文化生态学视野下的《诗》研究

于 伟

（北京语言大学研究生院，北京 100083）

《诗》历来为儒家重视，冠“五经”，常称引，极大地塑造和传承了中华文化。《诗》常被作为中国文学的源头来追溯，它本源性地生成了影响后世文学的运思与表达。《诗》研究的两大传统，即经学传统和文学传统，胶着了数千年，深刻地左右着传统学术研究的路向与变迁。《诗》之影响如此巨大，《诗》之价值如此宏富，《诗》之学术如此精深，我们应该如何更加深入、更加有效地研究、传承它呢?诗之经学主要研究《诗》的政治性，以其为“古者王官之学”，从中找寻王者治国、教化、礼乐之迹；诗之文学主要研究《诗经》的文学性，以其为后世诗人文学创作赖以借鉴的瑰宝，从中学习诗者言志、缘情、载实的艺术技巧。其实，《诗》的出现，并非为“经”也非为“文”，两家相争，虽各凸显自家关注的一面，却遮蔽了《诗》的丰富性与复杂性，结果使《诗》的原始面目在历史传承的烟尘与众说纷纭的喧嚣中变得模糊难辨。《诗》到底是一部怎样的典籍呢?它出现的历史机缘是怎么样的?我们应该如何借鉴古今学者的研究成果，以助益我们的研究呢?

一、文化典籍的《诗》

《诗》作为一部文化典籍的事实，当下屡被承认但又屡被忽视。在分科之学大行其道的当下，《诗》作为中华文化的源头，被各人文学科所普遍承认并予以重视，可问题是各学科囿于自身视野，往往将《诗》处以“车裂”肢解，各取所需，分而析之，作为文化整体的一部《诗》变得支离破碎。古代经学研究的路子，基本由现代政治学研究继承，学者们遵循着汉武时代儒家学者们的思路，依旧追慕着“温柔敦厚”的诗教、“不淫不伤无邪”之思；古代文学研究的衣钵，则由现代文学研究的“逆子”扬弃，他们借着康德纯文学的眼光查看煌煌大著，入其法眼者仅风诗、男女情诗而已；现代史学研究为舶来之学，为研究先秦历史，只将《诗》作为历史资料的断篇残简，但取为用，不做探究。如此研读探究，岂是将《诗》作为文化典籍?

对《诗》的经学或政治学研究，使其文学性无枝可依；对《诗》的文学研究，又故意使其政治性旁落；对《诗》的历史学研究，又使其文化内蕴难显。既然政治学、文学、历史学都无法承载起对《诗》的丰富性与复杂性的研究，那谁能堪此大任呢?也许具有跨学科、交叉性、汇通性的文化学研究，能为《诗》之研究别开新面。事实上，对《诗》的文化学研究，在学界已不是新鲜之事，相关专著、文章也已积累不少，其中从文化人类学角度的研究成绩最为突出。对《诗》的文化人类学研究，或是“从词语的训诂考释入手……对若干中国传统文化典籍、尤其是上古文化的种种‘神秘’，做整体性的破译或所谓‘现代阐释’”［1］，或是从《诗》中选取几个文化人类学的重要视点，比如选择“原型喻象、习俗巫术、祭典三个方面”，“力求把内涵描述清楚，使延循遗蜕之迹得意梳理，”从而使《诗》的“很多命意及母题，均构成一种文化、风俗意蕴的历史延拓、一种文学‘诗料’的承续、演化与流变”［2］。以上两种对《诗》的文化人类学的寻根探源的研究，虽颇有启迪，加深了人们对古文本的认识和理解，但由于囿于学科的视野，或只对《诗》之发生的做一般人类学根源如思维的开掘，或只对《诗》之原型意象做民俗学的探源，但都未曾深入到文化之为文化的根底:他们并未对文化现象的历史具体性做深入开掘，他们并不关注文化现象生成的语境网络，他们并不关心文化现象在具体历史语境中意义与价值。这些缺陷，需要由文化生态学研究来弥补。

