朱熹“天人之学”的生态背景

吴 洲

（厦门大学 哲学系，福建 厦门351005）

就跟很多儒家思想一样，朱熹哲学的致思背景，亦可谓某种“天人之学”。但这个“天”的自然背景或曰自然原型，在包括朱熹的时代在内的古代，主要是指有着典型的东亚季风性气候表现的大气圈，甚至是指东亚大陆的大气圈和地表生态系统的整体状况。对于朱熹等儒家的“天人之学”的致思路向，从其生态意蕴和生态背景上应该如何解释，乃是饶有意思的问题，也牵涉到对传统思想的客观的现代反思的深度。

一

古代哲学的底蕴就是“学究天人”。此说法是极可靠的。本土的儒、道二家学说虽林林总总，包罗广泛，究其实而不能外于“天人之学”。此诚如嵇文甫先生所言：

“天人合一”是修养上的一种理想境地，儒道两家皆悬此鹄的。然而道家乃灭人以全天，是趋向消极方面；儒家乃尽人以合天，是趋向积极方面。前者清归自然，正是自然主义的本色；后者即人见天，也正是人文主义的本色。［1］

即道家认为，天然的都好，人为的都不好。儒家则认为，须尽人事以顺乎天命，人道与天道不必相隔，反而人道是以天道为根源和依据的，故以天道言，实可包赅三才之道。儒家的“道”与道家的“道”，固然不能混而为一，但也不乏可以比较的地方，那就是对生生不息的自然母体的影射，一个是阳性的、刚健的和条理综贯的，另一个则是阴性的、柔晦的和混沌未判的。然此二义，又有汉儒解易者所言“旁通”的关系，即是相互印证和潜通默契的。

儒家的天道观，就跟道家一样，在基底的思想层面上，信奉一种气息流溢鼓荡的生机观念。作为此种观念的典型体现，包括理学在内的儒学史上各个流派，几乎没有哪一家不涉及“气”的概念，并把它视为谈论中共享的知识背景，区别仅在于具体内涵和理论地位不同而已。生生不息、大化流新而阴阳不测的生机观念，以及其中贯穿着阴阳屈伸相感的动态关系的循环论，这些都是基于农业文明背景而注重自然生态的儒家哲学或中国古代哲学所固有的意识。又在儒家看来，很明显“天道”和人的道德世界之间是连贯的、一体的和感应的。

如果说中国古代哲学的基本问题是探究“天人关系”，①若论儒家“天人合一”，则按董仲舒说法，是一种要素上的对应，亦即“人副天数”，然而更彻底的见解，是像程颢那样认为，“天人本无二，不必言合”（《河南程氏遗书》卷6，程颢、程颐：《二程集》第1册，中华书局1981年版，第81页）。质言之，光看到要素上的对应还不够，还要体会到：天的本性实际上就是人的本性，并且两者是贯通的、感应的和一体的。甚至，人是禀承了阴阳五行的灵秀之气，是自然界的内在本性的完成。这并不意味着人可以沾沾自喜，一个劲地夸耀自己了不起；相反，人之优越恰在于它禀赋的是纯粹中正之气，这得靠它的谦逊和诚敬来维系，在方法论上就是要契入“虚而受物”的“混沌”。那么中世纪以来的西方文明就是围绕神与人的关系大做文章，这个“神”与其说是自然界的代表，毋宁说是某种具有理性建构能力的先验自我的化身，而笛卡尔以来的西方哲学，往往就是围绕这一点引发开去，大做文章。但中国古代蔚为主流的儒家天道观，特别是其对于自然界的生机论的看法，既是实用性的，也是美学意义上的，因而特别倾向于诗人与热爱大自然的人的那种自然主义，而非西方文明所倚重的那种科学家与工程师的自然主义。并且对于朱熹、对于儒家，这又是一种在事实和价值的关系问题上特别不受拘束的自然主义的伦理学。

对于朱熹，如果认为他有一种热爱大自然的诗人气质，大概是不会有错的。表面上他不如逃禅的人、不如力倡本心良知等简易工夫的人，那么洒脱，但他身上有的，依然是烟霞之气，譬如其自言“平生山水心”，即是明证。［2］但在古代，凡受后人普遍赞许的学者和知识分子，大率又何尝没有这种烟霞气？

作为理学宗匠的朱熹，就像一般的儒家知识分子那样重复着对于天道循环的讴歌。其核心范畴“理”的主要内容为何？若就天理的表现形态而论，则“以天道言之，为‘元亨利贞’；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智”。［3］又太极含具万理，“理”是所以一阴一阳的道理，泛泛言之，不过一“仁”而已。然仁实贯乎四者（仁义礼智）之中。故诚如小程所言，“偏言则一事，专言则包四者”，朱熹对此深有体会：

“仁”字须兼义礼智看，方看得出。仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春夏秋冬虽不同，而同出于春：春则生意之生也；夏则生意之长也；秋则生意之成；冬则生意之藏也。自四而两，两而一，则统之有宗，会之有元。故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极。”［4］

以天地之生理为“仁”，则可谓统之有宗，会之有元矣。

其实理学也罢，心学也罢，它们在拥有“春生夏长秋收冬藏”的天道循环观念，以及在对宗法制伦理的理想主义讴歌这两点上，禀承着儒家形上学的特质。并在以春意比附仁爱及将二者合而为一，这一儒学系统内蔚为大宗的传统作法上，朱陆之间豪无抵牾和龌龊之处。若是把这种天道观的基调放在传统农业文明的大背景上来看的话，就能很好地理解它何以如此说的衷曲。儒家认为天道循环蕴藏生生不息的力量，而在亲情、人伦或一般的人际关系中体现的“仁爱”，实际上就是这种生长力量的表现，二者的浑然一体就是“至善”。②盖以生意释“仁”，犹为理学内部共识。譬如濂溪先生有云：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也，成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。”（《通书·顺化》）张载亦曰：“天道四时行，百物生，无非至教。圣人之动，无非至德。夫何言哉！天体物不遗，犹仁体事无不在也”（《正蒙·天道》）。天、仁之间，其实一也。从生态背景上来看，这种形上学概括的极深层动机，乃是源于农耕生产对作物生长的关注。

在古代的中国，为什么是那种基于其天道观的儒家学说占据了主导地位，这个问题值得我们深思。有一点是确凿无疑的，那就是，儒家的天人之学最恰如其分地在宗法性伦理和政治秩序跟自然观之间建立了一种强固的联系。这是其学说体系的特色，至少在历史上，这也是其优点。

