比较的世界主义

布鲁斯·鲁宾斯著，张荣兴译

（1.美国哥伦比亚大学，美国；2.苏州大学文学院，江苏 苏州215123）

今天，当我们谈到“世界文学”或“全球文化”时，我们并非有选择地扩大正典的范围，而是谈论一种新的整体框架，重新评估既陌生又早已被接受的文类，由此提出新的概念与评价标准，并通过转移批评对知识分子进取心的整体感来影响那些从来不“做”世界文学或殖民话语的评论家，甚至影响所有的评论家。成为知识分子或评论家意味着什么？这一问题以前所未有且略带神秘的方式成为世界的或跨国的、（用一个蓄意挑衅的字眼）世界主义的。但这种世界性或世界主义似乎尚未发展到能有意识地自我定义、自我合法化或自卫的阶段。如果新保守派快速打击支持多元文化包容性的主导情感，那么，他们就为自己预留了世界主义这个词。与特殊主义或“文化自我中心主义”相比，迪内希·德·索萨 “偏执的教育”一文对其完全认同地加以引用。［1］51-79同时，在探索比“为多样性而多样性”更为坚固的防线时，左派就几乎已经回避这个词了。一方面，题材是国际的抑或全球的；另一方面，我认为，之所以要回避这个词，主要是因为这个词将它同另一尴尬的现象联系在一起，即完全本土的知识分子被安置在享有相对特权的机构里。

“世界的”这个形容词超越了“属于全世界；不局限于任何一个国家或其居民”的含义。它立即唤起特权人士的形象：一个凭借独立的手段、高科技的产品以及全球流动性而自称是“世界公民”的人。将世界的全球化与特权结合起来对我们毫无吸引力。我认为，因为我们内心深处倾向于赞同右派的观点，尤其是当知识分子受雇为学者时，他们就是仅代表自己的“特殊利益”群体。我不知道，我们为什么还要为了“代表”这个问题，即“代表”非本土他者的本土权力或特权，进行特别招摇、徒然的自我折磨呢？因此，我们没有采取任何措施去消除殖民主义和新殖民主义在历史上造成的种种极大不公平；我们反而帮了倒忙，制造了“政治正确”的公共关系的大难。

为虔诚地思考，让我们认真考虑一下蒂姆·布伦南是如何将“世界的”这个词用于萨尔曼·拉什迪。布伦南谈到了一种“近乎自吹自擂的世界主义”［2］134，这种世界主义以牺牲“参加一次实际反殖民斗争的国内或土著艺术家”为代价而功成名就的“第三世界都市名人”，其中就包括拉什迪。［2］135在另一篇文章中，他将拉什迪与“第三世界事务的世界评论员相提并论，这些评论员以符合都市人口味的小说形式给欧洲和北美的目标阅读公众提供了一则关于无名之辈的内幕消息”。［3］63布伦南的结论是：这则关于这些世界人的消息（实质上是对第三世界民族主义以及第三世界精英的评论）“是我们非常熟悉的，因为拥抱我们自己的都市圈子历来要比公开挑战萨尔瓦多抗议作家曼利奥·亚尔盖达来得容易……因此，都市人用“脱离”与“无根性”来理解第三世界，而这些“根本就不是许多第三世界文学反霸权美学的特征”。［3］64

这是一种典型的读者决定论或接受决定论。布伦南认为，隐藏在拉什迪书写背后的、具有决定性的现实——一个用从市场调研那里借来的词的权威来查明的社会现实——是欧洲和北美“目标阅读公众”，即都市消费者，的“口味”。这样，此处“都市人”这个类别显然是必要的，罗伯·尼克松消除“奈保尔无家可归的神话”［3］27的计划也是如此。但是，假如我们预先相信每个人都属于某一个地方，而没有第二个地方，那么，只是当场找一位属于都市的作家、甚至自称不属于任何地方的作家，这是一件轻而易举的事情。当我追问“属于”意味着什么，或者说“属于”有多少不同的方法时，事情就变得复杂、不可预见，但还是值得一做。绝对四海为家确实是个神话。严格地讲，世界主义同样如此，其消极意义就是“不受国家的限制或不依附国家”，用乔治·博厄斯的话来说，“无论从哪个角度来说，国籍都是微不足道的”。［4］但是，“世界的”这个词的消极意义原本就与其积极意义并存；与“全世界分布”的科学意义以及与“属于”世界的某些地方而非某个国家这个更笼统的意义并存。在任何特定情况下，力图保持这种张力似乎是合理的，重视与国家的否定关系（近来，国家这个词魅力四射，尤其是在联合国投票支持美国海湾战争之后），同时又不放弃坚持“属于”，即坚持在其他地方存在的可能性、分散但真实的各种成员身份、高度重叠的忠诚而非抽象而空洞的背叛。

