民间仪式中的国家在场——以湘西花垣县大龙洞村苗族接龙仪式为例

陆 群

(吉首大学 哲学研究中心，湖南 吉首 416000)

一、田野点仪式活动及研究缘起

大龙洞村位于湘西花垣县大龙乡境内，处于腊尔山台地边沿与吉首市交界地，巨大的地理落差，在这里形成了特殊的溪洞峡谷地形。历史上，这里民族宗教文化氛围浓厚，苗族接龙就是其中一个重要的民族宗教仪式活动。“接龙”，又称祭龙，苗语叫“然戎”，是苗族三大传统宗教活动之一，通常由苗族巫师“巴岱雄”主持，一般在初春或秋后择良辰吉日举行。届时在家中设置好祭龙的祭坛，隆重地将龙神请到苗家进行祭祀，祈求风调雨顺、家道兴旺、村社平安。

传统上(新中国成立前)，大龙洞村一直盛行接龙活动，国家长期以来对该活动不加管制，任其自生自灭，呈现出国家的“不在场”或“悬置”格局。从20世纪50年代末开始，村里的接龙活动被当作封建迷信而遭禁止，文革期间更是完全中断。大龙洞村苗族接龙活动遭遇的命运只是同时期中国民间社会的一个缩影。80年代以后，随着国家意识形态的变化，大龙洞村苗族接龙活动与其他民间活动重新出现在人们的日常生活之中。2010年，苗族接龙成功申报为省级非物质文化遗产项目，由此受到当地政府和民众的高度重视。由此可见，国家权力成为左右民间仪式兴衰存亡的决定性力量，国家主要是通过对民间仪式的“破除”或作为一种型塑力量而“在场”。

2011年4月17日，笔者目睹了一场大龙洞村苗族的“接龙”活动。一系列值得注意的事项，使笔者意识到此次活动不仅仅是一个简单的传统的“接龙”仪式，而是掺杂着诸多复杂因素在内的综合性文化营销活动，如活动的主体因参与人员身份的复杂而变得多元，活动“主体”的身份变得模糊——仪式活动程序的变化以及所谓“两个中心”的设置等等(对此，笔者将在文章第二部分展开)。因为让人感兴趣的不仅仅是祭龙仪式活动过程中所具有的神秘、古朴特性和浓厚的地方文化色彩，还让人欲追问的是有关本次仪式活动上演的时代背景。

随着当代旅游经济的迅速发展，大龙洞村作为花垣县旅游开发地也面临开发，简单社会由此变得复杂，新的组织管理形式如“大龙洞生态旅游开发有限公司”建立起来，还有看得见或看不见的“各级政府部门”也介入进来……所有这些，都成为瓦解“简单”社会的重要力量，在这种情况下，从前“单纯”的仪式表现形态也就相应地发生了变化。

近年来，学者们在对仪式的研究中，不再单纯执着于“简单”社会里仪式的仪轨、参与者心理、情感体验以及仪式本身的结构功能分析，而更在意仪式与政治、权力、意识形态的关系，以及仪式作为民族认同和国家认同的方式，关注仪式在复杂社会里的存在状态和运行状态。“以仪式作为探讨社会变迁、特别是民间社会与国家权力交互作用过程这个视角，通过观察仪式以呈现社会与文化的变异。”[1]4将微观性研究与宏观社会形貌连接起来，从而超越单纯针对“简单”社会仪式研究的局限。

对民间仪式与国家在场的探讨，必须基于对仪式属性与功能的认识。克利福德·格尔茨将仪式称作一种“文化展演”，认为仪式不光对信仰者来说表现了“宗教生活的习性与观念等两方面的汇聚点，而且是局外观察者最易于考察到的二者间的互动点”[2]。因而，对宗教的研究应该把仪式作为核心。仪式是较为公开的、集体的予以“陈述”的事件，具有经验的直观性[3]，仪式及其符号象征构成了社会形貌的展示方式[4]，“个人”通过符号确立自我，“社会”作为实体则同时是抽象的符号存在[5]。