二

朱熹哲学之关键当有“理气关系”，对此应如何理解的问题，在我看来，倘若将“理”、“气”两个范畴放在古代哲学的大背景上来审视，就会发现这是“道”、“气”范畴在新的时代里的一种升级版的论述。

张岱年《中国哲学大纲》一书，从范畴体系上，对历来重要思想家的学说予以梳理，他认为古代哲学的宇宙本根论诸说，不外乎：道论、太极阴阳论、气论、理气论、唯心论、多元论等六类左右。虽然先生所举道论代表，大多为道家，但实际上我们都知道，儒家学者在在处处也是用“道”这一范畴的。惟先生是将其多数归于太极阴阳论（含五行说）之中，此论之代表有春秋时期的伯阳父，有《易传》的作者、《尚书·洪范》的作者，有诸子学派中的阴阳学家、有汉代的董仲舒、扬雄，有北宋的周敦颐、邵雍。

气论之代表，举证有《管子·心术》、《内业》等篇、《庄子·知北游》、《至乐》等篇、《淮南子·天文训》等篇及《易纬·乾凿度》之作者，有后汉解经家之何休、郑玄，有三国刘劭、晋代裴頠、北宋张载、司马光、二程高弟杨时、明代朱子学派的罗钦顺、不属朱陆二派而独宗张载的王廷相，先生又认为王阳明、刘宗周虽主一切唯心，但于论理气之际，亦认得气为根本，以及明末清初的黄宗羲、王船山、清代的颜元、李塨、戴震等人，皆堪为气论派之典型。

关于理气论之代表，先生认为如《淮南子》一书者，亦出入于道论、气论之间，又有《潜夫论》作者即后汉王符，而更遑论理学的宗匠即程颢、程颐、朱熹，并其各位及门弟子、再传弟子和有以私淑者。

唯心论之代表，则举出着《观物外篇》时的邵雍、南宋陆九渊、明代中叶的王阳明，并陆、王的各色弟子等人。［5］而所谓多元论者，系指对于事物之上有超乎其形的本根的基本假设深表质疑的哲学家，此论之代表，惟举证有注释《庄子》的向秀和郭象。故此论之代表与儒家无涉，可不论也。——如此归结起来，儒家的形上学，无非气论、道论、唯心三股脉络而已。

然而中国哲学家的具有本土特色的思想体系，一般又何尝将“道”、“气”二说根本地予以割裂呢？道者，论其实，只是气化之道而已，即经营生化、因气立质的所以然和规律，太极即道，亦为理，理一而已。关于道、气关系，汉代科学家张衡的朋友王符已经看得很透彻。在《潜夫论·本训》里，他说：“是故道德之用，莫大于气。道者，气之根也。气者，道之使也。必有其根，其气乃生；必有其使，变化乃成。”

实则依我所见，“理气关系”是脱胎和渊源于“道气关系”。此可引证伊川之说：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”［6］67“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”［6］162故道即理，理即道。此义，《韩非子·解老》实已能言之也。程朱的理气论之有以进者，即完全是从物象的实然与所以然的二分上立论，实即“道”、“气”说统合的结果，但又将“道”、“气”的内涵加以严格区分，所谓不离不即是也。虽然明道先生曾明确讲过，“性即气，气即性，生之谓也”。［7］但伊川和朱子的观点，倾向于认为在流动的、回旋的、无定形的、脉络性的客观态势和表现——气的基底上，仍需有所以然的原理来驾驭它和塑造它，例如朱子就把“理”、“气”二者之关系生动地比喻为驭者与马的关系；毫无疑问，驭者是因了马才成为驭者的。就是说，理学是突出了气论中的“架构”与“原理”的因素，将此单列出来，以便跟作为客观态势或作为规律性体现的基底的“气”相区别。

再说阴阳五行，其实也都是气。阴阳者，二气也；五行者，一气循环各得时宜也。是故董子曰：

天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。［8］

断言根结于气的阴阳五行概念构成了本土哲学最基本方法论的一部分，是一点也不过份的。即便在理学当中，这也是相当根本的一个概念；或有宋明儒不太热衷于谈论的，此固不是有所搁弃，实乃是彻骨彻髓地渗透到体验的方式当中，为人所共知的ABC，触处皆是而不需要提及的。

理一而已，太极恰为“理之极”，即融会贯通、包藏引伸万理之极致也。理、气之间或分或合，各派立论自又不同，但理、气之辨，实即道、气之辨，此点，伊川、晦庵皆已言之凿凿。是以张岱年所说宇宙论或本根论上五派之别（若大体不出道论、气论，或合论二者关系的理气说），便只有唯心之论要稍微特别一点。

按，《周易·复卦·彖传》有曰：“复，其见天地之心乎”。王辅嗣谓天地以本为心，而“寂然至无”为本也。［9］或曰“天地以生物为心”，即伊川、朱子之主张。如朱子解《彖传》此句曰：“积阴之下，一阳复生，天地生物之心，几于灭息，而至此乃可见，在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”［10］又曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣”。［11］生生不息者，仍有生理和生气之别，合而言之，即是天地生物之心也。此当然并非阳明从一气流行的灵明开窍处论“良知”的思路，①如曰：“良知一也……以其流行而言谓之气”，载于《传习录》卷下，上海古籍出版社1992年版影印明隆庆本，第62页。及并非上承思孟一派的儒家心性之学从认识世界、融入世界和介入世界的主体性角度论“心”的学思脉络。

三

但凡一种完整的哲学思想，所要探讨和追究的，大要不外乎：世界、对世界的认识方法、改造或介入世界的方式。此三的实质，又是相融相即而难舍难分的；亦即，所谓“世界”根本上是作为采纳一定的认识世界的方法而获致的认识成果，改造或介入此世界的方式，则大体已经蕴藏在有关的认识成果和认识方法之中。对基于其存在或实有意义的世界的讨论，便是其形上学（存有论）或宇宙论，在于理学或朱子，就是其“气论”和“道论”，并其各种或衍化或深入的形式，如论理气关系或太极之理。而理学、心学或儒学整体上的认识方法，就是在《周易》等书中略有阐发而大大展示着的“象论”。其改造或介入世界的方式，便是其“天人感应”、“天人合一”、“尽人事以合天道”的诸般“天人之学”，及其以“中和”之说为切要的工夫论，“中和”被指可以“参赞化育”。

