而消解了现实世界与表象之间的区别，同样也消解了真实幸福与快乐、利益、满足等的区分。在此情况下，自然科学定量分析不但无法测出精神生活的内在深度，对此投入越多，越可能会导致幸福的“贬值”。更让人担忧的是，我们所投身的社会环境不利于人高级能力的运用，它便会迅速夭折。加之，德福二者被割裂对待，知识论与效用主义的全面胜利在社会上体现为新保守主义，如果说现代社会人类无法超越这种“天花板”，那么我们在调试达至幸福的各种条件的过程中真的可以期待出现一种经济既发达、人们又幸福的“U”形反弹?这不得不说是有待讨论的时代课题。

［1］吴明霞:《30年来西方关于主观幸福感的理论发展》，载《心理学动态》2000年第4期。

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