文化生态学是缘起于美国的学科，几经发展传入中国，又经中国学者创新改造，已成研究文化问题的有效理论。文化生态学的概念有广有狭，广义的概念是“从人类生存的整个自然环境和社会环境中的各种因素交互作用来研究文化产生、发展、变异的规律的一种学说”［3］。狭义的概念是指研究“文化系统内部各种文化因素和文化形式之间形成的互养互动的和谐关系”的学科［4］。相较于《诗》的政治学、文学、历史学、文化人类学研究，文化生态学视野下的《诗》研究将博采众长、汇通各家，既注重还原《诗》发生的自然、社会、人文环境，又注重分析《诗》产生的现实诉求、政治功用、社会价值；既关注《诗》与其他文化典籍的互文、互养、互动，又关注《诗》本身所包蕴的言说、诗思、世界；既着力于作为中华文化典籍的《诗》的文化属性，又突出作为中国文学源头的《诗》的文学属性……如此阔大视野下的四面观照，也许才能尽显《诗》之本色。

有关《诗》之发生，可谓众说纷纭。这个关键，我们在对《诗》加以探究之前，必先弄清楚。目前比较获得大家认可的看法是:《诗》“作于西周至春秋时期(个别也许作于殷末)”，其中“《周颂》和《大雅》、《小雅》中周王朝举行祭祀和其他重要仪式时演奏的乐歌是特意命人制作”，并非传统观点所谓“经过采诗，献诗之类手续的”［5］，并且据考证，所谓采诗之官周朝并不存在。十二国风诸诗，其实也并非出自采诗官之手，亦即并非民间口口相传之歌谣，据信“诗本以入乐，故太师乐官即是掌诗之人。当春秋时，列国各有乐师，彼辈固当保存西周王室传统以来之雅、颂。而当时列国竞造新诗，播之弦歌，亦必相互传递”［6］178，国风诸诗之作者“殆甚多仍是列国之公卿大夫”［6］192。而《诗》成书之年代，风、雅、颂诗之先后顺序，据钱穆的研究文章《读诗经》一文，“诗三百首之完成，当可分为三期。第一期当为西周之初年，其诗大体创自周公。其时虽已有风、雅、颂三体，而风仅二南……是诗之‘雅、颂’时期。第二期当在厉、宣、幽之世，此当谓‘变雅’时期，此时已无颂……豳诗之在西周初期，当附于南、雅、颂之末，至是乃改隶于二南而目为变风。第三期起自平王东迁，列国有诗，此可谓之‘国风时期’，亦可谓之‘变风时期’，至是则不仅无颂，而二雅亦全灭，而风诗亦变。至于益变而有商鲁之颂，其实则犹同时列国之风之变而已尔。而居然亦称颂，则诚矣见王政之已熄也。”［6］180我们在研究中，大体采用钱穆此种分法。

二、《诗》之“颂、雅”

《诗》之“颂、雅”，所研究的内容仅涉及《周颂》及《大雅》、《小雅》中之“正雅”。《周颂》大部分为祭祀诗，主要用于宗庙祭祀，祭祀对象包括祖先、天地、农神等，内容多歌颂统治阶级的功德或祈求神祇赐福。《雅》又多为贵族享宴或诸侯朝会时的乐歌，所谓“正小雅，燕飨之乐也；正大雅，朝会之乐”也。人们一般认为，《诗》之“颂、雅”缺乏“文学性”及打动人心的情感和力量，故在以往的《诗》研究中往往有意无意地忽略它。按照现代文学观念，文学是给人以美感、情感体验，动人心魄，触及灵魂，用语言对人类自身行为、情感和思想进行言说的艺术。而《诗》本身却并不是作为现代意义上的文学而被产生出来的精神产品。《诗》的产生，与其说是娱人耳目、涵养灵魂，不如说是持人性情、以和神人。《诗》承载了比现代意义上的文学更丰富、更复杂的内涵，它是一种综合性话语构成的文本，远非纯粹的现代意义上的文学。因此，《诗》之文学研究承担不起《诗》的研究重任，它虽能开掘出《诗》之现代意义上的文学性，却也遮蔽了《诗》的丰富性。

