社会科学的命名

王 赟

（斯特拉斯堡大学 社会学系，法国 斯特拉斯堡67083）

一、非自然科学存在的必要性

科学意指在指定领域内对所有知识及知识所具有的普遍价值进行整体考察。对科学的类型学研究可以使我们更好地看待不同学科之间的异同，以便在将科学分为不同领域的分别对每一个领域内必须的认识论、方法论、主体及对象等问题做出研究。

为了研究自然世界，人们已经在自然科学内部根据研究对象的不同分出了诸如物理、数学、化学、生物学等等学科。在社会科学领域是否也可以这么做？答案是否定的，因为社会科学或说关于人的科学中的情形无论在研究对象上还是在方法论上都要复杂的多。

从认识论角度出发，主要有两种看待科学的方法。一种认为不管是自然科学还是社会科学都只有一种科学性。这种认识论视角认为，社会科学大可以借用自然科学的认识论及方法论以建立自己的科学门类。而另一种则相反，强调这两类科学之间的严格界限。历史上，自然科学深深地影响着社会科学的发展。特别从17世纪开始，自然科学摆脱了中世纪宗教束缚从而获得了学术自由。结果自然科学不管是在质上还是在量上都获得了实质性的巨大的飞跃。而同时期的社会科学中并没有这种进步。现代纪元的首批社会科学思想家们于是从自然科学中，特别是从生物学和物理学中，借用各种观念、定义及科学方法，使之服务于社会科学自身的发展。在欧洲，这个现象催生了社会科学，特别是社会学作为一门独立且独特的科学门类的出现。事实上，如果科学被认为是分门别类的对现实世界的种种认识及价值的研究，那么在自然科学和关于人的科学之间观察到一种强烈的关联则并不让我们吃惊。因为本身在现实世界中自然和人就不是完全彼此隔绝的。然而即便这种强烈的关联存在于这两类科学之间，就此将两类科学的认识论和方法论混为一谈也仍然是不合适的。

将自然科学和社会科学混为一谈的方法在现实生活和在科学研究两者中导致了种种问题的出现。而这种混为一谈由于人类历史和科学自身发展历程两方面的原因，只可能是自然科学对社会科学的“入侵”而不可能是相反的情形。将自然科学的研究方法应用于社会科学领域经常导致机械教条的、非理性的和对物质的某种狂热追求的引申从而忽略了这类非自然科学中的一些独特而重要的因素如人、社会、精神等等。而且这种在社会科学领域套用自然科学的方法事实上不言而喻地将自然科学规定为唯一的通向科学性的可能，从而割裂了人和自然之间的关系，甚至导致社会科学的消亡。

人类的历史现实，特别是近两个世纪的社会思想史，已经告诉我们在社会科学领域用自然科学的方法论和认识论来指导已经产生出了足够多的狂妄自大、偏执、极权以及冲突。18世纪开始的医学进步使我们一度认为终有一天人类将战胜所有的疾病，然而20世纪特别是战后的医学社会学发展告诉我们这无非是一种痴人说梦；此外，针对非洲黑人的种族主义也能轻而易举地在十七世纪某些自然主义倾向的人类学家那里找到所谓理论依据；同样，20世纪上半叶流行于欧洲的种族优越论直接导致了反犹主义的盛行并造成了无法弥补的恶果。这些历史事实启示我们，一个独立于自然科学的，基于自身独特性的社会科学是十分必要的。

瓦蒂耶（Watier）在其《理解社会学导论》［1］中也联系了康德思想中从人的观念出发对两种科学进行区分的必要性：“人是唯一可以从目的出发而活动的物种，对于人来说从目的出发的因果律区别于单纯机械性的因果律，前者必须（在认识中）占有一席之地。行动的目的可被看作是行动的原因，它不是仅仅描述诸因素之间关系却不涉及目的或动机的所谓法则的产物。在这个意义上所有社会活动都是由参与其中的人构成，对于自然科学有效的因果关系并不能直接被移植到关于精神的科学并被认为同样有效。”［1］21

