论生态伦理视阈下道德共同体的重建

岳友熙,岳翔宇

(1.山东理工大学 文学与新闻传播学院；山东 淄博　255049；2.南京大学 工程管理学院；江苏 南京　210008)

“生态伦理学”或“环境伦理学”是一种主张把道德关怀(moral consideration)扩展到人之外的各种非人类存在物身上去的伦理观点和学说。其理论核心是承认各种非人类存在物拥有独立于人类的“内在价值”及人类必须予以尊重的“生存权利”，并把它们的这些内在价值和生存权利(而非人类的利益)作为判断人们对它们的实践行为在道德上是否正确的终极标准，作为对人的实践行为进行善恶评价的重要依据。正如伯奇(C. Birch)所言：“若不能将环境保护建立在人以外的所有生命造物都具有内在价值的基础之上，它的基础就是非常不确定的。”[1](P12～18)当今，全球生态情势和环境保护的实践，也迫切需要全人类重新构建不同于以往的、全新的环境价值理念和环境伦理准则。正如美国莱斯特·布朗所说：“假如没有一个环境伦理来保护社会的生物基础，那么，文明就会崩溃。”[2](P281)因此，我们要研究生态环境美学，就必须把“生态伦理学”作为一个生死攸关的问题来看待。这是一种具有革命性的新型的伦理思潮或价值观。

生态伦理学的革命性和新颖性，主要体现在它肯定了各种非人类存在物拥有独立于人类的内在价值和人类必须予以尊重的生存权利，空前地扩大了“道德共同体”或“道德联合体”(moral community)，为今天我们正确理解“人——社会——自然”之间的伦理关系提供了新型的道德根据。

一

在原始社会的前大半期的时间里，人类的道德伦理意识一直处于长期的蕴育时期；直到原始社会末期，人类的伦理意识才出现了萌芽，但那时人们的这种意识还很淡漠，其产生和存在的形式也只是人们在日常生活中约定俗成，其内容也具有非常大的随意性，没有什么明确的标准。

直到奴隶社会，人们才将道德的内容用文字慢慢地确定下来，才有了比较明确的道德共同体，因为那时才有了比较明确的纳入道德共同体的标准。我们知道，按照传统伦理的定义，道德共同体是指包括所有人在内的群体，其中每个成员都既有受到道德的保护和关怀的权利，也有对他人进行道德的保护和关怀的义务和责任。但是，在古希腊和古罗马时期，道德共同体只包括自由的男人。如亚里士多德认为，只有自由的男人才有能力思考和用语言表达，能够与别人进行互惠的行动，因而能够作为道德主体行驶职责；而奴隶和妇女应当被排除在道德共同体之外，因为他们是无理性的，不能与别人进行互惠行动的。甚至有人更加顽固地主张，非理性或非成人的人类不具有成为道德主体的资格。[3](P100)可见，那时一个人被纳入道德共同体的标准是能够“互惠”。

随着人类社会的不断进步，越来越多的伦理学者认为，不能用“互惠”来作为判断一个人能否被纳入到道德共同体的唯一标准，道德共同体应当包括所有人。例如，伦理学家伯纳德·格特尽管主张能够被纳入道德共同体的道德主体是既理性又公平的，但还是勉强地承认，大多数人会坚持把婴儿和痴呆者纳入到道德共同体中来。然而，他又认为这种接受是情绪化的，并非出于理性的分析。“在决定谁属于我们应当根据道德原则公平对待的群体(道德共同体)时，使我们这样或那样做的出发点经常是情绪化的。”[4](P89)约翰·罗尔斯也承认，永远非理性的人在被纳入道德共同体时“可能会表现出某种困难”，但不会使问题更进一步复杂化。[5](P510)H．J．麦克洛斯基同意并坚持所有人都具有成为道德主体的潜力，而且“只要不存在(道德上自律的)行动，不管是潜在的还是事实的……他们就不是一个正常(这种)行为能力的成员，我们拒绝谈及他们的权利。”[6](P29)可见，大数哲学家已经同意把道德共同体扩展到所有的人。

尤其自人类社会进入人类本体论时代以来，绝大多数哲学家已确信无疑地把所有不同的人都纳入同一个道德共同体之中，包括幼儿、痴呆者甚至在某些方面包括死者。这时，尽管大多数哲学家不再一味地强调把“互惠”作为一个人能否被纳入到道德共同体的唯一标准，但从某种程度上来说，也还正是“互惠”原则把道德共同体仅仅限于人类。长期以来，在道德共同体的范围方面，传统伦理学在很大程度上忽视了动物和非人类自然的其他部分，把所有一切非人类存在物排除在道德共同体之外，因为它们未能满足互惠要求。也正是人类对自身的这种优越感的过度膨胀，发展形成了极端人类中心主义。它把人看成是凌驾于自然之上的主宰者，认为自然事物没有内在价值和生存权利，人类可以无限制地开发、改造、征服和掠夺大自然，人只对人负有直接的道德义务，人对环境的义务只是对人的义务的外在表现。人类中心主义造成了人类对大自然的巨大破坏，反过来，大自然也给了人类以无情的报复。

