论道德人格的伦理实体背景及其价值生态

陈绪新，杨玉洁

（合肥工业大学马克思主义学院，安徽合肥 230601)

论道德人格的伦理实体背景及其价值生态

陈绪新，杨玉洁

（合肥工业大学马克思主义学院，安徽合肥 230601)

作为个体的人，其本质属性是一种“关系的存在”，只有在“关系的存在”中，一个有理性的人才会意识和思考自己生命存在的真实性及其意义、自我与他者关系的真实性及其意义、自我和他者寄身于其中的人类社会整体与外在于人类同时又为人类的生产和生活提供人居条件和物质资料的自然生态系统之间关系的真实性及其意义。以“自我”为原点的这种真实的“关系的存在”，构设了“道德自我”的社会实存及其型塑的伦理实体生态，进而悬设这一伦理实体生态中的“我”的道德人格的价值生态，即人与自然和谐共生、人与人和谐共存、身与心和谐共进，以期走出麦金太尔教授所隐忧的“认识论危机”，实现现代人生命体认与安顿、道德认知与建构、人性提升与人格完善的伦理学突破。

道德人格；社会实在；伦理实体；价值生态

正是因为人具有区别于其他动物所独有——就现阶段的人类发展水平和认知水平而言——意识的能动作用，进而成就本体层面、生活层面以及意义层面的自我规定、关系构设和价值悬设，成就融摄“本体的我”、“生活的我”和“意义的我”为一体的道德人格的结构生态、关系生态与价值生态。因为人类只有在真实的共同体——家庭、社区、职场、寺庙及教会等——内部才会体认自己生命存在的意义，才能体味生活的丰富多彩。这样思考或定位自我的人，他的人格是健全而且是和谐的。因为，他对自己的定位是建立在“人与自然和谐共生、人与人和谐共存、身与心和谐共进”的价值生态预设基础之上的。

一、道德人格规定的社会实在基础

无论是在著述家的字里行间还是在人们的日常生活中，“人格”一词，都可谓是耳熟能详，但却莫衷一是。《辞海》把人格解释为“个人的尊严、价值和道德品质的总和，是人在一定的社会中的地位和作用的统一”；美国社会心理学家米德则认为个体是以“一般化他人”的立场来整合与认同自己的人格的；尼采宣告“上帝死了”之后，卢梭以契约的形式为走出“神龛”的公民规定了集体人格即“国家”；亚里士多德指出，“人格”应照顾人性固有的“优秀善”和社会吁求的“有效性善”两个方面［1］（P187-188)；蔡元培认为，人格就是“为人之品格”，是知、情、意的统一；麦金太尔认为，人格完整性应该蕴涵“未经教化的偶然所是的人性”、“实现其目的而可能所是的人性”和“作为这两者转化之手段的理性的伦理学训诫”的“三重架构”。

作为个体的人，他是而且理应是一个道德存在，他的一言一行、一举一动、所思所想、所作所为，都要经过慎重的价值取舍或利弊权衡才能做出。道德抉择性是伦理性行为最本质特征。利弊权衡与价值取舍是一个理性的过程，故而成就了康德笔下“有理性的存在者”。伦理是“人”的伦理，只有人，或者说只因为有了人，才有了万事万物的区分与规定，才有了主与客、我与你、主体与客体、人类与自然、主观与客观、自我与他者等概念和意义的存在。那么作为一种“关系的存在”，理性的人们所具有的、为康德所极力强调的普遍性认知，是从下列事实中产生的，即我们采取了整个共同体的态度、采取了所有其他有理性的存在者的态度。［2］（P73-76)正是通过与共同体内部其他成员的关系，我们才意识到并且成为自己现在的这个样子。

也就是说，作为个体的人，其本质属性是一种“关系的存在”，只有在“关系的存在”中，一个有理性的人才会意识和思考自己生命存在的真实性及其意义、自我与他者关系的真实性及其意义、自我和他者寄身于其中的人类社会整体与外在于人类同时又为人类的生产和生活提供人居条件和物质资料的自然生态系统间关系的真实性及其意义。以“自我”为原点的这种真实的“关系的存在”，构设了“道德自我”的社会实存。

1.共同体对人格的规定。

作为一种社会性的本体存在，我们的行为举止，不论是从它的目的和内容来看，还是从它的具体形式来看，都必然是为了某种社会性目的。一个人之所以有一个人格，就是因为他属于某个共同体，没有共同体生活或社会性存在，没有相对于其他人同类的比照，就不会有人与人之间的彼此的差异，也就没有人之所以异于禽兽的社会本质属性的存在，而正是这种把自己与他人区别开来的差异性以及人的共同属性奠定了我们人格的基础。