我想提三点建议。第一，在接二连三的文本中找到与这种逻辑相对应的“代理”行为，这种逻辑是我们“专业的”或“都市的”囿于语境的一部分，也是忽略或否认行为的一部分。第二，评论家传播名为“代理”的文化价值观不应当伪装成对特殊性、本土性与特定性的一种保护，因为它涉及诸种概括，而且这些概括的合成痕迹（只要人民团结起来，就无往而不胜，或者说，这是人类不可征服的精神）不亚于他们所反对的东方主义的成规旧习。第三，如果我们不需要“容易的概括”，那么我们确实需要困难的概括——例如，假定代理并不到处都有，而又试图解释为什么它已经在这个地方，又为什么它不在这个地方，这个过程虽不太虔诚但更为困难。

有人认为，程式化地恢复鼓舞人心的代理并将其作为批评的程序或范式有助于促进政治平静，然而一种更为政治化的批评事实上是由对更广阔但缺乏人性与劝告的各种结构的关注所造成的，这一说法值得商榷。为什么我们大家如此高度重视“代理”？作为一个抽象概念，代理用于卢卡奇的马克思主义与马修·阿诺德的人文主义倒是恰到好处，但其无法使两者的特定政治活动合法化。它所合法化的只是这种批评的公众代表性、以及对人民的积极声音或意志所作出的反应。在学院派人文主义者从其文本中拉出这只特殊的兔子时，关键在于，人民创造了他们自己的历史，而凭借传播这点文化遗存的方式就代表了他们的那位学者，无论如何隐蔽，其行为代表了人民的利益，包括创造那位学者本人当前历史的人民，即判定学术合法性的公共立法者以及私人资助者。

无论代理多么受欢迎，它与特殊性、特定性、本土性之间确实毫无内在的联系。曾经出现过一件非文学但极富教益的事情：激进的地理学家们在过去的几年中就“地方”进行了激烈的争论。在地理学研究单位向较小、次级地区即“地方”转移之时，恰逢资本主义经济出现世界性大调整，而这种调整似乎正在扩大全球的内连，也正在同步缩小人类代理人的权力并控制或抵制其权力的运作。缩小研究单位时，地理学家们希望利用特殊性的实证权威，更确切地说，希望通过这种权威持续减少代理的幻想。在“地方”越来越小型化以及“地方”与存在和独特性、实证的正确性、经历的完整性、主体的可实现性等联想的背后，隐藏着对难以本土化的集体性行动主体的怀念。参加争论的一篇文章如是总结：“我们并未获得仅仅依靠研究地方来理解人类代理类型的特权。［5］仅从小处思考是不够的；代理不能凭预见获得。连贯单位中，各种转换能量具有最佳的捕捉机会，但这种单位是不可预测的；它很可能要大一点而不是小一点。尼尔·史密斯（Neil Smith）写道：“尚不清楚的是，当前结构调整中，至少用经济学术语来讲，连贯的地区将作为国家而非国际经济体的次级地区而继续存在。”［6］

这说明某种世界主义就是如此——它并不迷恋于表现预想整体性，而是对其单位的宏观政治规模预先不作评判，用佳亚特里·斯皮瓦克的话来说，就是将“世界化”视为一个过程，期间可能出现多个“世界”，而那些“世界”可能相互竞争。［7］“cosmopolitan”（世界的）一词中的“Cosmos”（世界）原意只是指“秩序”或“装饰品”——化妆品（cosmetics）亦复如是——后来才引申为“世界”。化妆品先于整体性。那么，世界化可能被视为给地球的脸“化妆”，而这种事情可以用不同方式来完成。与此同时，这种更温和的世界主义的情形就是某种专业主义的情形——这种专业主义不对终极的整体确定性进行推测，相反，它却信任专业知识分子远距离的概括、抽象、综合以及表述的能力，并在一过程中将其付诸实施。有人可能会说，专业主义相信自己的工作。