人类之所以与周围自然环境形成了这样一种严重的敌对关系，关键在于人类中心主义伦理学的错误价值观。人类中心主义者认为，价值是纯粹观念的东西，它是由人的欲求、旨趣、情感、意向所决定的，反映的是人的好恶态度和感受状态。如詹姆斯(W. Jallies)就指出：“宇宙中的所有事物都没有意义色彩，没有价值特征……我们周围的世界似乎具有的那些价值、兴趣或意义，只不过是观察者的心灵送给世界的一个礼物。”文德尔班(W.Windelband)也认为：“价值不是作为客体自身的某种属性而被发现的。它存在于与某个欣赏它的心灵的关系之中，这个客体满足了心灵的某种愿望，或在心灵受到环境刺激时，它能激起心灵的某种愉悦的情感；离开了意志与情感，就不存在价值这类东西。”这种观点在佩里(R. P. Perry)那里又得到了进一步的发挥，他说：“任何客体，无论它是什么，只有当它满足了人们的某种兴趣时，才获得价值”，“事物是由它们被意愿着而产生价值的，而且它们愈被意愿就愈具有价值”，可以说，价值是“欲望的函数”。[7](P150～151)环境伦理学家科利考特(J. B. Callicott)也曾经用批评的口吻说：“按照传统的看法，客观自然本身既不绿也不好。价值，就象颜色，取决于观察者，本质上是主观的。”[8](P12～18)显然，在人类中心主义者那里，价值的获得及其评价完全是主观化的、私人化的东西了。他们认为，只有人才有资格进入道德共同体，而把非人类世界全部排除在共同体之外，因为只有人才有内在价值，只有人才是目的，非人类世界没有内在价值，它只能作为实现人的目的的手段，因为它只有外在的工具价值。可见，人类要处理好与自然环境的关系，与自然和睦相处，就必须改变和超越传统价值观，必须修正或重新解释我们允许进入道德共同体的资格标准，扩展道德共同体，将人类和所有自然事物全部纳入其中。

二

识时务者为俊杰。人类进入生态本体论时代，生态伦理学立马在先，冲锋在前，主动担负起修正允许进入道德共同体的资格标准和扩展道德共同体的历史重任。它肯定人类之外的所有非人类存在物都具有内在价值，肯定它们之间以及与人类之间生态价值的关联性，主张将它们全部纳入到道德共同体当中来，建构一个由人类及其他所有非人类存在物共同组成的道德联合体。

第一，生态伦理学认为，道德共同体应当扩展到包括所有的非人类动物。在人类文明史上，很早就有认为人与动物都具有道德价值，因此要善待人与动物的思想。法国环境伦理学思想家阿尔贝特·史韦泽(Albert Schweitzer，又译为史怀泽、史韦兹或施韦泽等，1875～1965)指出，在中国古代，儒家学派的孟子就曾以感人的语言谈及对动物的同情问题；列子认为动物的心理与人的心理并无多大差别；杨朱认为把动物的生存仅仅看成是为了满足人的需要的观点是一种十足的偏见，因为动物也具有生存的意义和价值；中国宋代的《太上感应篇》这本包含二百十二条伦理格言的文集就有许多同情动物的格言。此外，他还认为印度文化中也有把人、动物和植物看成是一个生命整体的观点，因此，将道德共同体扩展到动物的伦理思想决非没有任何根据，我们应当扩大伦理活动的范围。“我们意识到：伦理不仅于人，而且于动物也有关，动物和我们一样渴求幸福，承受痛苦和畏惧死亡。那些保持着敏锐感受性的人，都会发现同情所有动物的需要是自然的。这种思想就是承认：对动物的善良行为是伦理的天然要求”。[9](P88)

道德共同体应当扩展到包括所有的非人类动物。这在某些哲学家看来是无多大意义的。理查德·沃森(Richard Watson)就认为：“只有当一个实体能够完成互惠责任，即能够作为道德主体时，说这个实体拥有权利才是有意义的。”道德主体应当具有一定的特性，例如自我意识、行为能力、自由意志和对道德原则的理解。既然大多数动物不满足这些要求，那么它们不能成为道德主体，因此不能成为道德共同体的成员。[10](P99～129)但是，生态伦理学认为，人类应当放弃把互惠作为进入道德共同体的唯一标准的要求，承认非人类动物的具有内在价值和不可剥夺的生存权利，也应该允许它们进入道德共同体。在西方思想家当中，第一位自觉而又明确地把道德关怀运用到非人类存在物身上去的是边沁(J. Benthan)。他反对把推理或说话的能力作为在道德上区别对待人与其它生命形式的依据，强调“关键不是它们能推理或说话吗？而是它们能感受苦乐吗？”黑人的皮肤的黑色不是他遭受暴君任意折磨的理由，同样，“腿的数量、皮肤上的绒毛或脊骨终点的位置也不是使有感觉能力的存在物遭受同样折磨的理由。”所以，判断人的行为是否正确时，必须把动物的苦乐也考虑在内。[11](P311)英国思想家塞尔特(H. S. Salt)代表着19世纪伦理范围扩展的顶峰。他认为，动物和人类一样拥有天赋的自由权和生存权；人和动物之间最终也能够组成一个共同的联合政府；所有的生命都是可爱的、神圣的；要使民主制度得以完善，必须把所有的生物都囊括于民主制度之中；将人从残酷的、不公正的境遇中解放出来的过程，必须伴随着动物解放的过程，任何一方的解放都不可能孤立地完全实现，两者是相互联系，密不可分的。鉴于此，人类必须抛弃那种耸立在人和动物之间的过时的“道德鸿沟”观念，扩大道德联合体(moral community)。[12]边沁和塞尔特把古老的天赋人权论直接推及动物，并把动物的苦乐考虑进道德计算(moral caculation)中，这种思想给当代的动物权利论者以有益的启迪作用。