因为当一个人接受某个共同体的各种规章制度并且使它们转化成为自己的行为举止之时，他才具有了某种意义的社会性，他才能够被共同体及其内部的其他成员接受，并因此获得了规定性，这种规定性往往是由共同体内部的分工以及由此而获致的特性角色赋予的。换句话说，一个人要想成为一个真实的完整的自我，就必须成为某个共同体的成员。共同体的各种制度，使其成员获得了其他行动的原则，也就是使每个人都把自己置于“一般化的他人“［3］（P297-308)的位置之上。正因为如此，这样一个由共同体原则所指导的或采取一般化的他人的态度而做出一组有组织的反应的人，也就是我们从道德上所说一个有品德的人。一个人因为从属于一个真实的且具有结构和文化的整体性与连续性的共同体而获致的社会角色以及与该角色相匹配的美德或良好品质，就构成了他或她的人格，并且他或她也因此获致了其人格的同一性。有关人格的同一性或完整性及其道德认同的问题，会引起人们对“我是谁？”、“我是何种的存在？”、“一个人应该怎样活着？”等问题的考量。个体性的自我只有将自己置于一个具有向心力的共同体内部，才能消除因归属感的丧失而获致的人格的暂时性分裂，从而重构人格的完整性。

2.特性角色对人格的塑造。

共同体成员是通过他们在共同体内部特性角色（characters)的扮演来塑造人格及其同一性的。事实上，没有什么人能在稍长一点的时期内单靠自己而很好地活动或行动，他们都需要由其伙伴的反应来激励和控制。人完全是因为与其伙伴的个人联系才在智力上、道德上、文化上和情感上不断成长的。对绝大多数人来讲，孤立无援、无人知晓、众叛亲离的境地都是最难以忍受的。

所谓特性角色，就是指某一特殊的共同体的特定文化所规定的特定的社会角色（social roles)。对于一个社会来说，辨别这些特定角色的能力是至关重要的。因为有关这些特定社会角色的知识，能够为那些承担了这些角色的社会个体的各种行为提供某种解释，伦理的或法理的解释。因此，我们绝不能把特定角色混同于一般的社会角色。在特性角色中，是把某种道德束缚置于那些角色承担者的人格之中，角色与人格就是以这种特殊的方式融合在一起。共同体的特性角色是其内部文化的道德表征，通过特性角色的扮演，共同体的文化符号及其内蕴的道德观念就会在现实生活中得以具体化。因此可以说，特性角色就是道德所戴的面具。作为共同体成员，每一个个体都是他从属的那个共同体的特性角色的扮演者和文化道德的担当者——个人往往是通过其意向来表达行为中所包含的多种道德信念的。这是因为，所有意向都以复杂程度或高或底、融贯性或强或弱、清晰度或大或小的道德信念为其前提条件的。特性角色为共同体成员提供一种文化或道德的理想和思维模式。这样一来，角色与人格融为一体，并且赋予了个体人格以文化内涵和道德理想。特性角色不仅使某一特殊的共同体及其存在模式获得了道德合法化，而且也为其特性角色的承担者们的思想和行为提供道德上的论证。［4］（P35-37)

3.共同体内部的“共同善”赋予人格以美德基础。

美德是人格的基础，是人格获得规定同时也获得相互区分的本质属性。人们共同追求的善即共同体内部的善是家庭和其它一切共同体所必需的，是与善生活相关联的，同时也是对有关善性、善的生活和对善的实践进行哲学探究所必需的。这样一来，美德就获得了完整的规定，分别是本体世界的善性及共同体、生活世界的善的生活及其实践、意义世界的性好及共同善。正是在“共同体”的层面上，美德的意义是超越了人的个体性以及个体关系的界限，上升到群体生活的领域，并从群体的角度来规定人格。

麦金太尔教授认为，就个体相对于他人或共同体而言，诸美德就要被理解为这样一些“性好”，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在动力，而且还会通过它使得我们能够克服有可能遭遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱，支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。［5］（P745-752)在基本相同或基本稳定的社会情境下，共同体中存在着的某些活动方式，对于任何一个置身于此共同体的个体来说，都是具有自我意志的个体从共同体内其他人的态度那里引出的活动方式。因此在我们所生活的共同体中存在着许多这样的共同反应系列或相互作用系列。由于这些活动形式组织化程度很高，所以，只要社会的个体成员采取其他人针对这些活动的态度，他们就能够进行适当的、符合社会生活之要求的活动。“无论如何，没有某种社会制度，没有构成各种社会制度的有组织的社会态度和社会活动，就根本不可能存在任何完全成熟的个体自我或者个体人格。因为各种社会制度都是一般的社会生活过程之有组织的表现形式，只有当这种社会生活过程所包含的每一个个体，都通过其个体经验反映或者理解了社会制度所体现或者表现的这些有组织的社会态度和社会活动时，这些个体才能发展和拥有完全成熟的自我或者人格。”［6］（P282)