现在的任务是，在总体上承认知识的专业生产者与传播者的动机不只是（如果并非全然不是）出于纯粹、无私的利它主义，对自满程度及公众福利的服务程度加以甄别，暂且不论对“特权”无法对话、可逆转的指控。这项工作可以从最公开承认本土人种种特权的地方开始。《全球文化》这部新书收录了一篇由乌尔夫·汉纳斯撰写的题为“世界文化中的世界人与本土人”的文章。该文通过一系列排除对世界人作了界定。“旅居世界各地的人”［8］238都不是世界人。有“意愿与他者交往”［8］239者也不能算是世界人。世界人可能被误以为游客，但不是游客，因为“游客不是参与者”［8］242。他们不是流亡者，因为流亡者加入另一种文化是“被迫的”［8］242。“最普通的劳工移民也不是世界人。对他们而言，理想地说，背井离乡可能就是为了挣更多的钱来养家糊口；加入另一种文化通常没有额外的好处，相反要付出必要的代价，这种代价越低越好”［8］243，“世界人必须把不同实体的多元文化之间的关系纳入自己的视野”［8］239。此时，才有人意识到，定义的程序是多么自私自利。将文化假定为“不同的实体”，将文化变为鉴赏家艺术欣赏的对象；这种方法假定了移动与比较特权是世界观察家与生俱来的。如果这个定义的范围进一步缩小，还会积聚更多的特权。世界人，如外籍人士与前外籍人士，“是那些自愿居住在国外的人士”（斜体是作者所加）。他们知道“他们可能在适当的时候回国”。今天，这种知识常常不是凭借独立的手段而是由他们的职业来保证。“当今的跨国文化或多或少是泾渭分明的职业文化”［8］243。什么是职业呢？跨国职业文化中的最佳职业就是知识分子，对此谁也不会觉得奇怪。

用这种新的“全球文化”彻底改造曼海姆所谓的“自由”知识分子并使其合法化，这种做法多少有些光荣，这也似乎再一次证实这样一种恐惧，即世界主义只是一种特权与自吹自擂的工具罢了。但这确实不是我从中得出的道德观。在该文看来，衡量真正世界主义的标准与传统美学观大体上是吻合的：文章认为，世界主义已经成为对不同文化实体的连贯性与新颖独特性的一种自治和非强制的欣赏。该书的编者麦克·费瑟斯通也强调这一点，他认为，“跨国知识分子”是“针对不同文化经历，寻找和采取一种灵活、多元文化或美学立场”［8］9（斜体为作者所加）的人。在我看来，正是这种美学观及其不平等的假设与缺乏改变这种不平等的承诺才使该文无法代表知识分子工作新的跨国性。换言之，我们所反对的只是该文努力合法化的特殊立场，而不是自我合法化本身的努力。

凭借为自治评论家这样的旧式知识分子建立一种新的国际谱系，该文成为职业寓言。职业寓言就是这样的评论作品：这些作品在完成它们自己规定的解读任务的同时，还要履行常常隐性的职责：它们发明并安排其概念与角色，以便对它们所例证的知识分子职业的一般价值与意义加以叙述与论证。比如，雷蒙德·威廉斯的《文化与社会》讲述了左派评论家威廉斯如何从浪漫主义中崛起又转而撰写《文化与社会》；吉尔伯特和古芭的《阁楼上的疯女人》一书将《简·爱》打造成20世纪女性主义批评崛起的一个范式。（或者，就此而论，佳亚特里·斯皮瓦克的“三位女性的文本与帝国主义的批判”一文将《简·爱》范式修改为后殖民批评的一个寓言）。就本人而言，我尚未对其中任何一个作品进行评论，也没有确定那些作品属于哪一流派。假如我们接受这样的前提，即我们想做有意义的工作——我们想获得（如果你愿意）工作的特权，而这项工作比仅仅维持生计更有意义——那么，我们必须渴望得到并重视这样的文本，这种文本有助于我们自己或他人解释为什么一种特定的工作有意义，又有价值。我们能够对这种世界人的审美观提出批评，换言之，不能对该文对知识分子所作的辩护提出批评。应该反对的是，知识分子的另一种情况，那就是以不同方式发动世界主义。