在边沁等思想的影响下，动物权利论者认为，动物同人一样，也是能够评价其生活并具有“天赋价值”(即内在价值)和“天赋的平等生存权”的创造物，尊重人的天赋权利的理由同样适用于动物，把有感觉能力的个体的需要和利益视为评价行为正确与否的最终依据，坚持“导致不必要的痛苦的行为是错误的”这一原则的普遍适用性，坚持人与动物的权利是平等的。澳大利亚的“动物解放”论者彼得·辛格(Peter Singer)从功利主义出发，将道德共同体的范围扩展到包括有感觉力的动物。他在著作《动物的解放》(Animal Liberation)中指出，歧视妇女和少数种族之所以被谴责为性别歧视主义和种族歧视主义，主要是因为它为了优势群体的利益而系统地忽视了这少部分人的利益。今天，既然每个人都可以不分种族或性别拥有平等的权利与责任，动物为何不能？动物同样也能，因为个体的权利跟物种归属没有关系。他还谴责我们剥削动物作为食物，并谴责类似于种族歧视主义和性别歧视主义的“物种歧视主义”。对此，他还进一步做了详细的论证：“我们必须承认，作为个体，我们拥有同等的天赋价值，那么，理性——不是情感，不是感情而是理性，就迫使我们承认，这些动物也拥有同等的天赋价值。而且，由于这一点，它们也拥有获得尊重的平等权利。”我们应当把“平等地关心所有当事人的利益”这一伦理原则扩展并应用到动物身上去。动物也能感受苦乐，所以，我们必须也把动物的苦乐也纳入我们的“道德计算”中来。痛苦就是痛苦，带来痛苦的行为永远是不道德的行为，无论痛苦的承受者是人还是动物。所以，我们有责任和义务停止我们那些给动物带来痛苦的行为。坚持人与动物权利平等，并不是要我们必须对人和动物作出完全相同的行为，而是要平等地考虑人和动物的利益，把二者的利益看得同等重要，不能为了人类的边缘利益(peripheral interests)而牺牲动物的基本利益。那些主张动物利益超出了道德关怀的范围的观点，实质上是犯了一种与性别歧视或种族歧视相类似的道德错误，即物种歧视的错误。[13]

无独有偶。美国北卡罗莱纳州立大学哲学家汤姆·里根(Tom Regan，又译为雷根)在其著作《动物的权利问题》[14]中，建立了他的与人的权利相对应的动物权利的理论。他认为，人之所以拥有权利，主要是因为我们已经相信每个人拥有与生俱来的权利，换言之，认为价值对于我们完全是自然而然的，而不是只作为实现某个外部目标的方法。我们之所以重视人类自身，是因为我们已经把自己视为“生命的主题”：我们认为每一个人不只是生物学上的实体，而且是一个人，一个有经验、有能力、有希望、有害怕、过着自己生活的人。倘若我们重视人类并给予他们权利是毫无疑问的，那么，我们也应当同样地重视拥有相似特性的非人类生命，因为许多动物尤其是成年的哺乳动物确实拥有这些特性，我们应当把它们纳入到道德共同体中来，并停止猎杀和食用它们，停止将它们用于医学和其他研究或产品试验，停止为我们的利益而以任何方式剥削它们。里根还说，我们现在对动物是非常不公平的。那些有不可挽回的严重脑损伤的婴儿，未能满足人类价值的评价标准，他们的生命只不过是一系列简单的生物学过程，但是，就因为他们是人，我们给予了他们以伦理平等。然而，那些具有智慧的、充满好奇心的群居动物，却只能被作为课题研究和用于制造各种产品的对象，甚至仅仅因为损害了我们一点点利益而使它们遭受灭顶之灾，即使是对人类的近亲，我们也不惜使用上述手段。