二、“精神科学”造成的混淆

一旦区分了有关自然的科学和其他与自然不直接相关的科学，我们必须面对的问题就是如何命名这个不同的科学门类。很多命名方式，如“精神科学”，“人文科学”，“文化科学”或“社会科学”都被广泛使用着。在这些今天仍旧被使用的命名中，每种命名都清楚地指明了两类科学之间的某些区别，却可能同时在另一些方面造成了混淆。每个名称都有他自己的支持者但被另一些人排斥。事实上，不同学者之间的内在逻辑是不同的。对这类科学的命名不应该是一个随机（或随便）的选择，它必须由藏在名称背后的更深层次的涵义和意图所决定。正是在深层意义上的不一致导致了命名的争议。只有在清晰地研究一个术语所包含的深层意义之后我们才有可能成功地对术语做出选择。

人类是唯一有思想的物种，他的思想刻画了他与包围在他周围的世界的不同。那么是否可以用“精神科学”来表述所有区别于自然科学的科学？

精神科学指向精神／物质的划分［2］。这种命名法仿佛意味着科学必须致力于研究精神层面，结果就是它必将与研究具体质料的科学相对立。如我们所说，这种类型学在潜在意义上将精神世界和物质世界相对，然而在现实世界中精神层面和物质层面并不是互相隔绝而是互相联系的。现有的科学研究也向我们证明了这种划分的问题。心理学作为两个世界之间的跳板既包含心理因素又包含物理因素，生物学也是如此。我们看到，对于自然科学如同对于所谓精神科学，我们不能简单地将不属于自然的因素归为心理因素或认为自然因素必须排斥心理因素，否则我们在划分心理学或生物学的归属时将不可避免地遇到问题。一方面，如果我们从一个更广泛的意义上理解自然，精神本身在某种意义上就是自然的产物。另一方面，将自然世界等同于物质世界是错误的，因为后者也可以是非自然世界的对象。“精神科学”在严格意义上并不适合命名我们所指的非自然科学。

三、“历史科学”的优缺点

“历史科学”这种表述也一样。虽然强调了有关人和有关社会的科学与自然科学的区别——有关人和社会的科学具有历史意义而自然科学并不具有历史意义——这个命名本身，尤其在当它被唯历史主义者使用时，却是建立在一个历史与现实的对立之上。我们说过，由于在现实中物质和精神是相互联系的，而“精神科学”这种表述倾向于人为地忽视这种联系，因此“精神科学”的提法当用来描述科学的种类时并不适当。同样，历史本身和现实也不是背离的，因此使用“历史科学”这种被唯历史主义史学家支持的命名法也不那么合适。

德国哲学家狄尔泰（W.Dilthey）更倾向于将使用历史方法的科学定义为“精神科学”而非“社会科学”或更为简单的“历史科学”。一方面，在狄尔泰的语言中，社会科学常常指那些如政治经济学、法学或关于习俗的科学。这类科学对于他来说致力于研究人的活动的效用，而精神科学在他那里区别这些通过研究效用而改良人生活状态的科学。与这些科学在对待人的精神的问题上有着更深层次的区别，精神科学指向更普遍的人的价值问题而不仅仅是活动的效用。所有关于人的科学必须在根本上被归结为这一类更为深层次的关于精神的探讨并以此区别于自然科学。把握狄尔泰关于社会科学的概念就能理解他的理解哲学。然而我们接下来的论述会提到，社会科学在我们的语义里指一个更宽泛的门类，在其中不仅包括狄尔泰口中所说的关于研究人的活动的效用的科学也包括研究人的活动的本质的那些科学。