在文化生态学的视角来看，研究《诗》，则应该把《诗》放在具体文化语境中，考察它生成、展开的具体过程，揭示其复杂的内外关系。当然，这语境还原，或者称为语境化，并非“一般地了解研究对象所具有的社会历史条件与文化环境”，其“根本点有二:一是把研究的对象看作是在具体社会关系网络和文化网络中生成之物，而不是现成之物。通过考察其生成过程来深化对它的理解与认识。语境其实就是由各种相关因素构成的网络，任何作为研究对象的文学现象都处于这种网络之中，与那些相关因素构成复杂关联。二是在研究过程中充分注意到研究对象在其产生的具体语境中所具有的独特意义与价值，而不是仅仅看到其在研究者所处的言说语境中所具有的意义价值”［7］。如此看来，今天的对《诗》的研究，确有偏颇之处。我们仅从当下的文学研究视野、研究观念出发，仅对《风》等带有文学色彩的作品进行研究，仅看到了《风》的文学价值，而在忽视了《颂》、《雅》的文学、文化价值。《诗》的文化生态学研究，则在一定程度上可以纠正这种偏颇，通过对文化语境的重建和对文化生态的思考，重新发现《颂》《雅》的文学文化价值。

周原是殷商的部族之一，骤然强盛后，以摧枯拉朽之势取殷而代之，“大约是受到强大的商王朝瞬间崩溃的刺激，周代贵族在制度建设上可谓殚精竭虑，”［8］一方面蜕化、改进夏、商之思想、体制，集前古之大成，一方面“封土建君”、“制礼作乐”，开后来之政教。“周初的‘封土建君’与‘制礼作乐’乃是政治体制建设的两件至关重要的大事，‘封土建君’的目的是‘藩屏周’，其结果是建立起了一个以亲疏远近为次序的、上下一体的严密等级秩序……‘制礼作乐’的实质是国家意识形态建设，目的是为贵族等级确立合法性依据。其直接的结果是建立起程式化的、无比繁复的贵族文化系统。”《诗》，尤其是《诗》之《周颂》及《大雅》、《小雅》中之“正雅”，即是作为“制礼作乐”以建立一整套文化制度的重要组成部分被创作出来的，“《周颂》皆有所施于礼乐，盖因礼而作颂。”［9］575由此，我们不难推测，《诗》的创作者，或为周公，或为周公左右人员，均为巩固、强化周王朝“封土建君”的政治体制有意而作，入乐之后主要用于各种祭祀、典礼仪式等。唐、虞以来之以“敬慎”为主之道德，畏天、法天、事天之思想，以前人之不德，为后人之鉴戒之观念，皆为周初文王、周公相承，以为养德、修身、治平、和人神之用。“殷人之尊神先鬼，曾以不祀为理由征葛，商汤则曾以祖先教号召天下，因宗教不同而动兵戈。其后之以岁为祀，亦以明其注重祀事，更甚于夏也。《商书》亦多言祭祀鬼神之事。周之伐殷，且以弗祀为纣之罪状。盖殷以崇祀而兴，以不祀而亡，此尤殷商一朝之特点。”［10］128文、武、周公在殷鉴之下，秉“天命靡常”、“敬德保民”之念，一方面通告天下，天命已经转移到周朝，不要逆天意而动，一方面告诫周初统治者，必须虔诚地向天供奉和祈祷，竭力以事天，同时还必须“宜民宜人”，“敬德保民”，天威之命，惟德是辅。如此种种，皆在颂雅中有明显的显现。