朱熹当然钻研过易学，并在这方面留下了大量注释性著作。所以如果说朱熹哲学是受易学的天道模式和思维方式的影响，这大概算是持平稳妥的看法吧。“易”的思维方式或认识方法，一言以蔽之，曰“取象比类”。“象”的涵义，《系辞传》称“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之‘象’”，［12］意即圣人看到天下万物的繁杂，便模拟它们的形态，用来象征事物适宜的状态，这种象征的形式就叫“象”。象不仅具有认识论的意义，亦即它不仅仅是认识的管道或者认识成果所凝聚的形式，它的根源还在于宇宙大洪炉中的自然过程，“象”是这些过程所蕴藏的特征的相似性和差异性的反映。

事实上，我们能够把“虚实”、“刚柔”、“健顺”、“尊卑”、“盈虚”、“屈信”、“阖辟”、“往来”、“终始”这些《易传》或其它思想性著作中经常出现的语汇转化为连续性的量化描述的谱系吗？难道我们每一次所说的刚柔的涵义都是一样的吗？又譬如，我们将如何把握诸如“春脉如弦”、“夏脉如钩”、“秋脉如浮”、“冬脉如营”这样一些语汇的确切所指呢？在传统的形上学体系中，像“动静”这样的范畴常常不可能用速率变化的谱系来表示，如朱子有云：“夫人心活物，当动而动，当静而静，不失其时，则其道光明。是乃本心全体大用；如何须要栖之澹泊，然后为得？”①载于《朱子文集·答许顺之书》。另，去岁壬辰仲秋，台湾清华大学杨儒宾教授，曾应敝人邀请，莅临我校做报告，提到濂溪先生所谓“动而无动，静而无静”的“神”，及朱子学、退溪学所论理气动静之间，实蕴有“冥契”或“悟觉”之经验，须由其加以映证。其说是也。而依我所见，此种关于“动静”的悟觉，原本便是“即身”的气脉上可以体会的，体会即“心”，亦是“取象比类”之“取象”者也。其间，若不臻于体会的极致，亦不必有拟于悖论的动静之言。“动静”犹且如此，其它概念的处境也就可以想见了。其实，古代的很多哲学范畴都是某种程度上的概括、凝炼的“象”，而最概括、凝炼的二元化的“象”莫过于“阴阳”。②《周易·系辞上》称“一阴一阳之谓道”，深义便在此。只是伊川、朱子认定“所以一阴一阳者”方为理，即道。而正如“动静”可用“阳阴”来指代那样，“阴阳”逐渐变成了其它对偶范畴的算子，即可以用它们轻易地指代任何其他的对偶范畴。

如果说“阴阳”是一种按照辩证思维模式来聚类、编配和统领各类对偶范畴的最凝炼概括的二元化的“象”的体系，那么“五行”观念的拓展和综合运用，就是对四季循环中的各种历法、气候和物候因素进行系统的编配，③例如“月令”模式便是其扩展，可参见《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》、《四民月令》等。但依然是“象”的组合，惟其数为“五”，且多据历时即纵贯方向为论。阴阳五行之象，或阴阳五行之气，须得中和，始可井然有序、和谐演化，并通于综贯和终极意义上的“生生不息”。

众所周知，汉代编次于《礼记》的《中庸》，是一部对夫子罕言性与天道的倾向有所裨补的儒家经典。该篇的起首三句，可谓开宗明义，提纲挈领，其文曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，虽然汉代的郑玄与宋代的朱熹等人对这三句的解释，与郭店楚简中属于思孟学派的《性自命出》一章颇不相同，但是从效果历史（Wirkungsgeschichte）这一解释学的核心概念来看，④可参见［德］伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆1992年版。朱熹所谓“命，犹令也，性，即理也”，［13］17或许才是真正重要的，意即气化成形所禀赋之理就是人、物各自“不可已”之必然与当然。虽然我们不必像朱熹那样把这个“理”认作纯粹客观和冷漠的理则或规律，但是“天命”、“性”、“道”、“理”确实关乎所以衡定阴阳的东西也就是中和的效应。

《中庸》首章有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”［13］18“中和”的天道观意义并不难理解，这是指，作为各自有所偏颇或竟失衡的状态，自然过程若滞涩于作为综合表现形态的阴阳五行之一，都难以生化不息，须得其中和（有适当的偏正、主次、轻重是可以的），才能令天道循环得以展开，所以从判断上来说，天道循环得以展开的结果中必然蕴含某种程度、某些维度上的“中和”，但率尔称“中和”就是发育万物的实质上的推动者，则略有倒果为因的嫌疑。

其实到了宋儒，大抵已明确地把“中和”视为圣学的根本，例如吕大临尝曰：

圣人之学，以中为大本。……中者，无过不及之谓也。何所准则而知过不及乎？求之此心而已。此心之动，出入无时，何从而守之乎？求之于喜怒哀乐未发之际而已。当是时也，此心即赤子之心，即天地之心。［14］

即无过不及的执中用两，要在此心的喜怒哀乐没有被触动的状态下去求得，这时候的赤子之心就是天地之心。

实则朱熹早年，亦是通过参究“中和”或“未发已发”问题，而奠定其工夫论乃至本根论基础的。一般看法，这得经历两个主要阶段。先是因不契乃师李延平所授龟山门下令人体验未发时气象的指诀，而认活泼泼的心用为已发，天命之性为未发，其工夫论是要在事上发现良心萌蘖处，后来朱熹察觉这种观点的弊端是心性上的急迫浮露，经乾道八年（1172）的己丑之悟后，始确立主敬致知的工夫论，乃以历时的体段关系持论未发、已发，未发指思虑未萌时，已发指思虑已萌时。但与此并行的另一层涵义即未发指性，已发指情。而从朱子成熟时期的另一基本命题“心统性情”来看，如此涵义上的未发、已发必定有共时性的不离不杂的间架关系。历时与共时不同向度上的涵义不相淆乱、错位，乃在于思虑未萌更近乎性，思虑已萌则更近乎情。

而在我看来，作为认识世界的方法的“中和”是指：通过阴阳五行的编码方式得以理性化的生机观念，渗透于本土思想传统的方方面面，其取象比类方法的核心和灵活性的价值，并不取决于那些逻辑上充满含糊性的数字体系，而是由彼此相通的个体身上体会到的一种混沌的效应来推动它的判断，这种效应通常还会表现出情绪上不偏不倚和生态上与时消息的特征，阴阳五行的体系应当被看作——围绕这种和谐效应的表达方式，例如阴阳就是比照某种在周期性波动中仍保持或恢复其和谐的生态效应而读出的两种方向相悖的失衡状态，而五行生克关系的推演，则无非是凸显某种和谐的或一般意义上的生态效应的季节性波动，对于古代哲学和宗教所许诺的价值来说，关键是它认为主体可以通过存养、省察的工夫而获得这种和谐的效应，而从它对于环境的适应和调节来说，我们又称它是“天人合一”的境界。