在民间社会与国家的关系中，从来没有哪一个时代像当下这个时代这样复杂和微妙。对民间社会而言，一方面，民间社会致力于摆脱国家对其全面的控制，争取和寻求像传统社会那样的民间社会与国家的“疏离”状态。另一方面，为了自身的发展——合法性地位的确认以及对国家资源的参与分享等——主动设置符号把国家纳入进来。对国家而言，为了实现对民间社会的控制，致力于把民间仪式运作成一套由国家意识形态所贯穿的权力技术，即注重国家权力和意识形态对民间仪式的影响和介入，使作为人类生存技术的仪式沾染上浓厚的“权力技术”的色彩，也使得现代民族—国家呈现出仪式国家的特征[5]。这样，仪式由族群文化的象征演变成国家意志和权力的象征。探讨仪式中的国家“在场”，可以成为描述与解释社会构成、文化特质及其变迁的重要角度。

二、接龙仪式中国家符号的置入

1.大龙洞风景区苗族祭龙活动与其传统接龙仪式的区别。与苗族传统接龙仪式活动相比，“大龙洞风景区苗族祭龙活动”的变化是不容置疑的。笔者就“本次接龙与传统接龙有何不同”这个话题采访了几个苗族“巴岱”，归纳出以下几个方面的不同。

第一，接龙仪式中“龙”的形象被具象和丰富了。传统接龙仪式无须扎龙，接龙是把观念的龙象征性地接到自己的家中。而本次祭龙活动用五颜六色的纸扎了很多不同色彩的龙，这些龙与“汉龙”形态无异，龙的形象被具象了。不仅如此，龙的表现力也得到了丰富，一个重要的表现就是添加了现代科技手段，如大龙洞洞口，两条布扎的龙喷出钢花的处理，呈现出水火相济的眩目景观，使仪式更具有观赏性。

第二，坛台不一样，出现了“两个中心”。传统上，接龙只有一个“中心”，苗语叫“及年戎”，意为“给龙安座位的地方”。这里设置的坛台苗语叫“冬滚”，“冬”是台面，“滚”是神灵，“冬滚”即神坛。而本次活动在“及年戎”中心外另搭了一个“台”，实则是用红地毯铺搭的舞台，供领导们讲话及现代歌舞表演之用。

第三，程序有所变化。从一个苗族巫师“巴岱”口中，笔者得知了本次祭龙仪式活动的完整程序:(1)安隅。(2)叩角请神、吹角。(3)讨答、领受。(4)打柳旗下马。(5)起马。(6)造圣水。(7)造火把。(8)造五谷。(9)扫堂洗堂。(10)引龙。(11)龙神吃饭。(12)安龙。(13)撒龙粑。(14)祥龙献瑞。传统上到撒龙粑止程序仪式就结束了，但本次仪式特别加上了“祥龙献瑞”，按巴岱的解释，这是“上头的意思”。

第四，安龙的地点不一样。传统接龙，会把龙接进各家各户，安置在每个家庭的龙穴地。湘西苗家都习惯在自家堂屋正中挖一小坑，直径约为60－70cm，深70－80cm，内置一碗，碗中装五谷杂粮，上盖岩板，苗语称之为“仄戎”，“仄”是碗，“戎”是龙，“仄戎”直译是“放龙碗的地方”，意译是“给龙安座位的中心点”，习惯上又称为“龙王堂龙王殿”或“龙穴地”。而本次接龙并未把龙接进大龙洞村各家各户，而是在离大龙洞瀑布不远的地方，在“冬滚”的右边作为安置龙的地点，也把这个地方叫“仄戎”。

第五，仪式主持人及纸剪的“龙旗”不一样。传统上，苗族接龙是由巴岱雄(苗巴岱)主持，本次接龙活动却主要由巴岱扎(客巴岱)们来主持。“龙旗”，苗语称作“给戎”，“给”是旗，“戎”是龙，“给戎”就是龙旗的意思。传统上巴岱雄接龙一般不用龙旗，场面大的话就用小型龙旗，长约一米多，放在家里的五方五位。而本次活动祭坛摆饰中的“龙旗”是按照巴岱扎的规矩来剪的，既有“给戎”，也有“桃戎”。苗语“桃戎”中的“桃”是“纸”，“桃戎”意思是“纸做的龙”，约有5米长，0.5米宽，有东方青龙旗，西方白龙旗，南方赤龙旗，北方黑龙旗，中央黄龙旗。