一方面，区别于康德对于如何看待自然和人的活动的思想并同时区别于孔德式的实证主义社会学思想，狄尔泰认清了在人的生活中与社会相关的那一部分。他将和人有关的世界以及人的生活划分为三部分：社会的外部组成，文明系统及具有独特性的人［3］。由于在实际生活中我们不能绝对地将其中之一与另二者完全剥离，因此针对每一部分的研究都必须在与另两者的联系中才可行。为了理解一个人或理解一个文明，社会层面的研究是必不可少的，同样，对于理解一个社会，“文化”或“人”的概念也是必不可少的。广义上讲，狄尔泰的“精神科学”的概念并不与我们所说的“社会科学”的概念相冲突。

至于历史和精神科学之间的关系，必须在精神与历史的相互性上加以理解。自然之物区别于历史之物，如果前者表示自然和外在的现实，后者则表示历史和内在的现实。我们正是由历史在这两类科学中所分别扮演的不同角色而将这两种科学区别开来。在自然科学里历史不起什么作用，而在另一种科学里历史却居于中心地位。如果有人质疑是否有某种学科在这两极之间存在，比如作为独立学科的科学史，我们可以回答说这类学科的存在并不与我们提出的命题想冲突。科学史是基于自然事实和基于被人类记录的历史资料之上的学科。但是这些资料作为人的创造物并不是和人及人的历史相隔绝的。对于科学史，只需要考量自然科学在历史中的自我演化及其影响，而并不需要考量存在其中的人与人之间的相互关系及这些人的“历史”。历史能进入自然史的研究，无非是因为历史在这里只是充当忠实记录和组织自然事件的标准。如果在这个领域还是有研究者强调人随着科学发展而演化的作用，我认为这时研究已经转向到关于人的研究，而这时科学和科学史本身成了用来理解人的活动的工具。在这种情况下，人的历史当然在研究中有非常重要的地位，只是这时研究已经不是原来意义上的科学史而更像是关于人的历史研究的一部分。

这个意义上的历史也不再是唯历史主义者口中的历史，即作为与现实相对的历史存在。这个意义上的历史所强调的是人与人之间的关系及关系中包含的心理层面随时间的变迁，特别其是对现时的社会活动的意义。在其中，历史恰恰不是与现实相对的，而是现实得以实现的时间基础。或者说它是按照时间维度排列的人的活动与人际关系的总和。对这个意义上的历史的考察即构成了历史方法论。

历史方法区别于自然方法。它是为了研究历史实在。就是说研究随时间呈现的真实存在。虽然历史事实之间有时有相似性，但归根结底它们都是独特和单一性的。同样，历史在排除人和人的价值之后没有意义；历史方法归根结底就是为了揭示人的价值、人的生活及人在活动中的意图。精神科学也必须在历史发展的语境里研究人的活动。

狄尔泰思想的哲学基础也是建立在人与自然的关系之上。不同于被广泛传播的传统哲学提出的物质和精神的对立，最初由斯宾诺莎提出又被狄尔泰继承的哲学基础更强调物质和精神分别在人和自然世界中是如何同时联系物质和精神两个方面的。人实际上更像是一个“帝国中的帝国”［3］。“物质实在和精神实在的对立被另一种对立取代：外部世界和内部世界的对立。前者指相对于我们而言外在的信息和资料的总和；后者指当我们的意图试图把握心理活动或事实时，由我们的个人意图主宰并提供的信息和资料的总和。”［3］17

如果包括自然法则在内的外在于人的逻辑和各种机制可以左右外在的这个帝国，那么内在的这个帝国则主要由人的精神-生物总和所左右。狄尔泰意识到人其实是精神和生物两方面的有机结合体，所以既不能将人只当作物质的产物又不能反过来将人只当作精神的产物。人的存在其实是物质和精神相联系而产生的。同样，自然也是精神和物质的结合体。“帝国中的帝国”的观念可以同时把握自然和生命世界并将二者联系为一个整体。

“我们生活于自然世界之内，而历史证明我们也是历史的一部分。同时人的自由提供了创造新的机构和形成新的对世界的认识观点的可能性，而这些创新是为了人自身的活动，因此并不可预测。”［1］20