作为同一文类的一种方法，我就用人类学史学家詹姆斯·克利福德内涵丰富、极具影响力的工作作一总结。克利福德的工作之所以一直鼓舞着那些在当代知识跨国概念含糊不清的空间里寻找知识分子职业感的学人，我认为，部分原因是，其工作已与我们在世界主义和专业主义上存在的矛盾心理作斗争。在为爱德华·赛义德《东方主义》一书撰写的极富影响力的书评①重印，载于The Predicament of Culture一书中 （Cambridge：Harvard UP，1988）.中，克利福德似乎已经清楚地表达了其世界主义的立场。在克利福德看来，“cosmopolitan”（世界的）这个词毫无疑问是贬义的。克利福德指出：“赛义德的基本价值观是世界主义的”。这是对克利福德工作的总结：“人文主义的共同特征……毫无意义，因为它们置本土文化符码于不顾，而那些符码恰恰能使个人经历清晰可辨。”“凌驾于文化特殊主义之上的特权、追求代表人类普遍权力的特权……都是全盘西方的自由主义所发明的特权”。克利福德声称，即使文化概念本身最终被抛弃，也必须永远避免“提出世界本质的假设”。

在此语境下，“全盘西方自由主义”似乎道出了世界主义与专业主义的问题所在。克利福德于1985年首次发表的“论人种学的自我塑造：康拉德与马林诺夫斯基”一文被视为对人种学权威的科学模型的破坏，而马林诺夫斯基曾竭尽全力使这种科学模型成为专业标准。这种破坏很大程度上是由于将马林诺夫斯基与康拉德这个极不系统、极不专业的文人恶意并置所致。克利福德写道：“通过对实地考察的专业化，人类学已将普遍的困境转化为一种科学的方法”。康拉德承认这种（世界主义的）困境，但并未就此遁入科学的方法，因此他似乎将文学表现为专业的一种选择。

如果仅此而已，这种说法明显不够充分。正如保罗·拉比诺在《书写文化》一书中撰文指出的那样，它使克利福德无法承认这样的事实：相对于作为其研究对象的人类学家，无论其风格如何“文学”，他同样在扮演专业的角色。拉比诺指出：“可以说，众人之中只有一位是‘专业人士’”，“因为詹姆斯·克利福德塑造并担任了我们记事工作中当然抄写员的角色，而其余提到的人只是见习人类学家……克利福德把我们视为他的同类”［9］242。拉比诺指出：“新的专业目前正在自我定义中形成”。［9］242克利福德用来定义此专业的“自己的作品与情况”“还有待审查”［9］244。

只要你继续审查自己专业的“作品与情况”，并且最终痛苦地睁开你的双眼看看本土人或世界人如何“囿于语境”，你就会觉得自己已被严重污染和自相矛盾了。只要如是假定，要求你使用诸如“专家”、“专业人士”和“都市人”等有害的名称来代替实质性的政治评价这样针锋相对的做法便是必然的结果。克利福德工作的非凡之处在于他开始怀疑一切是一种假设。如果你更仔细地阅读康拉德或马林诺斯基的文章，你就会明白“专业的”和“世界的”在其笔下都没有用作贬义词。听说，与“世界主义”［9］95作斗争是康拉德与马林诺斯基的共同主张。而该文讨论的是“创新性的专业表达之艰难”（斜体为作者所加），在这一点上，他们也持有相同的观点。

克利福德与他们也有共同之处。那篇感人肺腑的文章的末行出自康拉德笔下马洛之口，引文颇为歧义：“你们见到的我，就是你们所认识的我。”歧义之处似乎一清二楚：文章本身可理解为描述“创新性的专业表达之艰难”的职业寓言。这不仅是康拉德与马林诺夫斯基，也是克利福德及其许多读者的观点。也许，有人仅仅将其视为专业的反省行为。在拉比诺看来，《书写文化》缺少的恰恰就是这种行为。为对人类学历史学家的工作、人类学家和专业人士的工作、批评的次级工作、小说家“初级的”、“外行的”工作进行重新描述并使其合法化，文章付出了额外的工作，而文章的许多能量就来自于这种工作。