《毛诗序》云:“雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”［11］20此说可谓道出《诗》之雅、颂之神韵。《清庙》乃《周颂》第一篇，也是四始之一，其重要性不言而喻。关于此诗之缘起，众家颇有争论。但此乃祭祀文王之诗，确是明白之事。“於穆清庙，肃雝显相。”开篇第一句赞颂文王之庙的肃穆。“济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。”诗篇其余诸句，虽未再提文王之德，但在辞意之中，却不难思量得到。文王已逝，前来助祭的公侯和执事之人，虽不见文王之“显然之迹”，“可承之实”，却仍恭敬、庄重、谨严，足可见出文王盛德至善，令人没世不忘。从写作手法上来讲，《清庙》一篇旨在颂扬文王清明之德，正面描写几乎不着一字，仅从侧面烘托，却胜却千言万语，文章虚实之妙尽显风流。我们知道，《颂》是入乐歌唱，要持人性情、以和人神的，因此《清庙》除却本身之字面意思之外，还有礼乐方面的内涵。当此之时，“周人以兵戈得天下，而周公必归之于天命，又必归之于文德；故必谓应天命者文王，乃追尊以为周人开国得天下之始。而又揄扬其功烈德泽，制为诗篇，播之弦诵；使四方诸侯来祀文王者，皆有以深感而默喻焉。夫而后可以渐消当时殷、周对抗敌立之宿嫌，上尊天、下尊文王，凡皆以为天下之斯民，而后运于一心，而周室长治久安之基亦于是焉奠定。”［6］163西周新王初建，天下一统，周公辅佐成王，王道大治，制礼作乐，和合四海，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。祭祀文王之时，四海诸侯，各以其职来助祭，“天下诸侯悉来，进受命于周而退，见文武之尸者，千七百七十三诸侯，皆莫不磬折玉音，金声柔色。然后周公与升歌清庙而弦文武，诸侯在庙中，伋然渊其志、和其情，愀然若复见文武之身。”［6］163周公之所为，颂、雅之创制，在当时对于四方诸侯心理影响精微之所及，而造成西周一代之盛。《清庙》为《颂》始之微旨，《颂》为《诗》、为礼乐文化之重要组成部分之大义，必自此而可窥也。钱穆先生尝言:“惟颂之为体，施于宗庙，歌于祭祀，其音节体制，亦当肃穆清静。朱弦疏越，一唱三叹。又嫌于揄扬歌咏之未能竭其辞，而后乃始有大雅文王之什，以弥缝其缺；此大雅之所以必继颂而有作也。”雅、颂诗之功能相类，区别则在体式，“颂有颂之体，其词则简，其义味则隽永而不尽也。……《清庙》与《雅》之《文王》，均之美文王也……试取而同诵之，同乎?否乎?盖雅之词俱昌大，在颂何其约而尽也!”［6］164

三、《诗》之“变风”、“变雅”

《诗·大序》:“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”［11］16变风、变雅《风》、《雅》中周朝政教衰乱时期的作品，与“正风”、“正雅”相对。顾炎武曾对此做过深入地研究，他认为《小雅》正十六篇《大雅》正十八篇，即“正风正雅”。《六月》以下五十八篇之附于《小雅》，《民劳》以下十三篇之附于《大雅》，而谓之‘变雅’。这七十一篇诗与《王风》的诗篇合称为“变风变雅”。《诗经·王风》为《诗经》十五国风中之一“王”国的风歌，包括《黍离》篇目共10篇，大都是东周初期的作品。据钱穆先生说法，“美者诗之正，刺者诗之变……诗之先起，本为颂美先德，故美者诗之正也。及其后，时移世易，诗之所为作者变，而刺多于颂，故曰诗之变。”［6］178他认为，所谓诗之正变者，乃指诗之产生及其编制之年代先后言。《豳风》虽是周初的作品，由于“诗之编定既有正有变，故遂并豳诗而目为之变。是亦由其编定在后而得此变称也”。而依现代学者的看法，“正”、“变”的划分，不是以时间为界，而是以“政教得失”来分的，“正风”、“正雅”是西周王朝兴盛时期的作品，“变风”、“变雅”是西周王朝衰落时期的作品。我们应该如何看待“变风”“变雅”呢?