如果我们有理由区别人和自然，这并不是因为物质和精神的对立。我们观察到在自然中和在我们自身中的运行机制并不一样。而不管是在对于我们来说的“外部世界”中的运行或对我们来说属于“内部世界”中的运行，都不是按照物质／精神的二元分类来组织的。外部世界中包含精神的因素，正如在我们的内部世界中也有生物或物理因素一样。“物质／精神的对立”或“帝国中的帝国”的二元分类都只是我们得以建立关于我们自身运行机制的认识的表述。自然的自发性决定了自然史只是一种认识本就存在之物的方式，它并不能像自然中“添加”什么。相反，人的历史对于人的生活并不是没有影响的。人可以重塑历史。现实和历史于是合在一起设置并指导现实生活。人的历史并不只是对历史上的人的认识，同时它也是作为科学研究对象的“人的生活”的一个组成部分。所以“自省的”精神和“历史性”就是精神科学的两个基本特征，从这两个特征出发精神科学区别于自然和自然科学。

如果历史是这两个使精神科学区别于自然科学的基本特征之一，它还同时是精神运行的结果。正是精神在一种连续意义上创造了历史的意义，进而向人的具体活动中加入了诸如自由或责任等价值，并且创造了接收、修改和保存历史事实的可能性。“历史科学”的提法于是较好地回答了两种不同科学之间方法论上的区别。但是一方面它无法清晰从研究对象上做出区别，另一方面，唯历史主义方法论倾向同时减弱了“历史科学”的可信度。

四、“人文科学”的命名方式

如果物质与精神相对立这种错误的观点导致了“精神科学”提法的不合适，“人文科学”这种提法如何？无论如何，由于人代表了心理和生物因素的总和，这样一种表述将不会造成物质世界和精神世界相互对立的误解。“人文科学”这样一种表述也很可能在尼采或狄尔泰的理论体系中寻求到支持。如果界限被定为两个“帝国”之间，而自然科学只面向于对外部“帝国”的研究，那么对于内部“帝国”即人的研究就自然是“人文科学”。然而，这种提法还是不能解决如下难题：社会的地位在哪里？尼采的研究主要致力于对单个人的经验性或非经验性的考察，而并没有将重点放在人和外在于这个人的其他人之间的关系及共有的经验的考察上。如果现实世界被认为是两个帝国，那么社会在什么位置？社会的位置或许被归结到如下一个二选其一的状况：要么它完全是不存在的；要么他被包括在外部世界之内，而在内部世界里没有社会的位置。这种想法仿佛很符合逻辑，因为社会的内容比单个的人要多得多。我们现在就需要看一下人和社会的关系。第一种认为社会并不存在的观点并不合理，因为事实证明人需要一种社会性以便生存，并且人的存在是人和其他人之间互动的结果。第二种将社会归于外部世界的观点同样不正确。如果社会只被，并且必须被理解为外部世界的一部分，那么我们可能只需要一个关于“外部世界”的科学而不需要关于“社会”的科学，而在这个关于“外部世界”的科学中，划分自然和非自然的因素多少显得多余。

事实上，第二种观点凸显出了经验主义视角的内在困境。确实，经验是人和世界之间交流的基本模式，并且为了理解现实世界，对于经验的借助也是必不可少的。然而，对于个人经验的研究未必就是研究的本质。并且这里涉及到如何展开对经验的研究，即方法论的问题。围绕人和社会的关系，我们研究包含人的社会和单个人之间的联系和不同。群体性的行为取决于如下两个因素：一方面是人际之间的来往另一方面是个人的“反应-行动”机制。某个具体行为的结果与“薛定谔的猫”（Chat de Schr？dinger）［4］184的实验结果倒是有某种可比性。预言活动的结果或寻求某个结果发生的概率是没有意义的，因为无论是个人或人际层面，对于观察者来说过程的运行机制就像在一个黑匣子里一样无法直接观察。在不涉及若干“内部帝国”之间的交流而只考察单个人的“内部帝国”的情况下，试图解释社会层面的运行机制是不可能的。如果“帝国”的比喻在形容由人组成的整个心理-生物因素的整体时十分恰当，我们还必须思考两个或两个以上的人在交流中会产生什么结果及影响。如果说“帝国中的帝国”的比喻将人比作国家，由人组成的社区或社会则更像是国际社会。我们从现实生活中得知国与国之间的交流有多种形态：经济往来、战争、封锁等等。对于人的生活的经验性的全面研究因此则必须考虑到多形态的人际交流。