克利福德对康拉德寓言式解读中，《黑暗的心》成为一种写作模式，其专业程度一点也不亚于马林诺夫斯基的专业人种学。两者的主要差别在于：康拉德将塑造与自我塑造的经历以及选择与摒弃的活动纳入其中，而这种做法已经进入人种学写作领域。康拉德的小说包含了专业话语无法避免的诸种排除，如从官方报告中删除对未婚妻说的谎言以及库尔茨“消灭那些畜生”的那句话。如同格言所说，专业话语无法净化，而只能由其不纯的、嘲讽的自我意识来拯救。

我们认为，这个方法不一定会“起作用”，因为它会排除外界干扰、并能轻而易举地超越嘲讽成为一种时尚或生活方式。但事实上，这只是该文所探讨的解决专业排他性困境的两种方法之一。那么，为什么排除是不可避免的？一方面，克利福德指出，即使像小说这种最科学的话语也会涉及选择、塑造与编造。自我意识才是解决问题的关键。然而，另一方面，他也指出，向未婚妻说的谎言以及库尔茨“消灭那些畜生”那句话的删除并不是由一般表述排除的，确切地说，是由作家或专业人士出于对其选定文化的强行限制的忠诚所做的故意行为排除的。克利福德指出，马洛“学会了说谎，即学会在文化生活的集体性亦真亦假的小说中交流”。克利福德努力限制作为专业人种学范式的说谎所造成的伤害：他补充说，更好地表达“人种学观点”的并不是马洛，而是默默地聆听他的第二叙述者即那个“挽救、比较以及（嘲讽地）相信那些刻意安排真理”的人。但是，区分不同的叙述者并不严重影响这一结果，即被视为对“本土的、部分的知识”的专业写作或说得更严重点（但被贬为脚注）“对‘文化谎言’肯定性选择”的专业书写。“就像马洛在内莉号船上所说的话一样，对处于限制性历史环境中的特定解释群体来说，从文化层面来描述真理是有意义的”。对英国人类学家这个专业群体不言自明的效忠这一武断的、甚至荒唐的行为导致马林诺夫斯将武断的、排他的文化整体性强加给特罗布里思群岛。人种学家论及文物时谎话连篇，将文物表现得比它们本身更为“本土”，其目的就是要使自己成为同行“本土”文化中的一员。

这是一条专业自我定义的死胡同，嘲讽的自我意识从中施救毫无希望。然而，克利福德却从中找到了一条出路。自我拯救的逻辑是从“文化”发展到“后文化”，最终回归“世界”。正如克利福德一再表明的那样，将人种学家所研究的各种文化看作不同的实体是不可能的。那么，为什么还要假设人种学家研究的专业文化是一个不同的实体呢？如果我们必须学会不将其他文化看作有区别的、不同的整体，而是将其看作移动的、不稳定的、杂交的、具有包容性的整体，那么，在研究该文化时，我们为什么还要坚持研究那些文化的必要与绝对的排他性呢？将文化描写成荒诞但必要的（以及必然被排除在外的）制度时，克利福德同样也将专业描写成一个类似必要的（以及排他的）荒诞。克利福德并未采用二分法，即一边是文化的专业描述者，另一边是非专业的描述对象，而是假定存在一种“后文化”的空间，在这个空间里，对主体和客体的描述至少存在潜在逆转的可能性；观察与比较所需的移动性未被一方所操控；“本土的”这个词的对比实力尚存。对这个尚未为专业人士独占的空间，他称其为“世界主义”。

在《文化的困境》之后发表的那部作品中，克利福德彻底修正了他对世界主义的看法。①James Clifford.“Travelling Cultures，”in Lawrence Grossberg，Cary Nelson，Paula Treichlereds.，Culture Studies（New York：Routledge，1992）.他并未如他在为《东方主义》所撰写的书评中以本土之名言说，而是指出对“本土思考”的各种滥用以及将“田野”与“村庄”看作文化本土化的种种曲解。他一直号召人类学家将调解并构成人种学的“世界调解人”带回人种学，并且“既要关注杂交的、世界的经历，又要关注根深蒂固的、本土的经历”。克利福德之所以赞同世界主义，是因为在他看来，世界主义既不是“全盘西方自由主义”的后果，也不是它的特权，同时他也一直教导别人以相同方式看待世界主义；他一直将其视为与其研究对象所共有的东西。绅士旅行者以及为他们提供服务的有色人种都具有“特定的世界观”。甚至有组织地强迫移民劳动也会造就“世界工人”。认为“某些人是世界的（旅行者）而其他人则是本土的（本国人）”的观念只是“（非常强势的）旅行文化的意识形态”。暂且不论实力问题，“他们”和“我们”再也不能被划分为“本土的”和“世界的”。