四

儒家哲学林林总总的思想史形态，大抵都有其“天人之学”的底蕴；并这“天人之际”内在的社会经济史的大背景，就是中国古代独特的农耕文明。质言之，儒家哲学的特质，固然是与其天道观的独特内涵有关，进一步来看，则是跟中国古代社会源于其环境特征的独特之农耕文明有关。农耕文明需要的基本认识方法，就是物候学观察；而正是以东亚季风性气候为核心的环境的总体特征，使得农耕文明成为我国古代文明的主导因素，并使得物候学及在此基础上经泛化产生的征候学方法成为主导性的认识方法。征候学在传统哲学中的具体表现就是“象论”。

在中国古代史上，农业生态之重要性不言而喻。尽管孟子基于其社会分工的立场反对农家学派的许行，但这并不表示孟子的思想远离于农业文明的框架。事实上，孟子曾提到“不违农时，谷不可胜食也”，［13］203甚至认为“农时”的重要性还要胜过利器良具。荀子在其它方面激烈地批评孟子，但是在适应农业文明的若干基底的思想层面上，两人却拥有相当的一致性，例如不误农时的主张以及注重循环论的天道观等。①故《荀子·王制》有曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也”（王先谦：《荀子集解》卷5，《诸子集成》第2册，第105页）。

农耕生产要求合理地安排农时。②季节的划分，特别是先民们将一年分为春夏秋冬四季，主要也是为了掌握农时。这一做法流行于地球上的中纬度地区，例如德文“秋”（herbst）一词和“收获”同义，英文“秋”（fall）的意思则是落叶。现代气象学以持续一段时间的温度标准来界定季节的做法，并未使人类原初划分季节时的农业旨趣变得晦暗不明。而中国古代把一年划分为二十四节气，明显也有指导农时安排的目的。对此，依过去经验累积的对应于历法的各类生产、生活安排，当然是基本的参照，但由于气候的年际波动，这些经验却不一定跟每年的实际情况相吻合，因而年复一年的实测是必不可少的。在传统社会里面，有关的实测方法就是物候观察。质言之，对于农业——尤其前现代的农业——来说，由于很难避免气候要素的周期性波动所带来的各种有利和不利的影响，因而对于可用来观察这类周期性波动并据此调整农时的方法，就有内在的需要。即使是今天，各项仪器能够精密地测量特定时空坐标内的气象要素，例如温度、气压、降雨等，但对于自然界自发的、更微妙的生物繁育迟早的状况，却依然不能完全通过经验测量的方法来获得，因此从作为整体生态效应的现象方面予以研究的物候学就还是有它的重要性。而在前工业化时代，由于气象观测等方面的技术手段和技术条件的大大落后，从时节性的生态系统的整体效果和时节性的生物繁育现象上加以判断的物候观察，就更是农业社区所普遍采纳、而对农民来说大为可用的方法了。

据现代专家的推敲，或谓“物候学是研究重复出现的生物现象的时间性和其时间性在生物与非生物因素方面的原因，以及同种或不同种各个阶段中的相互关系”。［15］在一个生态系统的各类营养级上，都可以观察到季节性适应，此在陆地初级生产者（陆生植物）、昆虫、鸟类、哺乳动物等，莫不皆然。而物候学重视的就是，有机体适应环境季节性变化而产生的那些可以观察到的反应。但凡物候现象，皆系在一系列生物和物理变量复杂的相互作用下，种群对气候时令有所应对的反应及生物个体的体内平衡之综合反应，都属于对整体环境的整体性反应的表现。故而，物候学观察蕴含整体论倾向。而作为一种基本的获食模式，农耕作业的生态特性，无非利用特定地域的土壤条件来生产供人类使用的生物能源。而物候是生态系统——特别是其中与农作物培育、生长息息相关的光、热、水配合关系的——天然效应指示器。因此它对农时的安排具有很强指导作用。

其实，早期的经典就已充斥各种各样的物候记载，例如《诗·豳风·七月》，据认为是形成于西周末与东周初的描写农家生活与物候的叙事诗。其它如《管子·幼官》、《夏小正》、《吕氏春秋》十二纪首、《淮南子·时则训》等，均有更详尽的依节气安排的物候历。而《吕氏春秋·审时》为物候的重要性所下的断语是“凡农之道，厚之为宝”。［16］厚当作候，此前贤已有言之。

在《礼记·月令》等书中有所体现的、儒家的“月令”模式，有一个非常清晰的总体性思路，那就是：人类的行为和制度的设计必须遵循天道循环的规律，并随着季节和月份而编制一份详尽的时间表，①当然按照更细致的时间划分单位来关注物候，则有24节气；及更细致的“卦气”，如《汉书·京房传》称传主，“分六十卦更直用事，以风雨寒温为候，各有占验”，即此。行为方式和制度上的差异，实际上就是一个社会体系中的人们适应自然界的周期性波动而产生的差异。换言之，在一个时段内人们的行为方式必须和该时段内的生态圈特征表现出一定的同态性。②何以如此？即在儒家看来：如果人们的行为不具有某种同构型，那就会让他们遭受自然界的无情惩罚。对此，在叙述每个月的规划方案即将结束之际，《月令》特地断言了违反季节、时令特征可能带来的恶果，如以孟春为例：“孟春行夏令，则雨水不时，草木蚤落，国时有恐。行秋令，则其民大疫，猋风暴雨总至，藜莠、蓬、蒿并兴。行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不久”（孙希旦：《礼记集解》上册，第421页）。

农业生态在汉地传统中的显要地位，使得一系列物候学观察所内在蕴含的认识方法上的预设，就在人们的思想观念里产生着或明白显著或潜移默化的深刻影响。由农业的物候学可以扩展到一般的征候学，它们的精髓与儒家“天道观”所涵摄的基本特征是一致的。分而言之，就表现在效应性、循环性、同时性和实用性四个侧面：

（1）物候是自然界的一定的生态效应的指示器，离开这种效应的指示作用便不能有完整的意义，而基础在于，物候本身已经是一定的生态效应，此即“效应性”；

（2）尽管难免有波动，物候连同它所指示的生态效应乃是周期性出现的，此即“循环性”；

（3）特定的物候与它所指示的生态效应之间存在相当高的同步出现的概率，此即“同时性”；③此即卡尔·荣格（C.G.lung）在为《易经》的一个译本所写的导言中提到过同时性原则（Synchroicity），它表示两种以上现象之间的“有意味的重合”（meaningful coincidences），它不同于单纯的同步性（Synchronism）（参见［英］安东尼·斯托尔（Anthony Storr）：《荣格》，中国社会科学出版社1989年版，第143页）。