文化生态学、文化诗学理论给我们带来新的启示:“什么是文学理论研究能够追问的‘真相’呢?这就是作为研究对象的特定文学现象的复杂关联性，即隐含在现象背后的种种制约着它的那些因素，诸如意识形态、权力、文化逻辑、意义生成模式等等。”［7］李春青是在解构了传统文学理论尤其是西方文学理论“追问文学本质”的伪命题的前提下，站在文学理论从哲学走向历史的角度，或者说是站在文化诗学的角度，做出上面一番论述的。“变风”、“变雅”作为我们要研究的特定文学现象，我们还是要做一番文化语境的还原功夫。学界把周公制礼作乐建立起来的主流学术文化称为王官之学，这种王官之学其实就是诗“颂”、“雅”生成演变的深厚文化语境。《诗》或者说诗之颂、雅作为一种特殊的言说方式，他继承了远古人用来沟通人与天，或人与神的特殊话语形式。西周时期，在制礼作乐的现实政治统治目的下，《诗》之功用被改造，并进一步深化，“被贵族统治集团用之于各种礼仪仪式之中，已经开始从人神关系泛化到人与人——例如天子与诸侯、诸侯与诸侯、诸侯与卿大夫、卿大夫之间等——关系中。”［8］作为官方意识形态的王官之学，随着西周王朝的由盛转衰，其对王朝的统治力与影响力减弱，一家独大的局面稍有改观，各诸侯国的众声开始喧哗。王官之学的一家独大被打破，诸子之学的众声喧哗开始兴起。“变风”、“变雅”，其实就在这种王官之学与诸子之学此消彼长的间隙之中逐渐生根发芽，并进而最终形成多元共存，各抒其志，各达其意的国风，并开启了诸子之学的百家争鸣。换句话说，《诗》作为王官之学的重要组成部分，其生成、发展、经历、演变，既记载了王官之学的兴盛，又开启了诸子之学的滥觞，它是从王官之学到诸子之学的重要过渡和推动力量。孟子曰:“圣人之迹息而诗亡，诗亡而后春秋作，”这句话或许可以修改一下，以表达我们的观点，“圣人之迹息而诗变，诗变而后诸子兴。”

“变风”与“变雅”还有差异，“雅”本来就是言王政之所由兴废的，而风则不是。《诗·大序》曰:“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这里对“风”的界说，其实主要是针对周、召二南的。《周南》、《召南》，皆为西周初年的作品，与颂、雅一样，也为周公制礼作乐的产物。与“变风”相对而言，此乃“正风”。如果可以将《诗》的功用分开来说，诗之雅、颂可以“正得失，动天地，感鬼神”，那么《风》之周、召二南的主要价值则在于“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，也就是说二南皆为教化人民、移风易俗而作，作诗者乃是上层贵族。而变风则不同，《诗·大序》曰“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。达於事变而怀其旧俗者也。”国史乃是周之史官，“国史者，周官大史、小史、外史、御史之等皆是也，”“国之史官，皆博闻强识之士，明晓於人君得失善恶之迹，礼义废则人伦乱，政教失则法令酷，国史伤此人伦之废弃，哀此刑政之苛虐，哀伤之志郁积於内，乃吟咏己之情性，以风刺其上，觊其改恶为善，所以作变诗也。”［11］18很明显，“变风”已非由周王朝上层贵族为建构意识形态而作，而是由受过教育的士人知识分子“风刺其上”而作，诗作中开始显现个人意识，臣子们或感伤时事，或自伤不遇，或抒写个人遭际，怨刺之诗增多，感情愈益充沛强烈。

变风、变雅之诗，大多作于西周中后期，具体说即是懿、厉、宣、幽时期。当此之时，西周朝廷的政治危机开始显示出来，周懿王时期，匈奴外患已造成严重威胁，厉王时“防民之口甚于防川”，最后被国人驱逐，宣王时稍有起色，幽王烽火戏诸侯，玩火自焚，西周王朝终于覆灭。《诗·小雅·正月》正是幽王时期的诗。全诗共十三章，九十四句，篇长忧深。诗人目睹王朝政治黑暗，是非颠倒，谗言盛行，民不聊生的社会现实，对国家走向败亡的危险深感忧虑。此诗与其说是刺幽王，不如说是诗人自我感伤。“此必天下大乱，镐京亦亡在旦夕，其君臣尚纵饮宣淫，不知忧惧，所谓燕雀处堂自以为乐，一朝突决栋焚，而怡然不知祸之将及也。故诗人愤极而为是诗，亦欲救之无可救药时矣。”［9］393对于《诗·王风·黍离》，《诗序》说得明白:“黍离，闵宗周也。周大夫行役，至于宗周，过故宗庙宫室，尽为禾黍。闵周室之颠覆，彷徨不忍去，而作是诗也。”郑笺云:“宗周，镐京也，谓之西周。周，王城也，谓之东周。幽王之乱而宗周灭，平王东迁，政遂微弱，下列于诸侯，其诗不能复《雅》，而同于《国风》焉。”此诗之具体语境应为:平王东迁不久，朝中一位大夫行役至西周都城镐京，即所谓宗周，触目之处，已没有了昔日的城阙宫殿，也没有了都市的繁盛荣华，只有一片郁茂的黍苗尽情地生长，也许偶尔还传来一两声野雉的哀鸣，此情此景，令诗作者不禁悲从中来，涕泪满衫。