反过来说，个体的自我统一性或者人格的完全成熟，往往标示着整个社会过程所具有的统一性或者社会完全成熟。因此，在共同体内部，“人

格”这个术语意味着，个体既存在着使他与其他任何一个人区别开来、使他成为现在这个样子的东西，同时也拥有某些共同的社会天赋（social endowment)。可以说，人格是“社会性的自我”与“个体性的自我”的有机整合［7］（P108-128)。亚里士多德也同样认为，一个人的善良的特性或德性是从他生长于其中的某种社区中获得的，这种社区尊重他提出的四种德性或德行——勇敢、公正、智慧、节制——并且训练年轻人依据这四种德行来思考和行事。而在“共同善”的意义上，人格同一性则是指由自我——能够意识到自身存在的那个主体性的“我”，是理性的我——从不同的社会群体或共同体中所获致的角色统一性；相反的，人格的分裂现象就是一个完整统一的自我分裂成许多不同的“我”的过程。在现实生活中，人们确实实践其诺言、履行其义务，并且因之为自尊心找到了某种社会情境的基础。因为，“在这样的社会情境中，存在着一个个体与另外一个个体之间的或多或少的认同，价值的认同。因为此时我们已经采取这个人的态度，使自己与这个人等同起来。”［6］（P223)就像我们对自身美丑的最初想法是由别人的、而不是由自己的体形和外表引起的一样，我们最初的一些有关道德的评论也是针对别人的品质和行为的，就像我们何其急切地想观察各种评论会给自己带来什么样的影响一样。即便是在功利主义者给出的美德概念中，譬如按照霍布斯的观点，人不得不处于社会的庇护之中，不是由于他对自己的同类怀有自然的热爱，而是因为，如果没有别人的帮助，他就不可能舒适地或安全地生存下去。由于这一原因，社会对他来说是必不可少的，就像自然界之于人类是不可或缺的一样（正是在人与自然为一体的生态共同体内部，人类获得了自己的规定性，并且同时给予其他物体以规定性；自然界孕育了人类的生命，并为人类的生存和繁衍提供物质基础和人居条件，人类也因此理解并学会了与自然界的和谐相处。不仅如此，人类还从自然界汲取了自然的法则、生命的动力和灵魂的皈依)。对于当下的中国社会来说，当务之急就是构筑以家庭为核心——黑格尔认为，家庭是其他一切社会关系的“养成所”，融家庭（以血缘为纽带)、社区（以地缘为纽带)、职场（以职业为纽带)、个体（以生命为纽带)为一体的和谐人格规定、确立、发展和完善的伦理实体和共同体背景，以期实现党的十七大报告所提出的家庭美德建设、社会公德建设、职业道德建设和个体品德建设的目标。

二、道德人格型塑的伦理实体生态

正是每一个有理性存在的个体从“自我”为圆点出发自发或自觉形成的或寄身于其中的各种“关系”，型构了一个人的生命存在及其意义的价值体认、人性提升及其人格的光明完善、生产和生活实践的价值判断及其行为规范等赖以生成、维系和发展的真实背景，这个真实性存在的“关系实体”就是人们经常所称谓的“伦理实体”。［8］（P223-228)不仅如此，作为一个有理性的存在者，他的这个“理性”是在一种“关系的存在”中觉察到并获致的，而且只有在这种“关系的存在“中才能意识到并且判断出自己生命存在的意义。作为个体存在的生命体，这个生命体——其他生命体也有着同样的存在和对这一存在属性的意识和价值判断——寄身于其中的那个“关系”即共同体以及这个共同体对内对外的行为一致性约定，是建立在“一般化他人”的立场或态度上的共同约定即“团契”，这种“团契”逐步推演成现代意义上的“制度”或“制度组织”①一方面，制度是指为一个共同体所共有的并且总是依靠某种惩罚而得以贯彻的规则系统，它们抑制着人际交往中可能出现的机会主义行为。另一方面，为了弥补规则的不完善性，制度还应该包括管理这些规则的各种决策机制或机构，例如立法系统、司法系统、执法系统以及各种负责法律补充的公共服务机构和专家知识系统，即所谓的“制度组织”，以确保制度强制的有效执行。因此，制度是制度和制度组织的综合。［9］（P251)。