（4）物候的指示作用可以导向某种实践上的后果，且正是从这种实用的目的出发才去关注物候，此即“实用性”。

物候是为确定农时得要参照的各类生物和生理现象，“征候”则是更具概括性的概念，笔者用它来指涉某种“象征”的形式，它包括了那些并非基于确定农时的目的或者引入非生物关系的形式。这样的“象征”不是那些可用来任意指代的符号，因为后者并不一定属于自然生成的对象或对象的一部分，相反，这样的象征乃是自然生成的对象所具有的某种整体性状况在某个侧面或局部上呈现出来的一种效应。

其实，同样感应着自然界的盛衰消长的人体的某些表现，也能够成为某些方面的征候，而且有时候还能够成为征候方法运转的轴心。例如中医的理论和实践，尤其经络脉象学说，便是这种意义上的典型的观察人体及其感应的生态效应的征候方法。与“征候”大致相当的传统术语就是“象”。传统形上学的概念，离不开“象”的认识论底蕴。而朱子学完全不能绕开的“周易”的整个卦象体系，实际上就是对于各类征候或效应的匹配与分类。张载说，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”［17］。既然实有的都是“象”，则象所涵括的范围便近乎无所不包。

“征候”的方法论意义并不仅限于农业和医学。在现代汉语艰涩的窘境中，如果我们用“效应”或“征候”方面的体会，来重新读解一些中国思想史上脍炙人口的段落，也许会有豁然开朗的感觉。结合其自然征候和道德意味两方面来解读的“征候”，乃是我们理解中国古代伦理的特质的关键。——所以从我的观点来看，朱子等理学家，在心性论上重视“喜怒哀乐未发气象”，在人物品鉴上好观“圣贤气象”，及在天道观上盛言“观天地生物气象”，所言“气象”便都是从征候角度立论的。①参见杨儒宾：《观天地生物气象》，载于2012年10月华东师大思勉高等人文研究院、法国国际哲学学院等联合举办“探寻生命意味”会议的论文集。

当然，物候学仅仅是农业生态所要求的一般性的观察方法。虽然物候学对于中国的宗教和文明影响深远，然而直接为农业服务的物候学，殊非东亚地区的专利。②由于季节更替分明，北半球温带和亚热带地区的农业较诸其它地区对于物候学观察具有更强的依赖性。二千多年以前，希腊的雅典人就曾试制过包括一年物候的农历。凯撒（Caser）时代，罗马人还颁发过物候历。此外，赫西奥德（Hesiod）的长诗《工作与时日》，其383-694行，内中就大量涉及物候学知识与农业生产的关系，如云“当蜗牛从地下爬到植物上以躲避阿特拉斯的七个女儿时，这就不再是葡萄园松土的季节了，而是磨砺镰刀，叫醒奴隶准备收割的时候了”（［古希腊］赫西奥德：《工作与时日 神谱》，张竹明译，商务印书馆1991年版，第17页）。征候学方法同样不是为东亚小区所垄断，例如通行的亚里士多德（Aristotle）全集中收有被视为伪作的《论体相学》一篇，内中即充斥着如下的征候学判断：“滑头的表征是，脸颊丰满，眼睛收缩，一脸睡意”（苗力田主编：《亚里士多德全集》第6卷，中国人民大学出版社1995年版，第44页）；以及提到“记忆力强的人身体上半部纤小，光滑，略胖”（《亚里士多德全集》第6卷，第45页）。一方面它会由于生态圈和气候类型的差异而拥有不同的观察内容，另一方面只有在当地的农业生态在其文明体系内占据主导地位，并且农耕作业高度依赖于物候学的区域，物候学方法所包含的认知倾向，才有可能成为该文明体系的形上学思考的根基。③有关生产方式对其认知方式具有深远影响的问题，参见陈中永、郑雪：《中国多民族认知活动方式的跨文化研究》，辽宁民族出版社1995年版。此两点恰是物候学对于地中海文明和华夏文明具有不同意义的根源。在东亚，注重农时就必须联系到季风气候的特点，而对于季风气候条件下生态效应的循环模式的系统刻画，便是古人所熟悉的“阴阳五行”；古希腊罗马文明还包含发达的航海与商业，相比较而言，华夏文明才会真正贯彻“征候”的思维。

要而言之，包括朱子学的相关论述在内的儒家天道观的独特内涵，刻印着季风性气候背景下的东亚大陆地表生态圈的若干总体规律，循环之中又贯穿着内在的创造性生机，即阴阳消息、五行生克之“天道循环”是也。但“道”和“气”，作为运用特定的认识世界的方法之结果，实际上都是象，前者为大象，后者为诸象。并物候学观察所揭示的“象”的效应性、循环性、同时性和实用性等，都在传统天道观中得到了映证和体现。至于取象比类方法的枢纽，便是中和、诚、无思等。作为比类模式看待的“阴阳五行”，则可以说是传统天道观的一种极为重要的具体展现形式。

五

在朱熹看来，天地之间，理一而已，只是一个太极，随其各得时中，各得其宜，就可以分化为仁、礼、义、智，加上一个通于四节目的“信”，而此五常，又分别相当于五行的木、火、金、水、土，前四又相当于春、夏、秋、冬四季。恰有一个“生”字可以统贯。太极者，即“生”理之极致。四季循环或五行相生，就是“生意”的体现，就是“生长收藏”；“收”即生意之成。而五行无非阴阳的表现；阴阳又无非太极的表现。故曰：“五行一阴阳，阴阳一太极”。［4］109然则“生长收藏”、“阴阳五行”的自然意义，还可透过东亚大陆上季风性气候条件下的生态系统的独特的整体状况来解释。

毫无疑问，农耕文明有关注切近的自然界即陆地地表生态系统的周期性规律的天然倾向，因为植物——特别是谷物——生长的规律，就跟这样的生态系统有着深厚的联系。朱熹等哲学家当然对于在东亚大陆上农耕区域的典型的季节循规律表示了关注。然而，“春生夏长秋收冬藏”的规律真的是全球普适的规律吗？这当然不是。据以下申论可知，就农作物种植的安排来说，这甚至不是温带地区的普遍情况。

