从“道德生命”论到“关系生命”论——生命论中“超越性”意蕴的应然转向

尤吾兵

“生与死”构成生命的两个终端，死亡的必然性使得生命显得如此的短暂和易逝，正是因为生命里自然蕴含着死亡这个无法去除的破坏性存在，所以东西方文化里都有对生命“超越性”的设计，以此来中和人们对死亡的恐惧。我国传统主流文化——儒家文化就预设了生命中“道德生命”的存在，并赋予“道德生命”在现实生命逝去后仍会表现出对他人和社会有益的特性，这样，生命会因其造福了他人和社会而超越时空被人铭记，从而把短暂的现实生命转化为不朽的存在，实现了生命的“超越性”。但在现实境遇发生重大变化的情况下，曾对民众产生广泛影响的“道德生命”论已表现出不能很好地指导我们处理当下“超越死亡”的问题，而“关系生命”论在实体意义、价值观推广和行为约束力上都比“道德生命”论具有优越性，对“关系生命”论的关注可以说是认识生命“超越性”意蕴的一个新视角。

一、生死困顿：生命论中“超越性”意蕴设计的缘由

生命可以永远不朽是人们对生命的美好祈愿。但生命总是要遭遇到死亡的，死亡作为一种“定规”在现实生活中是无法逾越和绕开的。基于现实生命短暂且不可逆的事实，人们便转向从思想文化层面来思考生命如何永远续存的问题，这样人们就提出了各种生命观来解释死亡对生命的破坏，试图超越现实生命的短暂，生命应具有“超越性”意蕴被认识。生命的“超越性”可以理解为人们在追求生命永存过程中对现实中永远不可去除的生命组成部分——死亡进行参悟，从而达到一种从思想文化层面认识生死、寻求现实生命存在的终极价值意义，以此来化解死亡与生存之间的无限紧张，超越死亡对生命存在的威胁。可见，生命“超越性”的内涵不是追求在现实中把死亡拔除掉，而是指人们要以积极态度对生死的各种问题进行认识，尤其从思想文化层面上来认识生存所应具有的积极价值意义，从而超越死亡对生命彻底破坏的认识，在精神层面上实现超越现实生命的短暂性。

生命具有“超越性”意蕴的实质表现在下面两个方面。一是文化对生命内涵的理解。生命中必然存在着死亡的因子，短暂的生命如何表现出永恒意义，这样便产生了对生命内涵意义的追问。生命“超越性”意蕴内涵是要积极体现出现实生命的价值，使现实生命意义得到最大彰显，释放出现实生命的光辉，以此消释死亡对生存产生的毁坏，因此，生命的“超越性”意蕴应是一种文化智慧的体现。二是文化设计出慰藉恐惧死亡的心灵“汤药”。“生与死”构成生命的完整内涵，相对于生的喜悦和追求，人们总是恐惧死亡的到来，实际上是人们害怕死亡让自己丧失了现实中拥有的一切，而且是永远和不可挽回、不可复得的丧失。因此生命有了“超越性”意蕴，就会给予人们恐惧死亡的心理以极大慰藉。

人类文化解读生命时之所以要有“超越性”意蕴的设计，是因为人类永远会碰到“生死困顿”的问题。所谓“生死困顿”，是指生死问题是最具有普适性特征的问题，它是人人都会遭遇到的事情，正如恩格斯所说：“一切产生出来的东西，都一定要灭亡。”①而在现实中，人们对生存的喜好永远是大于死亡的，但死亡又会始终粘连着生存，对生存进行着最彻底的破坏，成为人们无法摆脱的事实。面对死与生之间无法跨越的鸿沟，人们产生了“生死困顿”。“生死困顿”其实就是人们面对死亡存在而又无法从现实中摆脱死亡所表现出的一种焦虑和无可奈何的悲怆情愫。为了摆脱死亡造成的恐惧，人们总是想方设法去解决，所以它就像“斯芬克斯之谜”一样成为人类永远试图去化解的生命之谜。生命具有“超越性”意蕴就是人类应对这种“困顿”设计出的一种文化破解之路，这在中国传统主流文化——儒家文化里是通过预设“道德生命”来完成的。