1.传统伦理实体规定的“人伦“单一性。

在以“自我”为“圆点”的各种“关系的存在”的基础上形成和发展起来的“伦理实体”是丰富多彩和动态发展的。对于“伦理实体“的规定，最具代表性也最具影响力的要属中国传统伦理之“五伦”，那就是夫妇、父子、兄弟、君臣和朋友。在由以自给自足自然经济为条件的传统农业社会向机器化大生产为背景的现代工业社会转变——中国的这个现代化历史进程在某种意义上是被迫的、防御性的，是“现代化的后来者”②现代化有两种基本形式:一是本土发展起来的“早发内生型现代化”，像英美等西方发达国家；一是外力推动发展起来的“后发外生型现代化”，像印度、巴西、中国等。后一种现代化或者称“现代化的后来者”，是一个社会与“早发内生型现代化”的国家接触后，受到外力的刺激和挑战，而自愿或者不自愿借鉴前者的经验，或者迎头赶上，它是由社会上层设计的一种挽救社会的手段，所以它不是历史的必然，而是历史的中断。［10］（P66)——的过程中，许多仁人志士似乎觅见到了近代中国之所以落后挨打以及阻碍中国现代化进程的“文化劣根性”。他们不约而同地把矛头指向了“尊尊亲亲”之“乡土中国”和“熟人社会”的根本属性。中国传统文化及其内蕴的伦理精神发展脉络以及它的实践背景是“亲属路线”。也就是说，中国传统伦理精神是以“亲缘”——“血缘”以及血缘外化和投射的“地缘”——为基始的，是感情色彩极其浓厚的特殊主义、情理主义和现世主义的伦理道德情感［11］（P626-642)。这种对“亲属关系”的文化路径依赖和伦理道德情感托庇，严重影响和阻碍了中国人与“陌生人”——现代工业社会与传统社会的最本质的区别就在于它是一个“匿名的”的“陌生人社会”——进行正常的交往和交换，因为人们习惯地认为“陌生人”不怎么可信和可靠。

正是为了揭示同时也是为了弥补中国传统文化及其内蕴的伦理精神基于“亲属路线”之“伦理实体”规定的不足，著名道德哲学家韦政通先生在传统“五伦”基础上对伦理实体作出了“六伦”之规定，即在传统的“我与亲人的关系”之外增添了“我与陌生人的关系”这个“第六伦”。从传统的农业社会向现代工业社会的转变过程中，中国人开始从家庭、家族以及具有浓厚家庭色彩的公社和单位中走出来，他们涌进城市，步入工厂，走进陌生人组成的社区，传统意义上“尊尊亲亲”的“五伦”实体正面临着被消解，“尊尊亲亲”的情感色彩逐渐被淡化。中国正处在由“乡土社会”向“市民社会”急剧转变的历史进程中，“公民意识”开始而且也必须在每一个中国人的心田生成、发展和强大。其实西方世界也同样经历过一个从极具中国血缘家庭色彩的家族、城邦和教会共同体的“熟人社会”向现代的“陌生人社会”即公民社会转变的历史进程。［12］（P128-131)只不过它实现转变的历史进程因为中世纪的黑暗统治以及因之而爆发的波及欧洲大陆和北美的文艺复兴运动和宗教改革而较早结束。值得一提的是，韦政通先生为了弥补中国传统伦理实体“五伦“悬设的不足而倡立的“六伦”之伦理实体规定，虽然实现了“熟人社会”向“陌生人社会”转变过程中的伦理学突破，但始终未能走出“人类中心主义”的传统视野，未能走出伦理实体规定之“人伦”单一性，也未能站在人与自然、人与人、人与自身关系这一更加宽宏的视野上。

2.伦理学要有新突破：以生态学为视野。

如果我们沿着麦金太尔教授提出的“历史叙事”的方法和视野去理性地梳理和反思东西方两种不同的文化传统及其内蕴的伦理道德精神的话，我们就不难发现，它们在有关“伦理实体”的规定上是共通的，都没有能够摆脱“人类中心主义”和“文化自我中心主义”的视野的偏狭。人类社会发展史因为近500年的资本主义掠夺式发展而日益凸显人与自然、人与人、身与心尖锐的矛盾。无论是作为个体存在的自我，还是作为“类存在”的社会整体，我们都再也不能回避日趋严峻的生态环境危机、社会关系危机和人格认同危机。资本主义生产方式因为它的无限扩张和资本积累的原始本性，使得原本丰富多彩的人的理性被简约化为“经济人假设”之自私自利的单一本性。秉持“追求自我利益最大化”为惟一价值目标的现代人，在“资源稀缺性”这一永恒主题的渲染和鼓动下，演绎着一场场、一幕幕“与天斗其乐无穷，与地斗其乐无穷，与人斗其乐无穷“的“一切人对一切人的战争”①黑格尔认为，市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，也是私人利益与特殊公共事务冲突的舞台。每个成员每天所思考的，就是自己的需要，也就是不断争取生存所需的资源。争取资源的过程其实是零和游戏，若一个多得一份，就代表另外一个必须少得一份。人为了生存，会想尽办法争取资源，在资源充足的情况下，人与人之间并不会产生摩擦，但若资源不充足，人与人之间的冲突矛盾就被突显出来了。这也就是一切人要反对一切人的原因了。［13］（P289)，并且把战火引向了与人类生命存在同等重要也同样有尊严的其它物种身上，最后焚烧的是自己的身躯和灵魂［14］（P66-73)。勿庸置疑，文艺复兴运动以降，资本主义以“从牛身上炸油，从人身上赚钱”的赤裸裸号角为鼓舞，以“科学技术”为推引力，迸发出前所未有的有时甚至是可怕的经济冲动力或热情，创造了丰富灿烂的物质文明和所谓的“精神文明”。特别是原生于资本主义制度内部的、由知识或技术、经济或财富、政治或官僚三位一体、共同打造的“牢笼”式的现代社会基本结构范式，使得现代人和现代社会逐渐远离了真实性、完整性及其对意义的体认。