以里根为代表的动物权利论者从康德的道义论伦理学出发，坚决主张动物同人一样，也拥有不可侵犯的权利，因为动物也拥有值得我们予以尊重的“天赋价值”(inherent value)。“就象黑人不是为白人、妇女不是为男人而存在一样，动物也不是为我们而存在。”[15]人之所以拥有天赋价值，原因在于人是有生命、有意识的生命主体(the subject-of-a-life)：人拥有期望、偏好、感觉、记忆、认同感和实现自己的意愿的能力，拥有一种伴随着愉快和痛苦的生活、以及独立于他人的功用性的个体幸福状态。同样，动物(至少是心理较为复杂的哺乳类动物)也具有成为生命主体的这些特征，因此，动物就具有了值得我们予以尊重的天赋价值。这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。这种权利决定了我们不能将它们仅仅作为促进我们的福利的工具，就像我们不能以这种方式来看待其他人是同样的道理。

埃里克·马修斯(Eric Mathews)也强调说，既然我们人类把道德关怀对象扩展到那些不能互惠的人身上，那么我们也应当把这种道德关怀对象扩展到动物身上。“在这点上，没有逻辑上的理由把人和其他有感觉力的动物分开来，因此反对残忍地对待动物的依据，正好和反对残忍地对待我们的人类同伴的依据是一模一样的。”[16](P39)可见，马修斯也同意里根等人所坚持的人与动物拥有平等存在权利并把它们纳入到道德共同体中来的观点。

显然，动物权利论者认为，智力既不是区分人与人之间的权利的依据，也不是区分人与动物之间的权利的依据。能够体验痛苦或愉快的感觉能力是关怀其它动物的利益的唯一根据，感觉(sentience)和意识(并不一定是自我意识)是获得道德关怀和拥有道德权利的充分条件。动物的苦乐具有内在的道德意义，它们的生命具有内在的道德价值；动物感受痛苦的能力给予了它们一种权利，即不把痛苦毫无顾忌地加诸在它们身上的权利；它们体验愉快的能力也给予了它们一种权利，即不被剥夺大自然所赐予它们的幸福的权利。正是非人类动物的感觉能力，使它们在道德共同体中争得了一席之地。所以，残杀动物是错误的……这并非因为这种行为会给人带来有害的影响，而是因为这种行为侵犯了动物的权利，给它们带来了不必要的痛苦。但是，尽管强调动物的权利和人的权利都是不应侵犯的，然而在特殊情况下，个体的权利有时也是可以被侵犯的，只是这种侵犯的目的必须是为了防止对其他无辜个体造成更大伤害，或者防止对更多的个体造成更大伤害。这就从质的方面限制了侵犯个体(人或动物)的权利的范围。

动物权利论无疑是对传统的道德观念和生活习惯的巨大挑战。里根明确指出，“动物权利运动是人权运动的一部分”，我们应当把自由、平等和博爱的伟大原则推广到动物身上去。[15]辛格也认为，动物的解放是解放事业的继续。[17]他们的动物权利论为生态伦理学的完善和发展提供了宝贵的思想基础，使生态伦理学的道德共同体扩展到了所有的非人类动物。这对我们关心和保护动物，维护生态平衡和保护环境，提供了重要的理论支持。然而，建立在感觉能力基础上的扩展伦理不但仍然不能为保存和保护濒危物种、植物或自然景观提供理由，也不能解释为什么灭绝鸣鹤或毁坏独特的岩石结构是不正当的。因此，生态伦理学仅止于此是不够的，还有待于对其进一步扩展。

第二，生态伦理学认为，道德共同体应当扩展到包括所有的非人类生物。我们知道，生物就是指一切有生命的自然之物，它包括动物、植物和微生物。既然上面我们刚刚讨论了将动物纳入道德共同体，那么我们在这里应当讨论的是道德共同体还应当扩展到包括所有的植物和微生物。我们之所以要将所有的非人类生物都纳入道德共同体，就是因为它们都具有自身的内在价值。而这种内在价值的根据却是生物自身的目的性，即其辨别好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力。现代生物学和系统科学告诉我们：生命系统都具有自我调节、自我生长和自我繁殖的自组织能力，其行为具有目的性，不但所有生物都会主动地捍卫它们的生命，而且还会努力地延续自己的物种。动物都会在面对威胁时主动地作出选择，要么逃避，要么投入战斗；即使在和平时期也常常会为繁殖而争斗。植物也会为争夺阳光和空间而悄悄地竞争，它们能够合成复杂的抑制物质毒害相邻植物的根，甚至会杀死、阻止吃它们的动物；它们还会把相当部分能量投到花、蜜、花粉和种子上以便更好地繁衍和生长。动物趋利避害的能力和植物的向性以及通过释放化学物质阻止邻近植物生长以求最大生存空间的能力，都表明生物具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力。因此，它们都具有自身的内在目的性。这正如泰勒所言，每个生物机体都是生命的目的中心，都以自己特殊的方式实现自身的“善”。“生命的目的中心，即它的内部功能和外部行为都是有目标的，拥有一种恒常的倾向：维持有机体的长久生存，并成功地使它的生物学功能得到正常发挥，从而使它的种类得到繁殖并不断地适应正在变化着的环境，正是由于有机体拥有这样一些协调的、完整的功能，这些功能都指向有机体的“善”的实现，它才能够成为这些活动的目的中心。”[18](P121～122)每个生物就是自身的目的，因而每个生物具有自身的善。每个有机个体都有一种“内在目的性”，正因有这种内在目的性，所以才有生命动力，这种生命力才是推动其追求自身“善”的依据。刘易斯说过，内在价值，或者作为一种目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物。[19](P229～232)从这个角度来看，非人类生命的良好的生存本身就是目的，这个目的就是生物的内在价值所在。生命系统为了自身的利益和目的而进行的自我修复、自我维持和自我更新不是一种被动的适应，而是一种主动的行为，这也就是生物有机体的“善”或内在价值。生命系统的内在价值是目的定向的而不是手段定向的，是独立于有限的人类目的的工具有用性之外的，所以它是客观存在的。承认生命系统的内在价值的客观性和固有性，就意味着承认它是不依赖于外部观察者和评价者的需要、偏好和利益而客观存在的。因此，“每一物种均有内在价值。”“人并非一切事物的衡量尺度。他不是宇宙的中心，不是一切价值的源泉，也并非地球进化的终点。”[1](P12～18)从具有自身目的性和内在价值来看，生物与人并无本质的差别，只是程度的不同而已。这就意味着有评价能力和选择能力的生物同样可以作为价值主体，具有内在价值，同样可以被纳入道德共同体。