因此，后一个词再次成为通用词。与其否认世界主义是一种虚假的普遍原则，不如将其视作对与他人共有知识的冲动，一种超越偏心的努力，这种偏心本身就有失偏颇，充其量也就是许多不同民族类似的认知努力。世上种种特定的东西，至少有那么一部分，如今可以理解为世上“不同的世界主义”。

最后再说几句，从比较的视域关注“不同的世界主义”何以能抑或不能帮助我们对当下的反对意见作出回应。《纽约人》杂志刊登的辛西娅·奥扎克的一篇文章曾为这种反对意见作出过贡献，他对多元文化主义所作的结论是：“我不愿为了给缺乏天赋的阿留申岛的岛民腾挪地方而放弃荷马或简·奥斯丁或卡夫卡，尽管他的族群也许已被列入大学阅读书单，他也无法成为代表。”①Cynthia Ozick，“A Critic At Large：T.S.Eliot at 101，”The New Yorker，Nov.20，1989，25.我在”Othering the Academy：Professionalism and Multiculturalism，”Social Research（June 1991）一文中用更大的篇幅讨论过这段文字。我认为，克利福德对世界主义的颠覆是一个暗示：我们也许会采取各种举措反对为追求纯粹的特殊性而将阿留申岛岛民视为空洞的人物，也从总体上反对将其视为文化特殊性的标签，举措之一就是使该人物形象丰满，使其不仅成为（能够赢得与其他每个特殊人物同样尊重的）特殊人物，而且也许成为某个世界主义的载体与化身。比如，人们也许能指出克洛德·列维·斯特劳斯撰写的一篇文章论及太平洋西南沿海土生土长的美国人的“世界主义”。就伟大的观念具有假定的西方性而言，有人也许会在一篇题为“源自于希腊的世界主义观念”的文章的首页——遗憾的是，只是在首页——强调“埃及”这个词时写道：“这个观念最早有记录的构想是由在埃及特拉-阿玛纳进行的现代考古发现所提供的。那里发现了由阿克那顿（埃及法老，公元前1375年—1358年）所撰写的铭文。”［10］或者，有人也许会反对左、右倾世界主义的种族中心主义，就像《我，吉戈贝塔·门楚》首页所写的那样：“我为之而斗争的承诺既无疆界，也无限制。这就是我到处旅行的原因……”［11］

从世界各地积累世界主义的实例，这样的学术工作也许能够帮助我弄清世界主义这个概念既不是西方的发明，也不是西方的特权。毕竟，右派提出这个观念的时候，种族中心主义已无处不在。毕竟，只有“西方”放弃种族中心主义，我们才能认为，并不只是实力的不平等才使欧洲中心主义在效果上与其他民族中心主义具有质的区别。第三世界同样也无法避免提出这项建议的前奏。我们同样认为，我们重视放弃民族中心主义的举措，无论这种举措出现在西方还是非西方，只要它出现就行。从普遍与特殊这一简单的二分中开辟一条实证之路而不是对其进行逻辑推理或解构，这样做才能将这一问题向更广泛的读者讲清楚，也才能获得区分世界主义与抽象的、非历史的普遍主义的优势。因为它可能带来这个词所涵盖的许多不同的、交叉的融合与世俗化倾向②这个词可能还存有争议。（宗教与世俗的对立本身也许就是这项工作的牺牲品）。