现代性及其道德谋划的一个显著特征就是:人、人类社会、人的生命体甚至心灵都可以用二元函数的方式进行标准化、模型化。这样做的目的只有一个，那就是世间万物都可以被物化来为资本扩张和财富积累服务。将自然环境简约化为“自然资源”，不见了生态的多样性；将社会关系简约化为“社会资本”，不见了生活的真实性；将生命个体简约化为“人力资本”，不见了人性的善性良心；将伦理价值简约化为“道德资本”，不见了美德的纯洁性。［15］（P68-77)这种抽象化、标准化和资本化的过程，使得现代人只有钱赚，可以不考虑至少是不要过多考虑其他生命的存在。正因为如此，人类社会把自己的幸福和财富积累建立在了生态环境的破坏和其他物种生存权被剥夺的基础之上；发达国家——在稀缺性资源的占有、支配和使用方面处于主导和宰制地位——把自己引以为荣的高尚而又体面的幸福生活建立在对亚非拉贫穷落后国家的侵略、掠夺和殖民之上；富人或特权阶层把自己的自由、奢华而又体面的生活建立对穷人或社会弱势群体权益的挤占以及他们极具风险——相对于有钱人和特权阶层而言——而又相对不怎么体面的生活之上；更有甚者，现代人把外在的物质欲望的满足（有时外在物质、特权和技术力量能够使一个人甚至一个民族或国家产生一种力量的自我膨胀感)建立在自己人格的裂变、精神的迷失和“无家可归”感等意义虚掷之上。

伦理学需要新突破。这种“新突破”首先要从传统的“伦理实体”规定之“人伦单一性”的囿围中走出来，使有关人性善恶之假设、人性提升之路径、人格完善之阶梯、道德境界之价值预设以及个体和社会美德践行之背景等从特殊的（以中国儒家经典伦理精神为代表)或普世的人伦关系向外延展至以“我”为价值原点的融人与自然、人与人、身与心三位一体的泛关系生态。希冀以此能够重新思考和定位人与自然的关系、人与人的关系和个体身与心之间的关系；重新体认个体生命存在的意义或价值，开蒙人性固有的美德；重新构建社会结构基本范式及其伦理规范，找回现代人迷失久远的精神家园；重构一个现代人人性提升、人格完善和美德践行的实践背景。这种超越传统“人伦”单一性的伦理实体生态基础上型塑起来的“人格”理应是和谐的。这样一来，作为有理性的存在者，无论是个体的还是社会的，他的生命体认与安顿、道德认知与建构、人性提升与人格完善、美德修习与践行，都必须在与“他者”——相对于“自我”而言——共同（自发地或者自觉地)构筑的实体性关系即“共同体背景”中才能达成或获致。［16］（P33-35)正是因为这无法回避且日趋恶化的生态、人态和心态的危机，需要人类社会特别是道德哲学家实现视野的转变和方法论的创新，即采用一种生态学的视野和方法。从生态学的视野来看，伦理实体就是作为关系存在或类存在的“共同体”。那么，个体人格及其美德践行的伦理实体便可以区分为人与自然为一体的生态共同体、人与人为一体的社会共同体以及身与心为一体的生命共同体。

三、道德人格认同的伦理价值生态

“人格”的内核是“价值”。人格建构及其同一性认同只能在与“他者”的“关系生态”即伦理实体生态（融物我、人我、我我为一体)中获致和完成。人与自然、人与人、人与自身关系共同构筑的伦理实体生态，不仅型塑了人格的完整性、美德的实践背景，而且悬设了和谐人格的价值生态。其表征为本体世界的“自然、必然和应然同构”，意义世界的“知、情、意三位一体”，生活世界的“人与自然和谐共生、人与人和谐共存、身与心和谐共进”。