其实，有关主张把非人类生物纳入道德共同体的比较早的论述，应当是阿尔贝特·史韦泽在生态伦理学的萌芽时期提出的一种独树一帜的伦理观——“敬畏生命”。他在1954年被授予诺贝尔和平奖时吐露了自己的心声：“我们目前迫切需要认识的是，我们共同对非人道负责任，可怕的共同经历必然唤醒我们，去争取和希望开创一个没有战争时代的一切，这种意愿和希望的目的只能在于：通过一种新的精神，我们达到更高的理性，它使我们不会灾难性地使用我们的力量……进一步认识到，扎根于伦理的同情，如果它不仅仅涉及到人，而且也包括一切生命，那就是具有真正的深度和广度，除了至今缺乏最终深度、广度和信念力量的伦理，现在出现了‘敬畏生命’的伦理，并得到了承认。我们重新诉诸于整个人类，即他的思想和感受，并督促他接受自己的认识、忠实于自己。我们要重新信任自己的本性。经验使我们坚信这一切。”[9](P103)史韦泽还认为，伦理学的出发点就是保护、繁荣和增进生命，伦理是生命意志的体现。所有的生物都拥有“生存意志”，人应当像敬畏他自已的生命那样敬畏所有拥有生存意志的生命，满怀同情地对待生存于自己之外的所有生命意志。以往仅限于人与人之间的关系的伦理学是不完整的，不可能产生充分的伦理功能。不懂得敬畏生命，也就是敬畏生命意志，人类势必陷入盲目的利己主义之中，使生命难见天日。只有当人们把所有的生命都视为神圣的，把植物和动物视为他的同胞，并尽其所能去帮助所有需要帮助的生命的时候，才真正是道德的。他“不摘树上的绿叶，不折园中的花枝，不踏死路上的昆虫。”没有任何一个生命是毫无价值的或仅仅是另一个生命的工具，所有的存在物在生态系统中都拥有自己的位置。一个有道德的人不会恶意地伤害任何生长的生命，只会与自然和谐相处。人类在自然联合体(natural community)中享有举足轻重的特殊地位，但它赋予人类的不是剥削其他生命的权利，而是保护其他生命的责任，我们应当把对一切生命的仁慈当做一项伦理要求，并发动一场敬畏生命的“伟大的伦理革命。”当然，他承认为了获取食物，人不得不杀死其他生物体，但是，他认为这样做必须是为了促进其他生命，并且要对“被牺牲的生命怀着一种责任感和怜悯心”。如果对生命怀敬畏之心，我们就会不仅与人，而且会与一切在我们生活视野之中的生物发生友好联系，关心它们的命运，在危难之中救助它们，这样，“一次新的、比我们走出中世纪更加伟大的文艺复兴必然会来到：人们将由此摆脱贫乏的得过且过的现实意识，而达到敬畏生命的信念。只有通过这种真正的伦理文化，我们的生活才富有意义，我们才能防止在毫无意义的、残酷的战争中趋于毁灭。只有它才能为世界和平开辟道路。”[9](P10)

史韦泽敬畏生命的伦理思想是以生命统一性和世界和谐性为基础的。他认为，“善”的本质是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值；而“恶”的本质是毁灭生命、伤害生命，阻碍生命的发展。伦理的基本原则就是敬畏生命，就是给予任何生命以充分的善和关爱。伦理的目的就是要扩大人的道德责任范围，克服盲目的利己主义的世界观，关怀周遭人的生命并予以真正的人道帮助，最终能使所有人共同努力，使人类得到自我拯救。然而，人类自从揖别动物界那一天起，就不断地以道德律对抗自然律，以精神的力量对抗生命的力量，人与这个世界的其他动、植物的生命活动长期以来处于对立分裂的状态。因此，人类应当与宇宙建立一种和谐的精神关系，并且整个世界中的所有生命现象都应当是统一的，更恳切地说，就是不同生命之间应当休戚与共，而对这一点只有人类才能认识到。当人类的这种认识升华之日，必然是将敬畏生命的伦理思想发扬光大之时。可见，敬畏生命的伦理思想是人类道德观念进步的必然。无庸讳言，史韦泽敬畏生命的伦理思想是通过检讨和反省人类的过错行为而阐发出来的，具有很大的现实针对性，他对生命群落的强调与现代生态伦理学不谋而合；他不但以其思想、而且以其行动和人格力量深深地打动了人们的心灵，对人们思考以往伦理道德的缺失和扩展伦理思维空间起到了重要的启迪作用。现代的生态环境伦思潮和生态环境保护运动正是沿着他所指引的方向发展的。[20](P254)