第六，接龙的方式不一样。传统接龙的路上是由苗巴岱敲“腊碗”来接，而本次接龙活动则由客巴岱敲铜锣、打泼来接，非常热闹。传统仪式中接龙队伍特别强调“龙娘”的选择，本次活动则没有“龙娘”。

第七，本次接龙仪式活动的主体显然已发生变化，增加了“大龙村民委员会与大龙洞生态旅游开发有限公司”，以及“各级政府部门和社会友好人士”，接龙仪式活动的主体不再是传统的“简单”社会里单一的“村民”。

对于处在成长期的青少年，冬季运动更有促进身体成长的作用，不过相比其他季节，冬季运动也更应做好“预备功课”。

2.本次接龙活动给村民的观念意识带来的巨大冲击。第一，传统的“大龙洞村苗族祭龙活动”变成“大龙洞风景区苗族祭龙活动”，“风景区”三个字的嵌入，给村民潜意识里灌输了这样一个观念，这里被开发了，这里成为国家的“风景区”了。国家的观念通过“风景区”被启发出来。“风景区”成为国家在场的实体标志，而“开发商”、“各级人民政府”则成为“国家”的形象代言人。“国家”是抽象的，“是不可见的，它必被人格化方可见到，必被象征化方能被热爱，必被想象才能被接受。”[1]343但“国家”往往在具体情境下会以具体的形象出现。“国家”正是通过其形象代言人的“出场”，借助宽松的文化环境和与民同乐的仪式象征，自然而然地“影响与引导族群的行为和文化观念。”[6]

在村民的眼里，他们并不细加区分“各级人民政府”与“开发商”之间的区别，因为在他们的眼里，它们均代表着“国家”(一个直接的理由就是，“开发商”是政府引来的)。当地老百姓对“国家”是理解的，确切地说是对“国家”形象化了的“各级人民政府”、“开发商”是理解的。其间，“旅游”与“开发”是连接他们与“国家”之间的两个关键词。有关仪式活动的一切“变化”，放在“旅游”与“开发”的语境下就一切可以理解了。尽管传统上苗族接龙活动的主体是苗族原住民，而为了“旅游”、“开发”的需要，可以介入新的主体，即“各级人民政府”和“开发商”。

第二，村民们看到，从前被视为“封建迷信活动”的苗族接龙堂而皇之地成为国家“风景区”的特色活动项目，这无疑给他们提供了一个重要信号，即苗族祭龙活动是被国家认可的活动形式，具有公开进行的合法性。不仅如此，它还是可以积极弘扬的民族文化活动，但他们似乎并不十分理解国家这样做的目的，一些村民依然把苗族接龙与“迷信活动”等同，以为国家对“迷信活动”的态度变了，用他们自己的话说，就是“国家现在允许我们搞迷信活动了”。以至于有些村民十分认真地在有关活动的神性功能方面下工夫，传讲这些仪式活动的效果是如何神奇，事实如何证明果真如他们所期待的那样。诸如此类的小故事不胜枚举。

第三，苗族祭龙活动通过国家介入后，其规模更大、气势更足，活动形式更具有表现力，因而对外界更具吸引力。这也给老百姓传达了这样一个理念，要让外界对本民族传统文化活动感兴趣，可以适度改变自己原有的表现形态。大龙洞村本次接龙活动的适度改变就基于这样的理念。这固然与本村实际情况有关。调查发现，大龙洞村目前只有3个苗巴岱(苗巴岱又称巴岱雄，仪式活动中往往使用苗话，没有文字记载，人数很少):一位是花垣县补抽乡兴中村四组的石富保，今年58岁;另一位是花垣县补抽乡兴中村五组的石栋良，今年63岁，他们是第七代巴岱雄;还有一位是花垣县补抽乡兴中村三组的石巴贵，是第六代巴岱雄。他们主要以兴中村为中心，在花垣县的补抽乡、吉首的矮寨和凤凰县的米良、柳薄乡活动。而客巴岱却很多，客巴代又称巴岱扎，在仪式中讲的是汉话，有文字记载，人数比较多，大概有三四十人。组织如此大型活动，如果仅凭那3个巴岱雄是远远不够的，必须要调度巴岱扎们来参加。而且传统上，巴岱雄主文教，巴岱扎主武教，两者在祭祖对象，祭祀仪轨，使用语言、道具、服帽装饰等等方面均有明显差别。仪式活动中，巴岱扎身穿红色番龙天师袍，手舞绺巾、司刀、令牌、牛角等，在旋转中给人以扑朔迷离、眼花缭乱之感[7]。因而在视觉和听觉上，巴岱扎在宗教仪式中的表现更具冲击力。这也可能是本次活动表现形式变化的重要原因。