1.本体世界的“自然、必然、应然同构”。

麦金太尔教授认为，伦理学或道德哲学是一门认识和理解个体、群体和人类社会从一种存在状态向另一种状态转化或迈进的科学，它预设了对个体潜能与行动、对作为理性动物的人的本质以及更为重要的对人的目的的某种解释。从本体的角度看，人性是这样一种“三重架构“的存在:一是“未经教化的偶然所是的人性”。可以被理解为作为个体性存在的人的“自然王国”，是身、心、性、情、欲、命的存在，一种本体的存在，是人的自然属性，由此而产生人的目的是一种道德本体论的阐发，其人生法则或原理是以自然法则出现的，其型塑的是个体的“性格”，是人的自在存在状态。二是“实现其目的而可能所是的人性”。可以被理解为作为个体的人的“目的王国”，是灵与魂、意义或符号的存在，一种精神性的存在，是个体的精神属性，由此而发的人的目的是一种终极性的理想的道德目的，其人生法则或原则则是个体永远向其进发的一个鹄的，也就是几近所有的宗教所宣称的“来世”，其型塑的是个体的“品格”，是人的自在自为存在状态。三是“作为这两者转化之手段的理性的伦理学训诫”。这是个体的人的具体而现实的存在，可以被理解为“必然王国”，也就是说，在这一世界中，个体的人是要受自然法则和伦理法则——康德所谓的自然规律与道德规律——的双重制约，他是生活在由必然规律所编制成的王国之中，他的自由是相对的，是个体的生与存。在这个世界中人性是以社会关系呈显出来的，即人的社会属性，由此而产生的人的目的是一种现实的伦理道德诉求。这是人的生活世界，也就是几近所有的宗教所宣称的“尘世”，其型塑的是个体的“位格”，是人的自为存在状态。黑格尔也同样认为，人格是“自我——意识到自己是作为一个有理性的存在主体的‘我’——在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。”［13］（P45)无论是个体、集体还是整个人类社会，这种“三重架构”式的存在状态，共同构成了个体人格的同一性及其认同基础，构成了伦理学进行道德判断与价值评价的基始与核心。

2.意义世界的“知、情、意三位一体”。

在意义的世界里，人格是什么？蔡元培先生认为，人格就是为“人之品格”，是智或知、情、意的统一，并揭臬出幸福论者或快乐学说以及道德主义有关人格规定的偏狭。“快乐说者，以达其情为鹄者也；克己说者，以达其智为鹄者也。人之性，既包智、情、意而有之，乃舍其二而取其一，皆以为人生之鹄，不亦偏乎？必也举智、情、意三者而悉达之，尽现其本性之能力于实在，而完成之，如是者，始可以为人生之鹄，此则实现说之宗旨，而吾人所许为纯粹之道德主义者也。”［17］（P215)意思是说，快乐主义或幸福主义论主张，人格只是以满足或达到人的自然情欲或物欲为目的；而在道德主义论者——他们多以“克己内省”为修持方法——那里，人格只是以为人们提供为人处世的智慧为目的，也因为如此，所以中国人被称之为道德主义者。事实上，人格是知、情、意的三位一体，舍其二而择其一，并作为人性或人生的目的，这样做有失偏颇。正确的做法是知、情、意三者“悉达”，只有这样才能尽显或尽现人的存在的本质性，尽可能挖掘人性的潜能，来达至人格的实现或完成。也只有这样，才可以称得上是人生的完整目的。“人性何由而完成？曰:在发展人格。发展人格者，举智、情、意而统一之光明之之谓也。”［17］（P215)盖吾人既非木石，又非禽兽，则自有“所以为人之品格”，是谓“人格”。发展人格，不外乎“改良其品格”而已。人格是极具尊严的，因为，“人格之价值，即所以为人之价值也。世界一切有价值之物，无足以拟之者”，人格如此可贵，所以一个人要想发展、提升或完善自己的人格，就应当“不以富贵而淫，不以贫贱而移，不以威武而屈。死生亦大矣，而自昔若颜真卿、文天祥辈，以身殉国，曾不踌躇，所以保全其人格也。人格既堕，则生亦胡颜；人格无亏，则死而不朽。”所以孔子说“朝闻道，夕死可矣。”［17］（P216)不仅如此，蔡元培还进一步强调指出，一个人生前的人格境遇在其死后仍然是无止境的，就像孔子虽为桓魋所杀、苏格拉底虽仰毒而死，然其人格却流芳百世。“人格者，由人之努力而进步，本无止境，而其寿命，亦无限量焉。向使孔子当时为桓魋所杀，孔子之人格，终为百世师。苏格拉底虽仰毒而死，然其人格，至今不灭。人格之寿命，何关乎生前之境遇哉。”［17］（P216)发展人格之法，即人格的具体实现，则是因人而异，不必苟同，每个人都可以通过自己独特的的家庭生活、社会生活和公民生活以及由所承担家庭角色、社会角色和公民角色来分享之，完成之，“光明之”。而人格发展之个中关键是一个人在特定关系中角色的担纲和职责的履行，这是因为一个人不能离群索居，他必须生活在具体的与他者——自然界、他人、人类社会甚至包括内心深处的那个“我”——的关系之中，而且其人格发展也与他者的发展相一致；也就是说，人是不能“独善其身“的，即便是独处的时候。总之，蔡元培先生从人格即“人之品格”的规定出发，主张人格是知、情、意的三位一体或有机统一，“舍其二而择其一”，都有失偏颇；人格之发展，因人、因时、因地而宜，贵在持修之、光明之；一旦达至理想之人之品格，就会永无止境，流芳百世。从他的诠释中，我们可以看出，人格既是一个人“人之品格”，更是一个人社会关系的角色担纲，而且只有通过个体的角色担纲才能使人格得以发展，得以完成，得以光明。值得一提的是，蔡元培先生有关人格的规定也未能走出“人伦”实体的单一性，我们只要将其拓展延伸至生态、人态和心态更加宽宏的生态学视野上来即可，进而定位和反思人与自然关系及其意义、人与人关系及其意义、个体生命的身与心关系及其意义。