当然，在说服我们同意把所有非人类生物纳入道德共同体这一点上，还有一个贡献最大的人物，那就是查尔斯·达尔文(Charles Darwin)。既然他在生物进化论中主张人是由低级动物进化而来的，那么其他生物与我们人类的差别只是程度上的差别，没有本质的不同。人类和其他生物只不过是进化长链中的不同环节而已。澳大利亚环境哲学家詹纳·汤普森(Janna Thompson)也这样断言：“如果我们正确地理解了进化论，就不会把自己置于地球生命发展的最高点。我们这个物种只是进化过程中除了其他物种之外的一个产品。”[21](P97)美国纽约市立大学的哲学家保尔·泰勒(Paul Tayler)的“生命中心说”对此表述的更为深刻：所有物种都是平等的。人并非天生就比其他生物优越，他和其他物种一样，只是地球生物共同体中的一个普遍性成员，否定其他物种的成员资格就是对它们的不公平。对人的优越性观念的抛弃，就是对物种平等观念的接受。每一个生物体(有机体)都是生命的目的中心，都拥有与生俱来的同等的天赋价值；而一个生物体一旦被视为拥有天赋价值，那么，人们对它所采取的唯一合适的态度就只能是尊重。所谓尊重大自然，就是把所有的生命都视为拥有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体，它们都有权获得同等的关心和照顾。整个生态系统就是一个由所有物种共同组成的、联系密切相互合作的联邦。[18]

显然，无论是阿尔贝特·史韦泽的“敬畏生命”哲学，还是保尔·泰勒的“生命中心说”哲学，都已经确信无疑地把植物纳入到道德共同体中来。其实，在他们之前，克里斯托弗·斯通(Christopher Stone)已经最早提出了植物拥有权利的观念，他在其极有影响力的文章《树木拥有法律地位吗？》[22]中指出，既然我们给企业“法人”这样没有生命的实体赋予了权利，那么为什么像树这样的自然客体不应当拥有合法权利呢？树(和其他植物)值得在我们的道德共同体中占有平等的席位。可见，把植物纳入道德共同体已经成为人们的共识。

当然，我们还应该把微生物纳入到道德共同体中来。这在史韦泽的“敬畏生命”哲学和泰勒的“生命中心说”哲学中已经得到了广泛充实的论证。既然他们都提倡把所有的生命包括进道德共同体，那么，微生物自然也不能例外。泰勒早就断言，应当把脊髓灰质炎病毒和其他导致人和其他动物生病与死亡的生物体也包括进道德共同体中。这种环境伦理观具有很大的吸引力，得到了不计其数的拥护者和响应者。然而，也有人仍然对病毒的看法存有最大的异议。因为它们似乎同时具有生命物质和非生命物质的双重特征，其生物体和非生命体之间的界线很不明显，因此在将它们如何划分的问题上的意见很难达成一致。但是，也正是病毒所拥有的这种似乎同时具有生命物质和非生命物质的双重特征，给予了我们以很大的新的启迪，即道德共同体还应当包括那些非生命物质。

第三，生态伦理学认为，道德共同体还应当扩展到包括所有的非生命物质。我们之所以要将所有的非生命物质纳入道德共同体，首先是因为它们是地球上生命的来源和产生者，它们本身都具有内在价值和工具价值。根据众多学者长期的深入的综合的研究认为，地球上的原始生命是由非生命物质逐渐演变来的，生命是物质的，生命的起源和发展经过了两个过程。第一个过程是生命起源的化学进化过程(大约在地球形成后的十多亿年之后)，即由非生命物质经一系列复杂的变化，逐步变成原始生命的过程；第二个过程是生物进化过程(自三十亿年以前原始生命产生到现在)，即由原始生命继续演化，从简单到复杂，从低等到高等，从水生到陆生，经过漫长的过程直到发展为现今丰富多彩的生物界，并且继续发展变化的过程。在生命起源的化学进化过程中，非生命物质直接产生了原始生命，是原始生命的直接来源；在生物进化过程中，非生命物质是各种生物进化不可缺少的必要条件。因此，非生命物质既具有内在价值，又具有外在的工具价值。