《诗》之“变风”“变雅”，见证了周王朝盛极而衰，礼崩乐坏，王官之学日趋没落的过程，诗歌中处处弥漫着紧张、忧惧、痛苦、感伤之情。平王东迁以后，东周开始，周室开始衰微，只保有天下共主的名义，而无实际的控制能力。“春秋时期诸侯争霸，王纲解钮，周文疲敝，官方意识形态失去合法性，礼乐系统的种种文化符号成为任人摆弄的玩偶，许多往日的规范成为人们不屑一顾的东西，”［8］《诗》之“颂、雅”已经迹绝，抒写日常生活感受、表现百姓生活疾苦、讽刺鞭笞统治阶级荒淫无耻的《国风》开始繁荣起来。当然，礼乐之学的现实控制力失效之后，表达男欢女爱的情诗也开始多了起来，这些情诗已经失却了“经夫妇，成孝敬，厚人伦”的现实功用，而直接传达出了青年男女真挚、强烈的美好情感。

四、《诗》之“国风”及“商鲁颂”

一般认为，《诗》含“风、雅、颂”三部，《风》即为十五国风，含《周南》《召南》、《豳风》《王风》在内。上文已经提到周召二南为西周初期的作品，属周公制礼作乐的组成部分，可以称为“正风”，它有着重要的现实意义与政治价值。《豳风》因编选年代靠后，故属于“变风”。《王风》因产生的时代是东周初期，又是王畿之地作品，故也将之编入“变风”之中。如此，《诗》之“国风”时期，可专注“十一国风”及“商鲁颂”诗进行研究。《诗》之“国风”，因最合乎现代文学观念，一向被人们作为《诗》研究的热点，被人们称为《诗》的精华和我国古代文艺宝库中璀璨的明珠。人们从各种角度对《国风》进行研究，开掘出许多具有独特价值的东西。我们也是从文化生态学的角度，对其进行历史性、语境化、生态化的研究。我们着眼点将会集中在《国风》的文化价值上。

“十一国风”诗无疑受到了“二南”、“大小雅”、《周颂》等出现在西周时期的诗歌表现内容、艺术手法等方面的影响，不但在艺术上更加成熟，“与西周作品题材相同或类似的，在艺术上都有不同程度的提高……与西周作品相比，东周的诗不但题材扩大了很多，而且在此类新增题材的是各种出现了不少在艺术上颇具特色的佳作……(这些诗篇)其艺术成就令人瞩目。它们运用隐喻、暗示、象征等手法，以气氛富于直观性的画面来拨动读者的心弦，而且有些章节中已出现完整、统一的气氛，构成整体性的和谐的美，”而且“十一国风”传播流布所及，掀起了一股思想解放风潮，直接后果是导致了诸子百家的兴起，吕思勉先生曾说:“先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。”［12］我们认为，《诗》特别是《国风》的广为传诵，为先秦诸子的众声喧哗积蓄了力量。