对于农民有所倚赖的物候规律的掌握，可以结合4季、12月份、24节气、60卦气（源自解释六十四卦）乃至360天等不同的时间尺度来观察和展示。利用这些农业历法和物候规律，自然是农民安排其大田耕种、园圃、林木、采集、粜籴等各项农事活动的主要依据。④结合物候的农事安排等，可见于《礼记月令》《四民月令》、《四时纂要》等，历来的农书都有这样的内容。此可参见石声汉：《四民月令校注》，中华书局1965年版，第1～89页。根据各本农书记载可知，蔬菜瓜果等的园圃种艺，作为一大类活动来看，大抵贯穿于一年中的多数月份，但品种的选择也随季节和月份而有差异。但在中国古代，主要大田作物、特别是谷物的种植时机，大体上符合“春种秋收”的规律，譬如汉唐时期北方的最重要谷物——粟，又如中唐或南宋以来、人口和经济重心南移之后南方的、亦即全国范围的最重要谷物——水稻，以及包括春小麦在内的多数农作物的生长周期，便都是如此。主要的谷物中，只有冬小麦和大麦是在八月里播种的（它们最初就是从西亚引来的物种），但其收获时节初夏被称为“麦秋”，就表明仍然是认可“春种秋收”方为常道。对于黄河流域和长江流域，“春生夏长秋收冬藏”的天道规律和人事安排，基本上是确凿无疑的——而按照儒家的意思，人类实践的各方面安排，若是合于气候规律等本然意义上的“天道”，则这种安排或实践的必然性，就也可以被称为“天道”。

但与中国古代农耕文明构成鲜明对照的是，古希腊罗马人的“秋种夏收”的规律。在亚欧大陆东岸和西岸之间，我们会很容易发现，与多种气候因素差异有关的耕作制度上的差异。拿古希腊罗马的农民来说，其主要的种植规律为：秋天播种、寒冬休耕、初夏收获。Hesiod曾提到“你要注意来自云层上的鹤的叫声，它每年都在固定的时候鸣叫，它的叫声预示耕田季节和多雨冬季的来临，它使没有耕牛的农夫心急如焚”［18］根据英译者的说法，该物候出现的时间约当阳历的11月中旬，而收获的季节大致在阳历的5月中旬。罗马人的播种、收获期，大致相近。公元前1世纪，M.T.Varro所撰农书有云：“播种应当在秋分开始，可以一直持续九十一天；但在冬至以后，除非为需要所迫就不能再播种了。”又说：“夏至和天狼星升起之间，大多数的人收获了，因为他们说谷物在叶鞘里是十五天，开花十五天，又十五天变干，然后就成熟了。”［19］便都是证据。

而在中世纪的西欧，在先后流行的二圃制（three-field system）和三圃制（three-field system）当中，存在着春播和秋播几乎并重的两个播种季节。“二圃制”（或译作“两田制”），即一年中几乎总有一半种庄稼，一半休耕，故而两类农田播种期迥异。“三圃制”则是把封建采邑下的可耕地分成三类。比较典型的情况是，一块地在春天种燕麦、大麦或者豌豆、青豆一类的豆类作物，第二块地耕出来在秋天种麦，第三块地休耕。次年则第一块种秋季作物，第二块休耕，第三块种春季作物。第三年则第一块休耕，第二块种春季作物，第三块种秋季作物。如此每一块都以一定的节奏错开，循环往复地春耕、秋耕、休耕。［20］

——据上所述，很明显的结论就是：单从主要农作物的种植的角度来看，东亚大陆上引为天经地义的“春生夏长秋收冬藏”之规律，是大有疑问的，即并非普适的。

在整块亚欧大陆的东部，即在中国广泛的中东部地区，由于处在地球上最大陆地和最大海洋之间，这里可能是全球最典型的季风气候区。①一般来说，季风气候是在大陆与海洋热力不均匀加热下形成和维系的。我国东部地区，冬季的时候，海洋是热源，陆地是冷源，夏季则相反。因此冬季主要受来自大陆气团的影响，盛行偏北风，气候特征是低温、干燥和少雨，夏季主要受来自海洋的气流影响，盛行偏南风，气候特征是高温、湿润和多雨，正如一般的情况，巨大的气温年较差和日较差，也是我国气候大陆性强的主要表现。关于自然地理状况（尤其气候因素），参见任美锷：《中国自然地理纲要》，商务印书馆1992年版；中国科学院编：《中国自然地理·地貌》，科学出版社1980年版；中国科学院编：《中国自然地理·历史自然地理》，科学出版社1982年版；秦大河主编：《中国气候与环境演变》，科学出版社2005年版等。这一点就不会不给生息繁衍于斯的人们产生深刻影响。早期的华夏文明，并其极富特色的阴阳、五行观念，就诞生于亚欧大陆东部55°N～35°N间的温带季风气候区域，并向经度大致相同的35°N～25°N的亚热带季风区，进而是25°N以南的热带季风区扩散。而在朱熹生活的年代，占据南宋境内大部的长江流域基本上都处在亚热带季风区，四季仍甚为分明，有时冬季的酷寒也能给人留下深刻印象；但在朱子主要活动的福建地区，就接近了亚热带和热带的交界线上；若真到了热带季风区，则在一年中，按照今日气象标准的夏季就会很长，并几乎没有冬季。

作为中国古代朴素的系统思维和辩证思维的结晶，五行说对所涉事物或事态的总体的划分，是结合历时与共时两个维度进行的。按历时维度，即划分为与四季循环相应的五个阶段，或是观察其阶段性特征；按共时，即在每个观察角度或层面上划分五种状态，它们与其它层面的相应划分要素间是同态的、可感通的。共时层面上的某一特征可能在相应的历时阶段上得到最淋漓尽致的发挥，甚至可能因过度旺盛而带来一些负面作用。五行说的纽带作用在于，指涉天文带和大气圈、地表生态圈以及人事系统这三大系统（三才）之间的同态与感通。

从所编配的内容来看，“五行”体系要比朴素的物候观察更抽象、更模式化，这主要表现在，它并非指涉具体物种的生息繁衍规律，而是指涉每组成数皆为五的若干征候群。而从《尚书·洪范》、《吕氏春秋》、《黄帝内经》、《礼记·月令》、《春秋繁露》、汉代易学纬书等儒家或与儒家有甚深渊源的各类典籍的记述来看，各组的观察角度就有季节、气象、方位、体质、孔窍、五脏、颜色、情态、音、声、变动，等等。但在查验“五行”体系的要素编配时，得要充分考虑其东亚季风性气候的背景，因为在广大的地表生态系统的周期性变化过程中，气候因素是跟周期性表现关系特别密切的、塑造一个周期内时间向度上的基本差异的力量。五行的生化关系的排序为：木、火、土、金、水；故其相应匹配的季节便为：春、夏、长夏、秋、冬。相应方位东、南、中、西、北，就跟季风的规律有粗疏大致的契应。作为受到气候因素极大制约的地表环境、人体或人事上的表现，若是整体上与季节性规律相乖悖，即并非自然地感应着季节性（含季风性）规律的，反倒会让人奇怪了。