“人文科学”的命名看起来过于关注对单个人的行为的研究而忽视了对群体性的人的生活的研究。在这种情况下，我更倾向将“人文科学”的概念用复数的“人文科学”的概念来取代，后者更强调在群体意义上展开对人的研究。然而这样一种取代能完全解决问题吗？答案仍然不是肯定的。

在建立自然科学和社会科学的划分之后，里凯尔特（Rickert）等人提出学科的划分并不只是依据研究对象而是更为复杂的。“人文科学”的表述或许可以很好地从研究对象角度区分不同科学，却忽略了从方法论角度的划分。里凯尔特有理由指出自然科学的原则之一即为价值无涉，而价值问题却在社会科学中占有重要的地位。“人文科学”的提法在这个意义上并无法更好地区别什么是总体性的科学而什么又是独特性的科学。

如果比较诸科学门类的内容，“精神科学”在描述什么是涉及人的科学内容时显得过于狭隘；而“人文科学”的提法又过于宽泛，因为按照“人文科学”按照对象划分的逻辑，如生物学这样的，同样是关于整体的人的科学将很可能被这个提法纳入与自然学科相对的科学中。

不过多地计较用词的情况下，“人文科学”在日常语义上可以部分总结区别于“硬科学”或“精确科学”的那些科学门类。从这个角度这种提法当然是合适的。然而他的关键问题在于，作为指向某一类科学研究的定义时，过于宽泛的语义在方法论上和研究对象上都不能满足科学研究需要的精确性。对于“人的科学”这种提法有类似的问题。

现在我们需要考虑的是“文化科学”和“社会科学”这两个提法。“文化科学”这种提法被诸如狄尔泰或里凯尔特等哲学家用来描述自然科学之外的科学。文化是系统的核心。在他们眼中，自然科学不包括对于意图或价值的探索，然而“文化”首先在概念中预设了价值系统，每个文化包括了一个或若干价值系统。里凯尔特更进一步地规定了文化的条件：普遍性和价值有效性。一个文化中的价值的普遍性排斥了特殊因素并保证对于行为的研究的科学性。如果一个事实只在个人意义上被经历或体验，它就不能成为科学研究的对象而只是作为个人体验，不管它本身是否包含价值因素。区别于自然科学的那些科学因此首先必须是群体性的。在确定什么是“具有科学性”的而什么是“没有科学性”的之后，即明确了科学与非科学的界限之后，价值的有效性就可以用来分别区分什么是自然科学的研究对象以及什么是文化科学的研究对象。这一分类法的优点于是十分明显：对于这类特别的科学门类，这个分类法同时满足了内部和外部两方面的明确考察。