对祭龙仪式活动的表现形式的改变，当地苗族人是很纠结的。一方面，他们要努力使祭龙活动形式“好看”、“热闹”，具有视觉冲击，有“看点”，以便吸引更多的人前来观看，被媒体追踪、报道，让外界更多地知道他们，了解他们，使本村的旅游业能够兴盛起来。另一方面，他们从情感上并不十分愿意背离自己的传统。在这场仪式后不久，即当年的11月3日，大龙洞村民在同样的地方，按照传统形式进行了一场“祭雷公”活动。“祭雷公”仪式主要是在长期干旱的情况下举行的。祭祀需要两个巴岱雄和一个“雷公舅舅”，这个舅舅按本地要求是一位姓施的男子，并且这种角色可以沿家族流传下来。如果这施姓人家没有男子，就会另找一个施姓的男子。那次活动据说就是严格按照这种传统要求做的。大龙洞苗族村民就是通过这种方式表达他们对传统的留恋。

这种留恋往往通过“言说它(宗教仪式)的神性”来表达。“‘祭雷公’灵得很!”当笔者几天后偶遇那天一同参加“祭雷公”活动的村民时，闲聊起那件事，当问到“苗族‘祭雷公’灵不灵?”的问题时，他明确地告诉我:“‘祭雷公’是不能随便祭的，必须是持久天干的时候，因为一祭就灵!”因为全程观看了那天的祭祀活动，笔者知道他所谓的“灵”是指什么。在当天祭祀活动刚结束的时候，天就起了乌云，1个小时后，就下起了滂沱大雨。再问起之前的那场接龙活动灵不灵时，那人却并不直接回答，嘿嘿一笑说:“我们苗族的接龙一向是很灵的。”怎么判断说灵呢?他的回答并不直接:“我们心里欢喜。”为什么欢喜?“好多人都来了，闹热得很!”参与了4月份接龙的“巴岱扎”黄军挺却毫不犹豫地告诉笔者说:“(4月份那场)接龙很灵!”并给出“证据”，说那天很多人在瀑布潭上看到彩虹，“一头在瀑布，一头在大坝。这就说明接龙很灵!”根据他的经验，他认为用“巴岱扎”方式接龙会更灵一些，因为“龙喜欢地动天摇，大请大来，大请大到。”而在他看来，“巴岱雄是小打小闹，不闹热。弄得现在很多巴岱雄改学巴岱扎。”他甚至预测说，随着社会的发展，巴岱雄会越来越少，他们的法事也越来越少，而他们(“巴岱扎”)会越来越多。

本文对仪式的研究，采取了“国家在仪式中”的视角，把国家置于民间仪式中来看待。一方面，民间仪式通过特定的国家符号而让国家出场;另一方面，国家则通过民众及其文化符号而让民众在场，这是一个双向需要和双向互动的过程。通过这种“在场”，“界定了国家与民间社会的特定关系。”[5]这是一个摆在我们面前的现实问题，仪式活动中如果没有国家符号就难以获得国家支持，没有国家支持莫说仪式的发展，就是谋取合法性都有一定难度。