从生命起源的化学进化过程来看，它大致分为四个阶段。第一阶段就是从无机小分子物质生成了有机小分子物质。根据科学的推算，地球从诞生到现在大约已有46亿年的历史。早期的地球是一个很炽热的球体，地球上的一切元素都呈气体状态。那时地球上是绝对不会有生命存在。后来地球表面慢慢冷却，形成了地壳，但是地球的表面很不稳定，经常出现火山爆发。同时，地壳不断地隆起或下陷，形成了山峰或低地，后来，当地表温度下降后，散布在原始大气里的、达到饱和状态的水蒸气遇冷形成雨水而下降，流到低地就形成原始海洋。氨基酸等小分子有机物经雨水作用最后汇集在原始海洋中，日久天长，不断积累，使原始海洋含有了丰富的氨基酸、核苷酸、单糖等有机物，为生命的诞生准备了必要的物质条件。关于化学进化第一阶段的推测，在由美国学者米勒等人于1953年做的模拟实验中已经得到了证实。

生命起源的化学进化过程的第二阶段，就是从有机小分子物质形成有机高分子物质。原始海洋中的氨基酸、核苷酸、单糖、嘌呤、嘧啶等有机小分子物质，经过极其漫长的积累和相互作用，在适当的条件下，一些氨基酸通过缩合作用形成原始的蛋白质分子，核苷酸则通过聚合作用形成原始的核酸分子。原始的蛋白质和核酸是生命活动的主要体现者，它们的出现意味着生命从此有了重要的物质基础。关于这一阶段的推测，已经有人模拟原始地球条件，制造出了类似蛋白质和核酸的物质，为这一阶段的可能性提供了一些实验证据。例如：美国学者福克斯在1955年模拟原始地球条件，使用干热聚合法，将一些氨基酸混合后，在无水条件下加热到160～200℃，几小时后，获得一种淡琥珀色的类蛋白质。等等。但是，原始的蛋白质和核酸与现代生物中的蛋白质和核酸并不一样，它们又经过若干亿年的不断演变，以至结构越来越完善，功能越来越复杂，才形成像现在的蛋白质和核酸的高分子化合物。

生命起源的化学进化过程的第三个阶段，就是从有机高分子物质组成多分子体系。以原始蛋白质和核酸为主要成分的高分子有机物，在原始海洋中经过漫长的积累、浓缩、凝集而形成“小滴”，这种“小滴”不溶于水，被称为团聚体或微粒体。它们漂浮在原始海洋中，与海水之间自然形成了一层最原始的界膜，与周围的原始海洋环境分隔开，从而构成具有一定形状的、独立的体系。这种独立的多分子体系能够从周围海洋中吸收物质来扩充和建造自己，同时又能把小滴里面的“废物”排出去，这样就具有了原始的物质交换作用而成为原始生命的萌芽，这是生命起源化学进化过程中的一个很重要的阶段。但这时还不具备生命，因为它还没有真正的新陈代谢和繁殖等生命的基本特征。

生命起源的化学进化过程的第四个阶段，就是从多分子体系演变为原始生命。据科学推测，具有多分子体系特点的小滴漂浮在原始海洋中，经历了更加漫长的时间，不断演变，特别是由于蛋白质和核酸这两大主要成分的相互作用，其中一些多分子体系的结构和功能不断地发展，终于形成了能把同化作用和异化作用统一于一体的、具有原始的新陈代谢作用并能进行繁殖的原始生命。现生的一些极端嗜热的古细菌和甲烷菌可能最接近于地球上最古老的生命形式，其代谢方式是化学无机自养。澳大利亚西部瓦拉伍那群中35亿年前的微生物可能是地球上最早的生命证据。这个阶段是生命起源过程中最复杂、最有决定意义的阶段，它直接涉及到原始生命的发生，是一个飞跃，一个质变阶段。所以，这一阶段的演变过程是生命起源的关键。

这样，通过遗传密码的演化和若干前生物系统的过渡形式，最终在地球上产生了最原始的生物系统，即具有原始细胞结构的生命。生物学演化也从此开始。它大体经过了藻类和无脊椎动物时代、裸蕨植物和鱼类时代、蕨类植物和两栖动物时代、裸子植物和爬行动物时代、被子植物和哺乳动物时代。它从简单到复杂，从低级到高级，从水生到陆生，经过漫长的过程，直到今天在地球上产生了无数复杂的先进的生命形式，发展为现今丰富多彩的生物界，包括像人类这样的智能生物。

可以看出，地球上的所有生命都是在原始地球条件下，由非生命物质，在极其漫长的时间里，经过十分复杂的化学进化过程，一步一步演变发展而成的。生命(生物)与非生命(非生物界)之间并不存在不可跨越的鸿沟，构成生物体的50多种元素在非生物界里同样存在，生物和非生物有着共同的物质基础。生物是非生物演化到特定阶段的产物。在生命起源的化学进化过程中，非生命物质直接产生了原始生命，是原始生命的直接来源，从这个意义上来说，非生命物质是一切原始生命之“父母”。现在所有生命又是由原始生命进化而来的，因此，非生命物质可以说是现在所有生物的“父母”。我们既然同意把地球拥有生命的所有生物都纳入道德共同体，我们也应当将其“父母”纳入道德共同体。况且，在生物进化过程中，非生命物质又是各种生物进化不可缺少的必要条件，从这个意义上来说，非生命物质又是所有生命的维护者，所有生命在进化过程中，一直在不停地享受非生命物质的恩惠。因此，非生命物质既是生育我们的“父母”，又是养育我们的“恩人”。我们既然能够把人类和其他生物都纳入道德共同体，就更有理由把“父母”和“恩人”纳入到道德共同体中来，否则，就是忘本，就是负义忘恩。