3.现实生活世界的“人与自然和谐共生、人与人和谐共存、身与心和谐共进”。

从现世生活的本真来看，作为一种“关系的存在”，以“自我”为中心必然现实地存在或生成三种最基本的关系位，即生态关系位（人与自然构成的物我关系)、人态关系位（人与人、人与社会构成的人我关系)和心态关系位（身与心、性与灵构成的我我关系)。因此，和谐人格的价值生态必然融涉“人与自然的和谐共生、人与人的和谐共存、身与心的和谐共进”为一体。

人与自然的和谐共生即“物我和谐”。人与自然的关系是一个古老而弥足常新的话题。自然孕育了人类的生命和灵性，为人类进步和发展提供物质资源与生存空间。“共生”一词原本是一个生物学概念，指的是不同种类的生物共同生活在一起的自然现象，后被引申和发展成为共生理论。［18］（P386)它是由美国生物学家马古利斯等人在“盖亚假说”（Gaia hypothesis)的基础上提出来的，主张生命并不像新达尔文主义所假说的那样，消极被动地“适应”物理化学环境，而是主动地形成和改造它们生存的环境。由此想象出人类社会与自然界之间是一种相互依存、和谐统一的共生命运关系。正如马克思所说，人置身于现实世界，不是在唱“独角戏”，而是在跳“交谊舞”。［19］（P102-105)文艺复兴运动以降，在工业革命的推引下，人类社会在享受着以牺牲环境和消耗自然资源为代价的物质便利的同时，却逐渐失去了自己赖以生存的美好家园。自然环境恶化、自然资源濒临枯竭以及由此而产生的无休止的战争与冲突，严重威胁到人类的生存与发展。人与自然和谐共生，就是倡导和树立人们爱护自然环境、合理而充分地利用自然资源的理念，加快资源节约型和环境友好型社会建设，从而达致生产发展、生活富裕、生态良好的理想状态；就是倡导和树立起一种尊重和善待自然、保护和拯救自然以及遵循自然之道的理念，最终达致人与自然和谐共生的价值目标。［20］（P45-48)其实早在19世纪，面对人与自然二元对立的日益加剧，美国自然主义哲学家梭罗就清晰理智地告诫说，人类与自然的关系理应从二元对立变成和谐统一，不应该视人类为自然的主宰，人类和自然之间应该建立一种类似于人际关系的“温柔的关系”，彻底抛弃“人类中心主义”，人与自然是和谐共生的有机体。梭罗吁求人类，首先要领悟自然。因为自然是美丽的，自然也是智慧的，人们要善于发现自然中的美，更善于感悟自然，这样才是真正取得和大自然的和谐。自然给予人类的价值不仅仅在于提供衣、食、住、行的资源，更在于它给予人类的审美价值和生存的价值支撑。其次要呵护自然。自然是有生命的，生命是平等的。人对待自然应该像对待自己一样。所以人与自然环境的关系不仅仅是功利上的，还应该包括情感、伦理、审美等方面。人类必须学会呵护自然，要像保护人一样保护自然。最后要回归自然。马克思说，社会既是人与人的现实统一，又是人与自然的现实统一。梭罗也同样认为，一个人生活在大地上不仅需要精神上的超凡脱俗，实现精神和心灵的回归自然，同时又在与自然的和谐共生中感悟自然的妙处，进而领略人生的真谛。［21］（P41)