大龙洞村的村民并不傻，他们已然了悟国家和民间社会之间的这种关系，于是才把举办接龙仪式活动当成村里的头等大事。为了更加保险，他们把传统仪式“打包捆绑”在“风景区”这样一个有着永恒“意义”和“安全”的旅游开发上。大龙洞村村民不仅因此得到当地政府部门提供的资金资助，更由于相关部门的重视和宣传造势而扩大了大龙洞村的影响，“大龙洞风景区”作为一个来自于民间的品牌开始受到“国家”的注意，得到“国家”的肯定和支持，而他们的民族文化活动也因此得以传承和弘扬。这些事情对于地方政府部门而言，既是其旅游经济发展和非物质文化遗产保护工作的职责之一，又是落实党和国家民族政策，加强民族团结，促进社会经济文化繁荣发展的具体措施。

三、国家在场时的国家姿态

在民间社会与国家双向需要和互动过程中，理想的状态是，国家通过参与民族民间事务促成国家意志与民族民间文化之间的互动与融合，引导其对国家意志的接纳和认同[8]。而在实践过程中，由于中国社会国家控制力量的强大——国家不但能够决定仪式本身的合法性与否，还能够直接控制活动资金的投入以及投入的多少——国家通过控制资源(如通过非物质文化遗产项目的申报和管理)来规范民间仪式的发展走向。民间仪式要运行，要求得自身的发展，要分享国家的资源，必须得到国家的认可，通过仪式中国家符号的植入获得国家的支持。而仪式运行的规模及其影响的大小，也直接受制于国家的认可态度和国家投入力度的大小。所以，当代社会里民间社会与国家的关系更多地表现为民间社会向国家的主动靠拢。而这一关系在很大程度上决定了国家在场时的国家姿态。

仪式活动中国家与民间社会的关系主要体现为官员与村民的关系。这种关系在实际过程中表现为，官员是主导者，村民是参与者;官员是施惠者，村民是受惠者。“简单”社会里仪式活动中的原始平等关系被打破。苗族接龙的目的是使主管雨水的“龙”能够如期降下雨水，并确保人畜安康、五谷丰登。所以，苗族接龙可以理解为苗族传统农业社会里村民试图控制自然节序、操纵自然规则的一种“加强仪式”。通过仪式，修复神人之间可能不完善的关系，使神能遂人意。而是否能“遂人意”在于自然节序能否按照农业生产所需要的规则来运行。从这个意义上理解，一切仪式都具有“过渡性”。特纳认为，可以把过渡仪式的阈限期划分为“存在主义的”、“意识形态的”和“规范的”三种阈限期[9]，并且指出，无论是哪一种阈限期类型，其共性都是驱鬼敬神与狂欢庆典的耦合，只是三者谁在仪式中占主角，则要看在具体的社会情境中哪种文化价值观念占据主导。法国著名社会学家涂尔干在其《宗教生活的基本形式》中提出了这样一个看法，对于宗教信仰者来说，世界被分为两大领域，一个是人们的日常生活领域，包括所有凡俗的(profane)事物;一个是族群集中举行宗教仪式的集体生活领域，包括所有神圣的(sacred)事物。日常生活领域一般是非常乏味的，但宗教活动中的集体欢腾一开始，一切都变了。他认为:“无论是谁，只要他真正参与了宗教生活，就会很清楚膜拜给他带来的欢乐、内心的和平、安宁和热烈等等印象。”[10]早在两千多年前的中国春秋时期，在注重社会等级和提倡理性精神的孔子时代，人们在举行年终酬神的“蜡祭”仪式时，呈现出“一国之人皆若狂”的情景。《礼记·杂记》下曰:“子贡观于蜡，孔子曰:‘赐也，乐乎?’对曰:‘一国之人皆若狂，赐也未知其乐。”[11]