然而，这种表述还是会被质疑。如果我们可以说，文化作为对整体性的习俗、习惯或在自然中的生活条件的整体感受划分出不同的生活群体，我们可以追问是否这些基于文化的划分从方法论出发可以得出“关于文化的科学”。首先，对于文化的定义本身就是有争议的。在日常语言中至少有两种对“文化”这个词的使用方法。哲学层面上，文化首先指区别于自然或说联系人性的东西。在这个意义上，文化是对所有人普遍有效的，而且它的有效性由价值对它的认可保证。里凯尔特更多地在这个意义上理解文化。而在其他一些学者的著作中，尤其在提及某种具体的文化时，我们有时可以看见“文明（有文化）的人”这种提法，这种提法更多指向“文化”一词的第二种用法。在这第二种意义上——特别是在社会学上经常出现这个第二种意义的文化——文化指一定量的人之间共有的东西，或者说文化是那些将在一个组织或群体里的人共享的习惯或感受相联系的东西。这个意义上的文化能否运作建立在区分友人或敌人，熟人或陌生人，融入的人或被边缘化的人之上。在科学性之外这个文化观念也制造出某种副作用，而这种副作用反过来制约了对文化本身的理解并阻碍研究的有效性。社会和社会现象中的负面现象长期被社会学认为是病态的并且直到今天这样的想法也仍旧存在。对于一些人来说，社会学应该是在实证地构建社会之上，致力于研究并解决社会中的异常行为的科学，而这些社会中的异常行为本身则被认为是病态的，不该存在的。传统上讲，“不可被理解的”经常被当作“缺乏文化的”，因为“我”所接受的文化已经变成了理性的标志，而他人的文化，那些区别于“我”的文化，则被认为是他们不够理性的标志。于是第二种意义上的文化就转化成了对于不同民族或种族，或面对不同文化时的身份认同问题。它的核心标志则是民族与种族的集合体。在这种情况下，价值的普遍性被质疑。因为不再有一个标准的类型而是有许多类型。典型被划分为许多互相不可调和的典型的分支。在这种情形下，他人的诉求或认同既不可被理解也不合理并且与本文化所坚持的“社会秩序”背道而驰。在这个意义上使用“文化科学”的概念也不是使用“文化科学”一词的哲学家和社会学家们希望看到的，他只体现了一种与科学性相背离的过时的观念。

在现实生活中有许多这方面的例子。饮食禁忌将不同族群的人划分了界限。穆斯林不吃猪肉，印度教徒不吃牛肉。另外很多宗教都禁止饮酒。宗教原因是饮食禁忌中的一个重要因素，但并不是这种文化现象的唯一原因。在远东的一些国家如中国和韩国，传统上人们吃狗肉。这种习惯在这些区域被认为惯常而在西方国家却被严厉地批评。如果宗教因素是构成饮食区别的一个因素，历史中形成的生活习惯的综合则强化了这个区别。习惯和习俗作为文化因素在历史变迁中是浮动的。从20世纪开始，特别是随着政治、经济和交流等在全球化过程中的作用——这其实就是在全球化的影响下接受美学和伦理意义上的西方化——即便在远东的这些国家，越来越多的人抛弃原有的饮食习惯。在我看来，支持这一变化与反对这一变化同样没有意义并且犯了同样的错误。如玛费索利（M.Maffesoli）［5］和贝克尔（H.Becker）［6］所指出，社会科学不是为了发现，或并不是为了研究某现象“应该如何”（devoir-être），而只是为了研究和解读已经实际存在的现象。在考察饮食禁忌的时候，不管是出于文化、宗教或其他原因，抱着支持或反对的观点来研究都是拙劣的。饮食禁忌作为人类的群体性活动总是含有价值。在某个群体内部，这种价值当然被认为是普遍有效的。然而我们很难在整个人类的角度做出同样的判断。价值有效性在这种情况下只属于固定的群体内部，它无法证明价值的普遍性而恰恰只是证明了价值的独特性。渐渐地，文化在这个意义上不是人类变迁的历史这个整体的产物而只是成为这个历史中的一部分人类纯粹经验性的产物。