人与人的和谐共存即“人我和谐”。马克思认为，社会也无非是“个人彼此发生的那些联系和关系的总和”［22］（P220)。社会“不过是处在相互联系中的个人”，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”［22］（P226)。人是社会的人，社会是人的社会，人的存在不是单一和孤独的，而是现实地存在于不同层次、不同种类的“关系”中，也就是存在于以“我”为圆点的同心圆中，即不同的集体或共同体之中。因此，每个人都是一个社会存在物，他强烈地追求着亲情、友情、爱情、尊重等心理需要，并以此作为维系人际关系的纽带。然而，令人遗憾的是，生理的需要、物欲的膨胀、利益的驱使，赤裸裸的金钱关系渐渐吞食了人与人之间心灵和情感的相互托庇，亲情、友情、关爱、尊严、伦理价值被消解甚至抛弃，代之以可以相互利用的功利、手段和工具。而人在被消解了感情、价值、特殊性和多样性之后，变成了机器——对人的价值的一种工具性的利用。［23］（P119-122)人与人、人与社会的和谐共存的最根本原则就是“相互尊重”。黑格尔认为，市民社会中人与人之间和谐相处必须遵循这样的原则，即“成为一个人，并尊敬他人为人”［13］（P46)。“成为一个人“和“尊敬他人为人“是互为因果的关系。一个人只有把自己当人看，尊重自己的生命，善待自己，懂得自尊、自信和自爱，才有可能将心比心地把他人当人看，尊重他人的生命，善待他人，懂得尊重他人的人格、信任他人、关爱他人；反过来说，一个人只有“尊敬他人为人”，才会真切地感受到自己生命的真实存在及其价值，才能在“尊敬他人为人“的基础上获得他人的尊重，进而获得并迸发出生命的力量和生活的激情，体悟人格的尊严和人生的价值。人本主义心理学家马斯洛认为，尊重是一个有理性的人的较高层次的社会需求，表现为社会生活中的人们对自我评价和自我尊重以及社会评价和社会尊重的渴望。被别人尊重往往让人感受到快乐、有信心和充满力量。反之，则容易使人产生悲伤、自卑和无能的消极情绪。以“成为一个人，并尊敬他人为人”为根本价值原则，构建人与人、人与社会和谐共存的关系实体，就必须打破以自我为中心的本位主义，克服主观偏见，避免猜疑和妒忌；就必须全面客观地认识自己和社会，正确对待他人，多一些理解与宽容，学会尊重他人。［24］（P87)

身与心的和谐共进即“自我和谐”。健康从“心”开始，心态决定一切，心平才能气和，内和才能外顺；和谐社会从“心”开始，内心的和谐向外、向社会释放出来便是向心力、亲和力和凝聚力。对于人自身和谐的探讨，可追溯到古希腊时期。柏拉图在其《理想国》里就指出，个体生命的和谐乃在于人的理智、激情和欲望的友好和谐，互不干涉，其中激情和欲望服从理智的领导和牵引而不反叛。亚里士多德认为，只有营养灵魂、感觉灵魂、理性灵魂三方面有机结合，才能造就完整的人。古圣先贤早已将身与心的和谐统一作为衡量人生命的意义和价值的标准。用平和宁静的心态思考问题，以乐观豁达的情怀对待生活，用理解宽容的态度悦纳他人。于己要内省自察，要有自知之明；于人要多施善行，要见贤能思齐；于社会既要有“出淤泥而不染，濯清莲而不妖”的生存之道，又要有恪尽职守、乐于奉献的精神；于历史和时代要用发展的眼光看待现实中存在的问题，以包容的心态面对新生事物，以积极的姿态紧跟时代步伐，常怀感恩之心、责任之心，为社会的发展进步作出自己的贡献。然而，市场经济的等价交换原则几乎充斥现代社会生活的所有领域，缺乏信仰的支撑、仁爱的根基和情感的激励的现代人被“物化”了，生命存在及其历史、社会存在的链条被割裂了。而这种生存的链条一旦被割裂之后，具有路径依赖的文化传统、伦理精神及其赖以生成的叙事背景被虚掷，使得现代人和现代社会出现了前所未有的文化传统认同危机、社会关系即共同体认同危机、人格同一性认同危机。人作为生命系统的特殊生命体，自身就是一个小宇宙，需要进行内外部物质和精神的交流与平衡，以达到自身和谐状态即个体各部分之间的和谐。从某种意义上讲，一个人只有实现了内在精神的和谐，才能与他人、与自然和谐相处。［25］（P149-152)

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On Ethical Entity Background and Value Ecology of Moral Personality

CHEN XU-xin，YANG YU-j ie
（School of Marxism，Hefei University of Technology，Hefei 230601，China)

Human as individual being is essentially an“existence of relationship”，only in which can a rational human recognize and speculate on the reality and meaning of his existence，of the relationship between self and others，of the relationship between the whole human society in which both the self and others inhabits and the natural ecology system that is outside of the human while simultaneously provides inhabiting conditions and materials for human living hood and production.Such areal self-centered“existence of relationship”forms the social realities and the ethical reality ecology shaped thereby，and thus foreground the value ecologies of moral personality of such a“self”in ethical entity，namely，the harmonious co-existences between human and nature，between human and other human，between the mutually improvement of body and soul.Thus it is expected to escape the“epistemological crisis”as McIntyre called，and to realize the ethical breakthrough in modern peopleˊs life cognition and dwelling，moral cognition and construction，humanity improvement and personal enhance.

moral personality；social reality；ethical entity；value ecology

B82

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.005

1674-8107（2013）06-0027-09

（责任编辑：吴凡明）

2013-08-25

国家社科基金项目“和谐人格的价值生态及其路径选择”（项目编号：08CZX 024）；安徽省社科联项目“马克思主义中国化与中国共产党的文化自觉”（项目编号：A2012027）。

1.陈绪新（1970-），男，安徽六安人，教授，博士，硕士生导师，主要从事哲学、伦理学研究。2.杨玉洁（1988-），女，陕西渭南人，硕士研究生。