传统的苗族接龙活动充分体现了一种“原始平等”的状态，可归入特纳所言“存在主义的”阈限类型。在阈限过程中，没有性别的差异，男女是平等的，女人甚至可以享有崇高的尊严，比如“龙娘”的设定和选择，再如飨宴过程中的狂欢，这时候政治社会中的等级消失，统统复归于一种“原始的平等”，人性中潜伏的本能得以释放，它通过在本族群文化体系下建构起一个特定的仪式空间，以此获得一种狂欢的体验。在整个仪式过程中，人们是轻松愉快的，这种情绪自始自终保持着，尤其是将龙挨家挨户送进家里的时候，快乐的情绪达到了顶峰。在仪式活动接近尾声的时候，大家在一起掰手腕，摔抱腰，气氛非常活跃。这就是“神圣的娱乐”!它从远古的时代走来，带着很多原始社会的表达符号，呈现在当代人的眼前，也渗透于他们的情感与心灵深处[12]。它之所以能穿越漫长的历史时空传承到现在，正在于它真实表达了贯注于人性之中最基本的期待与诉求。那就是藉此获得一种狂欢的体验，此时的人们抛开日常伦理的一切枷锁，随心所欲地度过几天。节日结束，一切又归复常态。在这个本族群文化体系下建构起来的特定的仪式空间里，在阈限期中，狂欢就是终极目标。其特点是阈限前与阈限中的分离并不是通过严格的宗教仪式来实现，狂欢及其所带来的体验贯穿于整个仪式过程中。这是人的精神、情感的回归——在神灵面前的平等。人是需要这种“精神与情感的返回”的。苗族接龙深刻表征了民间社会的和谐观念，呈现民间社会对现实状况转换的一种周期性渴望，并演化成一种集体欢腾。

而本次接龙仪式活动中的阈限在一定程度上发生了变化。“国家”不但渗透在仪式活动的阈限阶段中，在阈限前、阈限后阶段也非常明显地表现出来。比如仪式活动前的组织议事。国家因为控制资源分配而成为施惠者，民众是受惠者，组织有关仪式活动的议事会中，官员成为主导，村民只是参与者。再比如仪式活动场域空间的安排，有意凸显了参与人的社会等级、参与人的身份。歌舞表演的观众席有意设置了前排嘉宾席位以供有身份的政府官员观看表演，而普通老百姓则围站在嘉宾席的后面和两侧。活动中，政府官员有意保持着管理者和施惠者的角色定位，与普通老百姓拉开差距。接龙仪式活动之后的飨宴更是大大不同于传统，参与仪式活动的政府官员和几个陪同村干部在村中指定的某个地点吃饭，而其他的村民则各自返回自己家中。传统上，全村村民举村共饮欢聚一堂的宴会被分解到各个小家庭内进行，节日飨宴少了昔日的集体欢庆场景。

在这种情况下，作为“存在主义的”阈限类型的接龙仪式，由于社会等级无法消除，传统的原始平等无法实现。它表达出在当代如此这般复兴的民间仪式中，国家的在场历历可见，其姿态非常强势[13]。民间仪式要复兴，不能抛开国家，但如何处理好国家与民间的关系，即国家如何有效和有益的在场，却是一个值得注意的新课题。

[1]郭于华.仪式与社会变迁导论[M].北京:社会科学文献出版社，2000.

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[3]乔治·E·马尔库斯，米开尔·M·J·费彻尔.作为文化批判的人类学[M].王铭铭，蓝达居，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1998:92.

[4]耿敬.民间仪式与国家悬置[J].社会，2003(6).

[5]高丙中.民间的仪式与国家的在场[J].北京大学学报，2001(1).

[6]安东尼·吉登斯.“在场、共同在场与社会整合”的讨论[M]//社会与构成.北京:生活·读书·新知三联书店，1998:138－174.

[7]陆群.腊尔山苗族“巴岱”原始宗教“中心表现形态”的分径与混融[J].宗教学研究，2011(1).

[8]何明，陶琳.国家在民族民间仪式中的“出场”及效力— —基于僾尼人“嘎汤帕”节个案的民族志分析[J].开放时代，2007(4).

[9]奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林.社会文化人类学关键概念[M].鲍雯妍，张亚辉，等，译.北京:华夏出版社，2005:201.

[10]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，等，译.上海:上海人民出版社，1999:420.

[11]阮元.十三经注疏[M].北京:中华书局，1980:1567.

[12]刘兴禄.湘西“瓦乡人”还傩愿的现代展演[J].吉首大学学报，2012(5).

[13]周忠华，向大军.文化差异·文化冲突·文化调适[J].吉首大学学报，2011(2).