二、“道德生命”：传统儒家文化中生命“超越性”的实然设计

传统儒家学说是生命之学，几千年来，儒家学说为民众的“安身立命”提供了无限智慧，尤其是传统儒家文化提出的“道德生命”学说，对民众超越死亡起到了一定的作用。

儒家文化看重生命的存在，但它也清醒地认识到生命必然要毁灭，人的生命特质决定了任何由肉体上达到永生的企图都是注定要失败的。儒家文化的智慧就在于它看到了这一点，然后对生命进行了巧妙的分类，把人的生命分为“现实生命”和“道德生命”两大类。“现实生命”就是我们的肉体生命，儒家承认它是会被时光毁灭的，但“道德生命”是不会毁灭的，而且是可以跨越时空的，那是因为道德是高尚不朽的，所以道德充塞的生命就是无限高尚的，当然也是永存不朽的。这在传统儒家文化代表人物的思想里可见一斑。众所周知，孔子以“仁”建构了原始儒家体系，并且经常用“仁”解释“人”，“巧言令色，鲜矣仁”②、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”③等，其实都是肯定了“仁”应该是人的底线道德特质，也是生命的主要特质表现。而人一旦有了“仁”就会“立己达人”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”④，而且无所忧愁和畏惧，“仁者不忧”⑤，即使面对死亡也不会害怕，“朝闻道，夕死可矣”⑥。孟子也有如此的思想：“存其心、养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”⑦还有儒家思想集大成者朱熹对“理”的坚守。朱熹认为，“理是个极好至善的道理，是天地万物至好的表德”⑧，生命中一旦具有对“理”的彻悟就可以感通外物而达致不朽，即使“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”⑨，彰显出充满道德性的生命具有的超越性。这些思想反映出的都是对“道德生命”的看重。其实儒家文化理解的“道德生命”就是认识“现实生命”的一种转化形式，它是透过了生命现象界“死灭”的实然性而获得的一种生命理性上“不灭”的应然性认识，它超出了个人的生活层面，把生活与生命价值统一起来追求生命的“超越性”，也就是精神生命的“永恒”。所以现实中人一旦理解和确信“道德生命”的存在，对摆脱死亡恐惧就会有帮助，因为在儒家文化看来死亡并没有摧毁人的一切生命，生命会因有“道德生命”的存在而可以不朽，这也是“道德生命”能够发挥“超越性”的机制所在。

儒家文化不但设计了“道德生命”的存在，还解决了“道德生命”在现实中实现的问题，即“道德生命”可以通过“三不朽”和“子孙嗣续”来实现。“三不朽”最早出自春秋时期《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”“三不朽”开始是教导人们在现实中如何修己为人，建功立业的，后来逐渐成为教导人们通过追求不朽来超越死亡的观点。如孔子就沿用此观点来指导人们看待生死，强调人们要看重死后的评价，积善立德才能不朽。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”⑩可见，“三不朽”是主张把对死亡的超越建基在人生观上，把人之生死的实存状况统御于对现实中不同道德目标追求之下，把生的过程抬高到对伦理道德的不懈努力的境遇中，以“道德生命”的实现化解人们对死亡的恐惧。“子孙嗣续”是儒家文化提倡的另一种实现“道德生命”的方式。儒家文化是一种重视人伦关系的文化，它主张个人的生存不能仅仅关涉自我，自我的生命只有与家庭、族群等融合起来才会有意义，所以儒家文化看重家庭、族群子孙的繁衍不息，这种不息方能显示家庭、家族的兴旺，这也是孝道文化里特别强调“不孝有三，无后为大”的原因所在。子孙延续不断为何就是自我道德生命的实现呢？儒家文化认为，子孙与自我有着血脉关系，他们的延续就是传承了自我的生命血脉，是自我生命的一部分，子孙的不断延续和建功立业就表明自己并没有完全消失，人间还会有自己的生命延续着。也就是说，自我的生理生命虽然逝去了，但血脉却在家庭族群中绵延不绝，即自我的“道德生命”会不朽，这样在面对死亡时也可以获得心灵安慰，从而达到生死超越。