如果我们为了理解文化这个词的内在逻辑而借助另一途径，我们可以在德语关于“Bildung”和“Kultur”的区别中找到答案［7］。前者在汉语中意近“教育”，即通过习得历史和艺术等而从自然人意义转化到社会人意义上的“人之所以为人”的过程。后者虽然直接被翻译成汉语中的“文化”，却更多指被某个群体中的人所共享的那部分。在前者中，人作为生物-心理整体被规定了人文义务。教育在此并不只指被机构化规范了的活动或社会分化的某种形式，而是人在代际间关于认识和知识的一种传承。这个“Bildung”或说“教育”并不指特定的某种认识而相反指区别于自然状态的人在历史意义上的认识。在这个意义上价值的有效性和普遍性在社会活动中是可行的。至于后一个意义的文化，它联系到社群的集体性，并且这个定义中包含了给定的群体总量的意义。我们从此就有两个意义上的文化。一个个人意义上和一个群体意义上。虽然和群体性有关，第二个意义上的文化并不能在社会活动中回应有关价值普遍有效性的问题。为了搞清楚区别，“文化科学”这个概念首先应该关注“Bildung”，但它并不排斥“Kultur”的概念。而这两个意义上的文化在现实中也并不是互斥的。相反，由于人在时间和空间组成的网状自然之间的生存状态是自然法则给定了的，这两个意义上的文化在人与人的交流中是相互补充的。反过来说，人在形成“文化”的过程中，只可能同时形成这两个意义上的文化，而不能人为地在其中做选择。如果我们要使用“文化科学”这样一个名称，详细阐述这两个意义上的文化的联系和区别将是必要的。但另一方面，在区分两个意义上的“文化”的时候，“社会”的概念又是无法绕过的，因为正是在社会，或说人际层面上，“文化”指向不同的语境和内涵。

五、“社会科学”的命名方式

我们还剩最后一个需要考察的提法，“社会科学”。这个提法在今天越来越多被使用。使用这个词来指代区别于自然科学的诸科学是建立在关于社会的本质的探讨之上的。一方面社会是联系物质和精神层面的纽带，另一方面社会又是 “我”和“我之外的世界”之间的中介。社会的概念可以使我们合理地在现实世界中思考群体性的人的生活，并由此形成对于与社会有关的科学的概念。“合理”此处并不只指所谓笛卡尔意义上的理性，却必须同时包含对于人、人的心理机制、情绪等诸因素的思考。我们知道，在古典社会思想家之间对这个“社会”的理解有不同的看法。一些人由此认为所谓“社会科学”是更恰当的提法而另一些则认为必须避免这个提法。法国启蒙时代的理论家是“社会科学”提法的坚定支持者，而其支持者还包括一些英国自然主义学者如斯宾塞。对他们来说，社会科学中的“社会”一词尤其表示一种理性地思考社会整体生活的思想。这个思想要么是为了建立某种“社会等级”或“社会结构”以便解释具体的社会现象，要么是为了构建一个随不同的时间的或抽象意义的阶段发展的社会“模板”。从康德到狄尔泰、里凯尔特、韦伯和齐美尔直到今天的学者如雷蒙.阿隆（R.Aron）和玛费索利，这类思想经常被驳斥。在后面提到的这些学者当中，如狄尔泰或里凯尔特甚至为了避免陷入自然主义和结构主义的陷阱而拒绝使用“社会科学”一词。如果“社会科学”这种提法只代表某种对社会的实证主义或“开发性的”研究，或者在谈到社会时只能采用一种整体式的方法论，那么这种拒绝使用“社会科学”一词的态度无疑是正确的。因为相对于自然科学，社会科学并不会达到如自然科学提供的那种准确或唯一的结论。然而，自然主义或实证主义思想在今天已不是社会科学所能提供的唯一“科学的”图景。韦伯主义视角告诉我们对于个人“理性化”进程研究的重要意义，同样齐美尔清晰表达了社会化的“形式”的必要性。这两种思想都不接受在研究社会时的整体论观念或实证主义倾向。对社会的研究必然需要通过研究属于社会中的人、人与人之间的行动、行动所包含的意图以及互动产生的影响来实现。尼采或胡塞尔哲学，及活跃在今天的如现象学社会学、常人方法论等也向我们展示了在历史进程中人如何形成对外部世界和他人的认识，并且这个认识如何使社会作为个人与人之间交流的产物成为可能。虽然这些理论家之间有这样那样的不同，对于不能用一种整体论的——自然主义或实证主义——的视角来看待社会这一点上却是一致的。因此可以提出一种包含更广阔语义的新的“社会科学”来取代原有的“社会科学”的提法，当然首先必须要保证研究的重点并不放在整体论方法论上而是首先要明辨这类科学与自然科学之间不可调和的理论界限。那么对于这个新的“社会科学”，必须做到：（1）不光从方法论上而且同时从认识论上，这个新的“社会科学”必须区别于自然科学；（2）任何“预先”假定的价值判断都不能涉及其中，这种新的“社会科学”必须可以对所有的思想和观点保持开放态度；（3）它致力于研究群体意义上的人的活动及其活动的特殊性。就是说，一方面它必须是里凯尔特意义上的独特科学，用以区别自然科学式的总体性的科学，另一方面它并不对某个具体的个人的独特性保持兴趣而是对人作为类型意义上的独特性保持兴趣，虽然这种类型上的独特性是通过个体的独特性被认识的。换句话说，这个新的“社会科学”将是处于人和世界之间的一个中间性科学。