五行所配属的气象要素为：风、热、湿、燥、寒。这在自古以来的中国人的心灵深处，是再贴切不过的匹配。但其实，在亚欧大陆西岸40°N以上的地区，即在欧洲的西北部，因其终年处于西风带，深受海洋气团影响，沿岸又有大西洋暖流经过，气温年较差和日较差都小，降水为全年较均匀分布，尤以秋冬居多，此即迥然有别于我国农耕区降雨多在春夏的情况，也很明显不符合“五行”所指涉的气候特征。譬如所谓“秋燥”只不过反映了东亚地区秋季受亚洲大陆气团控制的特点罢了。又如古希腊罗马文明所在的地中海式气候，则呈现典型的夏季干燥少雨、冬季湿润多雨的特点，这跟五行的季节、气象匹配——如五行中的“土”、“长夏”与“湿”之间的匹配——无论如何都是面貌迥异的，即地中海式气候表现出典型的“雨、热不同季”，但“雨热同季”恰是东亚的农耕生产有利于充分利用其气候资源的优势所在啊！时节因缘的差异如此悬殊，则五行的其它项目的匹配，如人体上的征象、物候规律，以及种植时节的安排等，若是用在其他气候带内，自然就成了疑问。

六

跟朱熹同处一个时代的理学家中，杨简早受逃禅之讥。但有些体会就一定是默契意会地深受禅宗影响才能有的吗？

某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才万物，万化万事，幽明有无，通为一体，略无缝隙。畴昔意谓万象森罗，一理贯通而已，有象与理之分，有一与万之界。及反观后，所见元来某心体如此广大，天地有象、有形、有际畔，乃在某无际畔之中。《易》曰：“范围天地”，中庸曰：“发育万物”，灼然！灼然！始信人人心量皆如此广大。［21］

此种与天地相贯通的证悟经验，亦即孟子“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”之谓也。［13］352惟此，或仅及于“美”、“大”，而未臻于“圣”、“神”也。①参见《孟子·尽心下》论“充实之谓美”一段。要之，孟子“养吾浩然之气”，以至“充塞天地之间”，以至“万物皆备于我”，则仍是基于“气，体之充也”，而与此“气”“体”之生态背景之协调，亦是应有之义，即这种协调在悟觉经验中是必要条件，即后者是以身体的“和乐”为前提，而身体的“和乐”又须是生态上协调的，在于孟子，“存夜气”就是令身心和乐之法。

朱子的略带认知主义倾向、较为拘谨的工夫论，好讲“主敬守一”与“格物致知”。及在道气、道器、形上形下之间，力主“气用理体”、“气发理乘”，而俨然有理、气二分、相伴之意味。凡此，似乎缺乏工夫论上的“悟觉”或“悟觉”之理论前提。但即使朱子的哲学是倡言理的非活动性、即倾向于规律的超越性一面，②检《语类》、《文集》等，可知朱熹也有讲“理用”“理生”等，但这是偶尔的不严谨，还是为自身之“悟觉”计，不免如此说，尚可考虑。其仍可以在统乎性情、理气——即裹挟动态义——的“心”的范畴内，容纳其固有的悟觉。不过在有些说法中，又把理用和心用混在一起了。“或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。’不知用是心之用否？曰：‘理必有用，何必又说是心之用！’”［22］

朱子自然亦有其“悟”。《朱子语类》载录朱子在洪庆返回时谆劝之，曰：“此去且存养，要这个道理分明常在这里，久自有觉；觉后，自是此物洞然通贯圆转。”［23］2781又曰：

如今要下工夫，且须端庄存养，独观昭旷之原，不须枉费工夫，钻纸上语。待存养得此中昭明洞达，自觉无许多窒碍。恁时方取文字来看，则自然有意味，道理自然透彻，遇事时自然迎刃而解，皆无许多病痛。［23］2782

“昭旷之原”，殆指所悟心性之为昭明旷达、净洁至善，通于一理也。又其所谓“通贯圆转”的“此物”，疑非指“太极”，而是指可乘于气体之充塞、遂通贯天地之“心”。虽朱子所宗，非思孟之学，但对孟子也甚为推崇，故对“万物皆备于我”之类说法不会不熟悉。

曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此，而言其志 则又能过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。［24］

朱子论格物穷理至于其极，多有“天理流行，随处充满”之语，盖是乘气之流行也。①按，朱子尝曰：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”（《朱子文集》卷56）此言理之动静，或可解作“一理”之内自含有动静之理，不然不得有气之动静。但这段话只是注释、套话，仅此，并不代表朱子有其心体贯通天地的真实的悟觉。然则，上下同流云尔，即“天人之学”结合“心学”的极致，仍是本于古代农耕文明的“三才”意识。

然而关于“动静”、“虚实”、“有无”、“阴阳”、“刚柔”等的感知和经验，乃至“人与天地参”之类，都是从“即身”的气脉上可以体会的，体会就是“心”，若谓所体会者为心，已落第二义了，“心”就是个体主体性之承当，亦是一气流行之开窍灵明，②按，阳明先生《传习录卷下》有云：“我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又云“良知是造化的精灵”，“人的良知，就是草木瓦石的良知”。亦是“取象比类”之所以“取象”者也。而“身心”又感应着天地，“道气”则内在贯通于天地，不及此，不足以论孟子夜气说、充实说、养浩然之气说、诚者天道说等。

“道”自有“道理”、“天理”的意思，但也是“道之出口，淡乎其无味”的大象——此语虽出老子，究其实，当为儒道之共法。至于阴阳，便为“象”的天平之两端，是概括而凝炼的象。虽有董仲舒那样在政治人伦的领域内的崇阳而抑阴的主张，但在儒家的观念史上，“阴阳调和”才为驭“权”之“经”。因而可以说，我们切身可以体会的某种和谐状态构成了测度阴阳的轴心。即可以把阴阳理解为相对于“中和”而言的两种方向相乖的失衡状态。其在《易传》，就表现在“简易”的原则上。