“道德生命”论虽然激励着众多人在历史上作出了感人至深的高尚行为，他们的道德形象被载入史册，但也应该看到，“道德生命”论是有缺陷的。参照胡适先生的观点，“道德生命”论在理论上有三个方面的缺陷：一是没有普适性。儒家提倡的“道德生命”不朽只有少数有道德、有功业、有著述的社会精英人士能实现，平常人不可能参照这个标准实现不朽的希望，所以是“寡头”的不朽论。二是没有制裁消极的方法。立德可以不朽，对于不立德与有罪恶，儒家却没有提出制裁机制，这样，“道德生命”转化为现实普遍性就缺少了一定的约束力。三是“德、功、言”范围含糊，缺少一个规定它们的标准。究竟怎样才算是有“德”、有“功”、有“言”，是很难判断的。更为重要的是，“道德生命”论在现实实践中碰到了困境。一是在现代境遇下，儒家提倡的“道德生命”的标准过高，它强调个己通过“三不朽”形式方显“道德生命”存有，儒家文化倡导的这种忽略个己合理利益满足的价值观其实是对个己人性实然的压抑，以致“道德生命”最后显得高不可及。二是通过“子嗣延续”来实现“道德生命”在现代社会也陷入了困境。现代社会由于已经呈现出多元化的价值观，传统伦理观“不孝有三，无后为大”的规范功能已经发生了很大变化，加之我们国家已经推行了多年计划生育政策，现代社会很多家庭已经不愿再生育过多的子女，特别是很多城市地区出现了大量的“丁克”家庭，所以强调通过“子嗣延续”来实现“道德生命”的路径已经被大大堵塞住了。可见，传统儒家文化认为通过“道德生命”实现生命“超越性”意蕴的思想在现时代已凸显出“不合拍”状况。

三、“关系生命”：现代文化中生命“超越性”的应然设计

“道德生命”论在现时代越来越体现出的理论和实践上的缺陷为人们思考生命“超越性”意蕴提供了空间，“关系生命”论应运而生。“关系生命”论把构成生命的部件解析为“肉体生命”和“关系生命”两部分，不同于构成生命存在基础的“肉体生命”，“关系生命”是指与个己存在的各种关系集合以及这种集合对他人和社会的影响形成的“结晶体”，这些“结晶体”形成了自我生命的一个新的“生命体”即“关系生命”。

事实上，这种“生命体”的存在是显而易见的。例如，一个男人，他除了有肉体之外，还必然处在各种关系中，他是父亲的儿子，妻子的丈夫，儿子的爸爸，单位人的同事等，这些身份其实代表的都是“他”的关系的一部分，这些复杂的关系网织成一个属于“他”的关系集合。在这些不同关系中，作为儿子他孝顺，作为丈夫他忠贞，作为父亲他尽责，作为同事他和善，这些行为对他人会产生好的影响，大家由此会对他形成这样的评价：一个孝子、一个好丈夫、一个慈父、一个好同事，这些关系以及他的行为的影响、评价就汇聚成了这个人的“关系生命”，他是一个“好人”。反过来看，如果这个人在这些关系中有悖于正常行为，那么他的行为对其他人就会造成坏的影响，从而评价汇聚成这个人的“关系生命”就会是“恶人”形象。“关系生命”有一个重要特征：它的影响是持续和深远的。也就是说，你的一切作为、一切功德罪恶，无论大小，无论善恶，都会对他人或社会留下印记，而这些印记不会随着时间的流逝而消失，也不会随着你的生命的逝去而消失。换言之，每个现实人的行为不论怎样，与别人都会持有永久性的关系，“行为关系”永远不会消失。很明显，这种“不朽”就是指“关系生命”的不朽，即这种“关系生命”或“流芳百世”不朽，或“遗臭万年”不朽。所以，“关系生命”作为生命论“超越性”意蕴具有合理性。