一旦这些条件都被满足，我们将面对一个全新的“社会科学”，他区别于自然科学又同时作为独立和严谨的科学对认识系统保持开放态度。

六、有意识地对命名做出取舍

如“文化科学”的提法相较于“社会科学”也不是不能被接受。如果我们使用“文化科学”一词，我们着眼于确定所习得价值的有效性和普遍性。我们说过，这并不是说需要用一个基于“Bildung”的科学来取代基于“Kultur”意义上的科学。事实上，文化既包含“Bildung”层面的意思又包含“Kultur”层面的意思，二者在时间和空间的网络中有机统一起来而对现实及历史发挥作用。因此不管是研究者还是普通人，不但不应该，甚至不可能将这二者区分开来。

而如果我们使用“社会科学”一词，我们要知道我们不是为了建立某种关于社会结构或法则的理论体系，而是为了理解人在自身活动和与他人的互动中的全部内容。一旦详细地说明命名之后的具体的意义，在使用“文化科学”与“社会科学”这两个名称的时候就既不会在词义本身又不会在方法论意义上造成误解。

回到我们一开始提到的对和人与社会有关的科学的命名问题。一些名称显而易见是不合适的。如“精神科学”、“人文（人的）科学”或“历史科学”，或是过于局限，或是过于宽泛，都无法同时从认识论和方法论两方面令人满意地描述这类区别于自然科学的科学的特征。而另一些命名方式如“文化科学”和“社会科学”，可以较好地回答这些根本问题。但是我们必须意识到每一种名称的背后是一个对学科内涵和特征进行系统思考的过程，而这个过程无论对于研究还是对于研究者都是不可或缺的，因为它同时呈现了认识的认识论和方法论基础。

我们并没有坚持在诸种命名方式之间做出选择。做出具体的选择与关注名称所包含的基础性的认识之间，我们的注意力主要在后者上。每个研究者都可以根据自己的知识和价值体系做出自己的取舍。而名称背后体现的对现实世界的体系化的思索才是更为基本也更为必要的东西。

［1］P. Watier， Une Introduction à la Sociologie Compréhensive，Circé，Belval，2002.

［2］H.Rickert，Science de la culture et science de la nature，J.C.B.Mohr，1926，（1899），suivie de Théorie de la définition 1915，（1888），Gallimard，Paris，1997.

［3］W.Dilthey，Introductionàl’étude des sciences humaines，（1883），PUF，Paris，1942.

［4］E.Schr？dinger，Physique quantique et représentation du monde，Le Seuil， （col）.Points-Sciences，Poche，1992.

［5］M.Maffesoli，La connaissance ordinaire，（1985），Klincksieck，Paris，2007.

［6］H.Becker，Outsiders.études de sociologie de la déviance，（1963），Métailié，Paris，1985.

［7］G.Simmel，Le concept et la tragédie de la culture，（1911），in G.Simmel，La tragédie de la culture，Rivages，Paris，1988.