“世界主义”这个词的局限性同时也是其优点。事实上，谁也不是，实际上谁都不可能是纯粹的世界人。即便有这样的人，也不会受欢迎，正如唐娜·哈拉维指出的那样，这种情况只能以完全文化相对主义的形式存在。③Haraway，“Situated Knowledges，”191.世界主义这个词的重要性不在于其理论的全面拓展（在此过程中，世界主义成为无所不在、无所不知的偏执狂的幻想），而在于（自相矛盾地）其本土的应用（在应用过程中，一旦理想无法实现，面临种种取舍时，就会产生规范压力，比如时髦的“杂交”）。世界主义与特权的联想颇具挑衅性，这种联想，也许在此语境下，更好地理解为世界主义努力给多元文化主义的包容性和多样性增添的规范优势——对必要但棘手的规范性取名的一种尝试。世界主义并没有“普遍主义”这个词那样具有哲学抱负，虽然其部分工作相同。（有人可能会说，它为概括留出了余地，而并不给定无居所的普遍化提供许可。）它同样也没有“国际主义”这个词具有政治抱负。但是，它确实促使我们追问这样的国际主义最好呈现什么样的形式。遭受大学压制的记者们历来表示，多元文化主义不过是旨在复活19世纪60年代幼稚的第三世界主义的一种尝试，自动区分帝国主义的坏人与新独立的好人。在我看来，世界主义这个词似乎较好地描述了我们当下的敏感性。也许，与20、30年前相反，如今在支持任何国家时，反对帝国主义一直是，现在也必须是，小心谨慎的、怀疑的、有分寸的。当前，就范式而言，它必须学会，既要反对布什发起战争，又要不维护萨达姆·侯赛。更笼统地讲，它以性别、阶级以及性趋向的名义到学校开展各种活动，用让·佛朗哥的话来说，它“已经在民族国家的边缘突然出现了”，并且“不再以国家名义表达文化或政治工作”［12］205。有人也许会说，当下是这些运动全球化的时代——一种新的、去国家化的国际主义完美地与这个时代相切合。

如果世界主义无法发布一项明确的、直接的政治计划，那么，它至少应该向这种国际主义政治教育迈进一步。只要表明没有特别正确的立足点，它就能去除我们政治中的一些伦理道德。如果这样做，它就能更好地让我们放手去追求跨地区连接的长期过程，这种连接也即刻兼具政治与教育性质。由于我们现在正处在短期的政治-教育危机之中，如果这样做，无论右派有什么想法，它就能够指定一种文化教学，调动广泛阵线人士的能量和热情，包括非左派分子、甚至非极端左派分子。作为一种比较的实践、一系列宽容与世俗主义、一种无法操控任何阶级或文明的国际能力或公民模式，它回应了 “特殊主义”与“标准缺失”的指控，并且满怀信心地坚持以为：多元文化主义是一个共同的计划、批评的计划、一种内连知识与教育的积极理想，它非但没有降低反而提高了现有的教育标准。①关于“Cultural Multiculturalism”有力的论述，见芝加哥文化研究集团的同名文章，载于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.如果你们怀疑其实力，且听西尔维娅·温特对加利福尼亚新的、尚未完成多元文化的历史文本的评论。温特提倡一种新的框架，这种框架“寻求一种包括所有民族的“世界”文明，而不是只与欧洲移民组成的美国相匹配的民族国家模式，因此，这种模式是有记录以来首次（作为一个国家尚未但必须）与人类相匹配。”②关于“Cultural Multiculturalism”有力的论述，见芝加哥文化研究集团的同名文章，载于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.

“世界主义”这个词源自希腊语，意指“世界公民”。国际语境中，公民的类型确实是个大问题。目前，世界国家似乎无法想象，即使可以想象也只是一个噩梦。在没有世界国家的情况下，对于国家来说，公民是可以想象的，而对于地球来说，世界人是无法想象的，如果提出相反观点，就会产生世界平等、责任以及类似投票管理等方面的种种危险幻觉。将公民的权利与义务与世界人的知识联系起来，同样也会有滑向精英主义的风险。不管怎么样，我感到有必要提出世界主义，或者至少在指向一个场所时使用它。可能还有别的什么词更适合，这在很大程度上是因为海湾战争、国际主义在海湾战争中的失败，也是因为我感觉到北美知识分子应该行动起来，制止这个失败的、张牙舞爪的国家充当世界警察的极端自负行为。我认为，在当今时代，能够有助于阻止这场战争，有助于阻止美国人发动或者批准类似的其他战争的知识应该可以说是至今能够想到的最好的知识。无论如何，保存和传播这种知识，努力培养未来的世界公民而不是未来的世界警察，在我看来，不愧为人文主义者追求知识，表达同情心以及发挥想象力的一项任务。（本文译校：方汉文，苏州大学比较文学研究中心主任，教授，博士生导师。）

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