提出“关系生命”论是有中西学缘背景的。考察西方文化可知，“关系生命”是受近现代西方灵魂论研究转向的启发而提出的。西方传统文化把灵魂看做是构成人和物质的“本体”，尤其是灵魂不朽更是西方传统文化着力张扬的，因为他们相信灵魂不朽是实现人的不朽的途径。但近现代以来，自然科学对世界的真实面目和发展规律进行了大张旗鼓的“解蔽”，宗教、神学、信仰在与科学的博弈中往往处于劣势地位。传统的灵魂论也越来越受到质疑，灵魂可以“不朽和复活”的可信度被大打折扣，灵魂不朽可以导致人的“复活”、“永生”的理由亟待给出新的解释。从新的视角来阐释灵魂与人的不朽是现代西方文化对抗科学冲击作出的积极回应，“关系论”不朽是一种比较有代表性的观点，其代表人物是英国神学教授保罗·巴德汉，他在其著作《不朽还是消亡》一书中明确提出并论证了这种观点。按照巴德汉的观点，从论证灵魂不朽入手来阐释人的不朽是传统的灵魂观，但灵魂可以不朽越来越受到质疑，所以解释这条通往不朽的道路需要改变。受当代宗教哲学家约翰·希克在《宗教哲学》中论证印度教“再生”教义理论上的难题启发，“佛陀的业报教义所指的，不是灵魂在死时间向新的肉体投胎轮回，而是指所有人的行为结果，都会从一代人转移到后代人的身上”［11］。这种新的“轮回”、“再生”解释很明显是从人的行为结果与他人的关系来认识的，由此巴德汉提出“关系论”不朽的思想。“现代神学的重点不在于对其历史信条的教义性阐述，而在于在基督徒团体之内，在人类更广泛的宗教体验之中，对上帝的活生生的体验，这种体验的一个核心因素是，进入与上帝的活生生关系的感觉以及信赖那种反对死亡的力量的团契之实在性的感觉。”“人有能力进入与上帝的活生生的关系之中，人相信即便在死亡之后，那种关系的实在性也会持续下去。”［12］巴德汉的意思很明显，通过灵魂不朽实现人的不朽虽然行不通，但应该看到，笃信上帝的人与上帝的关系是永远存在的，就是说这种关系不会因死亡而消亡，通过这种关系，人就可以达到不朽，所以“不朽”的理解应指向个人与上帝永远不变的实在性相关联的“关系”。巴德汉提出的“关系论”不朽是从另一种角度来解释人的不朽的可能性的，但他还是限于宗教领域来认识问题。其实“关系”不朽论思想早在罗素那里就有了体现，在《宗教与科学》一书中，罗素提出了“事素”关系不朽说。罗素认为，宗教灵魂不朽论在现代科学发展冲击下已经被大家认为是不值论证和信仰的观点。罗素提出，对人不朽的解释应从一系列与肉体相联系的“事素”来进行，是这一系列的“事素”的不朽使人死而不朽。“精神并不是一个单独、持续的‘东西’，而是借助于某些内在联系结合在一起的一系列事素。因此，不朽的问题已成了同一个活的肉体有关的事素与那个肉体死后所发生的另一些事素之间，是否存在这些内在联系的问题。”［13］罗素“不朽论”强调的是一系列与肉体相连的事素“关系”的不朽，他虽跨越了宗教领域来认识这个问题，但遗憾的是，罗素没有明确论证这一思想。可贵的是，巴德汉和罗素等人的思想都是从“关系”论来开拓认识死亡不朽的新路径，这为提出“关系生命”论提供了理论资源。

“关系生命”论也是受到中国传统文化思想的影响而提出的。中国传统儒家文化中含有比较明显的“关系生命”设计，从儒家文化中“和”、“仁”两个主要范畴可以看出。“和”可谓是中国传统文化的内质，孔子有“礼之用，和为贵”［14］，把“和”看做是人的重要德性，更看做是处理人与人之间各种关系需要遵循的伦理原则。孔子的这种理解虽是把“和”限定在处理个人各种道德关系层面上，但已经很明显透露出把人看做是处于“关系”中的存在的信息。宋明儒学家则把“仁”理解为是万物一体的“关系”性表现，如程颐、程颢有“仁者以天地万物为一体，莫非己也”［15］，就是说“仁”的精髓应是“关系”的贯通，是人与人的贯通、人与物的贯通以及物与物的贯通。朱熹也有“仁者，天地生物之心”［16］，也就是说突破“仁”的个体德性指向把其上升为宇宙万物关系性本体认识，才是对“仁”内涵的把握。儒家文化中虽然蕴含着“关系生命”论，但它毕竟以倡导和宣言“道德生命”论为主流思想，所以“关系生命”论在当时并没有得以真正彰显。