“十一国风”的出现，必然是在周王朝王纲解钮之后。在周初的统一意识形态及严密的贵族等级秩序之下，只会出现《周南》、《召南》及《豳风》这样的风诗，它们承担着“经夫妇，成孝敬，厚人伦”、“上以风化下，下以风刺上”的现实功用。《毛诗序》把其中的很多作品说成是“后妃之德”、“后妃之志”，后世多有诟病，我们认为其实这种说法不是空穴来风。“周公既遇事必为之制礼作乐，而婚姻乃人事之至大者，又其事通乎贵贱上下，宜不可以无礼，于是有《关雎》为《风》始。”［6］167以上说法，说《关雎》甚为恰当，扩展至“二南”“豳风”亦合时宜、事宜。“十一国风”既为王道衰微、官方意识形态瓦解之后的产物。作为官方意识形态的王官之学，其根本宗旨在于稳定贵族等级制度，它不允许出现多种思想多元共存的状况，其在价值取向上诗一个严密的整体。《诗》之“颂、雅”，原即为维护、美化周王朝统治而被制作出来的，它们也为周王朝的做出了不可估量的、重要的贡献。但春秋时期，诸侯蜂起，礼崩乐坏，王官之学大一统的局面很快被冲破，颂雅绝迹，正风退隐，变风兴起。各国风诗中，各种个人遭际的抒发及讽刺政事、统治者荒淫生活的诗篇层出不穷，青年男女的爱情诗也写得热烈而缠绵。诗中男女之情的描写，是一个时代的风向标，情诗写得端庄而含蓄则彰显时代的向上，情诗写得直白浓烈炽热则彰显时代的开放，情诗写得淫秽放荡肮脏则显现时代的腐朽。“十一国风”之情诗“不淫不伤”，则明显透露出春秋时代虽诸侯争霸角力争斗，但时代思想风气的开放。关于时政的诗也是一样，国风中对朝政批评讽刺之作的增多与指责程度的深广，同样表明了统治者统治力量的腐朽、薄弱和时代风气的开放。《诗》之《国风》得时代风气之先，各国风诗灿然开放，蔚为大观，并因着春秋赋诗言志文化习惯，与《诗》之《颂》、《雅》等广泛流传，潜移默化之中，教化了贵族与后来的士人，提升了他们的思想境界，增加了他们的语文修养、拓展了他们的文学想象，淬炼了他们的思维方式，塑造了他们的言说方式，形成了他们的重文传统与道德责任，从而开启了诸子百家的众声喧哗。

春秋战国时期，诸子百家中影响最大的是儒、墨、道、法四家，它们对作为文化传统的《诗》所持态度并不一致。“百家中除以坚持经典体系、传承周孔之道为己任的儒家学者外，几乎其他各家对《诗》都不感兴趣。”［13］儒家孔子是以强烈的文化使命感来看待《诗》的，他希冀《诗》能够承担起文化复兴与文化承传的文化使命，孔子编定《诗》《书》，正兴礼乐，著《春秋》，序《周易》，并以之教授三千弟子。法家则把《诗》作为有碍国家强盛的力量来对待，认为读《诗》无益于国计民生，也于治道无补，还会产生一种社会离心力，因而主张焚毁。道家也非常蔑视《诗》，认为《诗》乃先王旧物，是先圣遗弃的“脚印”，根本不值得研读。墨家虽与儒家接近，并常常引《诗》以证其理论，但其征引随意性大且混乱不堪，而且其征引的目的已非圣人之道，只把《诗》作为一种知识，认为其无补于治道。

尽管诸子这种对《诗》的态度复杂，在我们看来，这恰好是《诗》之《国风》精神的延续。《诗》之《国风》兴起，虽也有对颂、雅精神的传承，但本身却是王官之学的一统天下之局面的破坏，国风中所体现的自由风气、忧患意识、批判精神、家国情怀、炽热情感均被诸子传承并发扬光大。试问，如果没有《诗》之《国风》的“教化”，没有《诗》之开风气之先冲破王官之学的思想禁锢，解放思想并开拓出新境界，诸子之学能在一时间如雨后春笋般崭露头角，“百花齐放”吗?

五、结 语

《诗》的文化生态学研究，应当真正把《诗》作为传统文化典籍，不应把它分析成自己学科的材料或知识，应当在历史的具体的社会网络和文化网络中研究其生成与流变的过程，而不应脱离具体历史语境仅把《诗》作为现成之物，做符合当下语境的阐释，应当去追寻《诗》的复杂的关联性以及隐藏在其背后的种种制约因素，而不应只就《诗》的语言呈现做平面化的、浮光掠影的研究。这样的《诗》研究，才能真正纠正经学研究、文学研究的偏颇，才能弥补文化人类学研究的不足。还需注意的诗，在对《诗》的文化生态学研究时，我们虽然要纠正对其进行文学研究偏颇，却也不能抛开《诗》的文学属性，而仅谈《诗》的文化属性。文化生态学研究所关心的是文化现象，但把文化生态学引入到文学研究领域，却不应该把《诗》的研究泛文化化。文学确是文化的重要方面，具有文化的属性，但文学还是具有文学自身的特殊属性，它对人类命运的关切、对情感的同情、对心灵的慰藉、对思想的启发，都是我们在对《诗》进行文化生态学研究中始终需要记起的。

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