“象”即“征候”，“征候”即“象”。阴阳五行，是象，亦是气（此可参酌前引张载语）。从认知的角度来说是“象”，作为“取象比类”的认识成果则是“气”。而可以从共时和历时两方面来讲的“中和”，便为征候观察和征候体会的方法论枢纽。其实，征候学观察要不时做出调整的依据就是“中和”，或可称之为“玄冥的零度”。即一切征候特征上的基本对立值（如它们是可测度的或可模拟测度的），都要围绕着有关效应的零度来测度。一方面，阴阳就是比照上述“玄冥的零度”而从征候或内省效应上读出的两种方向相悖的偏颇或失衡状态；另一方面，五行生克关系的推衍等，又旨在凸显生态效应的季节性差异，这便使得玄冥的零度持续再生着它的时间记忆。同时“玄冥的零度”并不是“主体性”或“心”要去把握的外在对象，它本身就是“妙万物而不居”的观察者。

在直接的意义上，取象者为“心”。但此心又须是中和、虚静的，方可有条不紊地取象。作为在农耕主导的中华文明中发展起来的征候学方法之枢纽，“中和”略有三重意义：（1）观察中效应的零度，以测度阴阳各自的偏颇或失衡，或由于五行生克循环的阻滞而导致的季节性偏颇或失衡；（2）解蔽的观察者，只有解除了情绪或者其它方面的偏颇性的干扰，才能成为适宜的观察者；③按，《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。……知而有志，志也者，臧也，然而有所谓虚；不以所已臧害所将受，谓之虚。……不以夫一害此一，谓之壹。……不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静”（王先谦：《荀子集解》卷15，《诸子集成》第2册，第263～264页）。（3）围绕个体的小生态环境之趋向平衡、及其相应的体内平衡的目标，④据说，所有生命有机体，从低等变形虫以至人类，无需任何理由，都生来即已配置好一些可自动解决生命基本问题的机制。对描述整体调节和因而产生的被调节的生命状态来说，“体内平衡”是便于速记的词汇。而从简单到复杂的体内平衡层次包括：（一）新陈代谢、基本反射、免疫反应；（二）快乐和痛苦行为；（三）驱力和动机；（四）情绪本身。当机体保持功能顺畅、无故障，且能良好地转化和利用能量之际，机体则能产生内啡肽一类化学物质，并常伴有轻松的体态和宁静的表情，这样的机体状况和相应的化学信号就是快乐行为，也是跟更高层面的情绪有关的快乐体验的基础。See Atonio R.Damasio，Looking for Spinoza：Joy，Sorrow，and the Feeling Brain.Orlando，Fla.：Harcourt.p19-23.此点在实践中又具有生态、道义等多重意义。此三条，可谓“即三而一，即一而三”。

当然从基底上的人与自然关系的角度来看，对“中和”的强调关乎农耕文明核心的实践旨趣。即，农民们乃至整个农业帝国都深切企盼着风调雨顺、五谷丰登，可是气象表现上、天道循环上的“中和”，在东亚大陆很典型的季风性气候区域内，绝不是容易达到的。

七

并非由于中国地理环境的严酷性，才妨碍了中国人深入探索自然界的奥秘，由中国人的聪明才智所导致的卓越发明，大多数处于孤立状态，这个不幸的事实和农业文明处理人与自然关系方面的被动姿态有关，即本着这种基本态度，人们就无法通过自己的规划，而让自然界所服从的抽象法则经受质询，从而向它呈现。但在不断趋向于精耕化的小农经济使得人口日渐膨胀的情况下，人们相互之间如何才能相处得最为融洽的问题便活跃起来，所以从实际的建设性效果来看，儒家的兴趣一直主要集中于伦理、社会和政治问题上。

在古代社会的后期，拿宗法制伦理的形式架构上的论证问题来说，恐怕没有什么能够比强调客观性原则的朱熹理学，更适合担当此重任了。因为湛寂虚灵的精神性原则固然是可以稍稍用于测度阴阳之“玄冥”，但却无法从它本身必然的浑朴态中流溢出伦理条目来。因此，明清两代注重礼教和政治秩序的官僚大帝国皆奉朱子理学为正统，看来是有道理的。

另一方面像近人牟宗三那样，认为朱子学是儒学正统的歧出，也是一种不无深刻性的评判。因为正是在《中庸》“人与天地参”命题所默示的深刻意蕴的笼罩下，无论持志养气说、明本心说，抑或致良知说，强调的都是人体“体内平衡”止乎其中的最高表现——精神性原则；在此，身心的和谐，关乎小生态环境或者大生态环境。又在此，身心并不是隔绝的，而我们除了那个“易无思无为”的枢纽之外，并没有第二个枢纽或关键，足资呈现阴阳之差别。然而，如果像朱熹那样以无动于衷的客观规律的意味来诠解“所以一阴一阳之太极”，那么这除了仍有“倒果为因”的嫌疑，更使得“阴阳”的语义在形上学建构中略无着落了。

［1］嵇文甫.晚明思想史论附录［M］.北京：东方出版社1996：197.

［2］朱熹.上封登祝融峰绝顶次敬夫韵［M］／／朱子文集：卷5.

［3］黎靖德.朱子语类：卷68［M］.北京：中华书局，1986：1690.

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［5］张岱年.中国哲学大纲［M］.北京：中国社会科学出版社，1982：17-88.

［6］程颢，程颐.河南程氏遗书：卷3、卷15［M］／／二程集：第1册.北京：中华书局，1981.

［7］程颢，程颐.河南程氏遗书：卷1［M］／／二程集，北京：中华书局，1981：10.

［8］董仲舒.春秋繁露·五行相生，苏舆.春秋繁露义证［M］.北京：中华书局，1992：362.

［9］王弼.周易注：卷3［M］／／王弼集.北京：中华书局，1980：336-337.

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［11］朱熹.朱子文集：卷67［M］.第3390页.

［12］周易·系辞上，十三经注疏：上册［M］.北京：中华书局，1980：82-83.

［13］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，1983.

［14］程颢、程颐.程氏文集：卷9［M］／／二程集：第2册，中华书局，1981：608.

［15］［美］利思（H.Lieth）.物候学与季节性模式的建立［M］.颜邦倜等译，北京：科学出版社，1984：2.

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［18］［古希腊］赫西俄德.工作与时日·神谱［M］.北京：商务印书馆，1991：14.

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［20］［美］道格拉斯·诺斯（Douglass North）.西方世界的兴起［M］.北京：华夏出版社，1989：56.

［21］杨简.炳讲师求训［M］／／慈湖先生遗书，济南：山东友谊出版社，1991：963.

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