“关系生命”论还可以从中国近现代思想家那里得到佐证。新儒家代表梁漱溟对人生的理解就可见得。在梁漱溟看来，人就是“关系”性存在，“人一生下来，便有与他相关系之人（父母、兄弟等）、人生且将始终在与人相关系中生活（不能离社会），如此则知，人生实存于各种关系之上……随一个人年龄与生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系”［17］。可见，梁漱溟就是把生命放在“关系”中来讨论的，点出了各种“关系”在生命组成中的重要意义。而对这些“关系”实质的理解，梁漱溟认为应是各种伦理关系，“此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶；正指人们彼此相与。相与之间，关系遂生”［18］。这可以看做是梁漱溟“伦理本位”思维的必然认识结果。应该看到，梁漱溟先生提出人是“伦理关系”存在的意义是为了说明生命的超越性的，因为梁先生认为只要处理好生命中的各种伦理关系，就可以超越生命之现实存在来安身立命、开天下太平。“天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处，大家相安相保，养生送死而无憾。”［19］另一著名思想家胡适提出的“社会的不朽论”思想，也为“关系生命”论的合理性提供了有力的佐证。胡适在考察了传统文化中“道德生命”的设计缺陷后，提出了“社会的不朽论”，试图探求出一种生命超越的理论观点。胡适认为“社会的不朽”包含两个重要概念——“小我”和“大我”，在对“小我”与“大我”的阐释上，胡适认为每个人作为“小我”不是独立存在的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。很明显，梁漱溟理解“小我”的进路就是从“关系”性上来铺开的。梁漱溟认为，“这种种过去的‘小我’，和种种现在的‘小我’，和种种将来无穷的‘小我’，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝——这便是一个‘大我’”［20］。梁漱溟还认为，“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切行为，在其死后都会永远留存在“大我”之中，这个“大我”是永远不朽的。“这个‘大我’是永远不朽的，故一切‘小我’的事业，人格，一举一动，一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，‘大我’的不朽。”［21］很明显，胡适认为的“‘大我’的不朽”实质上也是指一种“社会行为关系”的不朽。胡适提出的“社会的不朽”为“关系生命”论的合理性提供了学术佐证资源，换言之，“关系生命”论和胡适的这一思想是能契合起来的。

四、结论

“关系生命”论是在借鉴中西文化思想资源基础上提出来的，与“道德生命”论相比，“关系生命”论具有很大的优越性。

首先，“关系生命”作为“实体”意义在理论上和现实中都是可行的。也就是说，“关系生命”作为一种实存是可以被现代大众所接受的，因为它不同于“道德生命”概念，“道德生命”是较高标准衡量下的人的行为价值生命，不是每个人都能实现的，如普通人或者作恶多端之人，但我们却都能接受生命中会有“关系生命”存在，“关系生命”在内涵上其实也是包含着“道德生命”的。

其次，“关系生命”论与马克思的唯物主义思想相契合，是符合社会思想潮流的。马克思对“人”的论断是：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［22］也就是说，马克思也是从“关系”上来理解“人”的。马克思科学地揭示了人的本质是各种经济关系、政治关系、思想关系和其他关系的集合。“关系生命”论在马克思这里找到了理论依据，这样在教育现代民众认识生命的超越性时就具有了科学性和合理性。

最后，“关系生命”论在道德约束力上是超越“道德生命”论的。因为“关系生命”在其实现途径上强调自身行为对他人和社会关系的影响，这种影响在“关系生命”论看来是可以续存不灭的，这样人就会关注自己的行为，积极担负起行为的后果和影响。“关系生命”论对个体行为实践具有一定的道德约束作用，这可以说是对“道德生命”论缺少行为规约机制的补充。总之，以“关系生命”论来替换“道德生命”论是现代生命论中“超越性”意蕴研究的应然转向。

注释

①恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1984年，第19页。②③④⑤⑥⑩［14］孔子：《论语》，中华书局，2006年，第2、16、50、80、26、154、6页。⑦孟子：《孟子》，中华书局，2010年，第257页。⑧⑨［16］黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2371、4、107页。［11］［12］［英］保罗·巴德汉：《不朽还是消亡？》，高师宁、林义全译，四川人民出版社，1998年，第3、8页。［13］［英］罗素：《宗教与科学》，徐奕春、林国夫译，商务印书馆，2010年，第77页。［15］程颐、程颢：《二程遗书》，上海古籍出版社，1992年，第17页。［17］［18］［19］梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年，第81、81、85页。［20］［21］胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷第2号，1919年2月15日。［22］《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第56页。