非生命物质既具有内在价值，又具有外在的工具价值，因为它们既是“自为”的，又是“他为”的。所谓内在价值就是事物自身是有价值的，内在价值又有自在的内在价值(intrinsic value in itself)和自为的内在价值(intrinsic value for itself)之分。一个事物能够直接给人或有意识的存在带来愉快的体验时，它就拥有自在的内在价值。自在的内在价值是指事物自身对他人他物的价值，因而需要一个有意识的评价者。自为的内在价值则是指一个事物因其内在本性而拥有的价值，通俗地说就是对于自身的价值，有人亦称“内生价值”、“固有价值”或“天赋价值”。环境伦理学所说的非人类生命的内在价值或自然的内在价值论指的就是这种自为的内在价值。不管是高山、河流、大气，还是石头、土壤、水等其他非生命物质，它们都除了能够自足、自为外，还与其他事物普遍联系，成为其他事物存在地条件。哪怕是一块石头、一抔土壤、一滴水，都在“自为”和“他为”地存在着，因此它们也都具有内在和外在价值。也有人提出这样的疑问：我们站在某个地方时，这个地方就有让我们立足的价值，但是，立足地之外的地方就没有价值了。我认为则不然。倘若只留有我们脚下的土地，而把脚下以外的土地挖掉，并且挖到“黄泉”，也就是说，你除了立足之地外，四周都是万丈深渊，那时，你还认为立足之外土地是没有价值的吗？一切事物都是有价值的，只不过你有时没有意识到罢了。我们说某个事物有价值，就意味着它的价值被注意到了和被评价了，但能够被评价并不意味着有评价者在场。无论评价者是否在场，事物的这种价值特性是客观存在的。评价的形式虽然是主观的，但评价的价值内容却是客观的。即使人这一评价者消失了，或者说即使人没有注意到的价值，自然事物中的内在价值是仍然存在的。

可见，在自然万物当中，不但具有生命的生物具有内在价值，非生命物质也同样各有各自的内在价值。内在价值的重要性就在于它构成了其所有者的“道德资格”。换言之，只有具有内在价值的事物才是需要我们最终并直接给予尊敬的。因此，有生命的生物可以被纳入道德共同体，非生命物质同样也要纳入这个共同体。包括自然万物的整个自然界实际上就是一个统一的有机的生态环境整体系统。像这样的既包含着生命物质又包含着非生命物质的有机生态环境系统，也应当成为道德共同体的一部分。

第四，生态伦理学认为，道德共同体还应当扩展到包括整个世界的所有的生态环境系统。这就是生态整体主义(eco-holism)。生态整体主义是与个体主义相对而言的，它是站在生态世界观的基础上，探索人与整个生命世界及范围更广的外部环境世界之间的关系的伦理意义。认为伦理思考的范围必须突破动物的界限，整个自然生态环境系统也应该得到伦理关怀，必须从道德上关心所有的存在物。它强调人类和非人类存在物整体的存在，并把注意力转向过程、系统和整体而与传统的天赋人权论分道扬镳。把生命联合体的善视为个体价值、种族价值以及人类行为正确或错误的终极根据。美国19世纪的环境伦理思想就具有较明显的生态整体主义性质。穆尔(J. Muir)认为，大自然首先是为它自己及其创造者而存在的，所有的事物都拥有价值。大自然是人类所属的、由上帝所创造的联合体的一部分。上帝弥漫在大自然的一切事物当中；动物、植物、甚至石头和水都是“神的精神的显现”(sparks of Divine Soul)。穆尔还首次肯定了荒野的价值。他认为大自然就是人类的教堂，是人类领悟和崇拜上帝的地方。所以，人类必须尊重大自然，把保护大自然视为一场圣战。伊文斯(E. P. Evans)首次指出并批评了基督教的人类中心主义性质，认为人类以外的各种形式的生命都拥有人类不应侵犯的某些内在权利。道德联合体的成员不但包括所有“有感觉能力”的生物，而且包括石头和矿石这类非生物；人只是大自然的一部分，是大自然的产物；那种试图把人从大自然中孤立出来的观点在哲学上是错误的，在道德上是荒谬的。[23](P33～35)美国思想家这种认为大自然拥有权利并把生命过程本身(而非人类)视为目的的思想，开启了当代生态整体论的思想方向，进一步扩展了道德关怀的范围，拓宽了生态伦理学从人类中心论伦理学走向广延伦理学的必由之路。

生态整体主义重视和强调生物之间的相互联系、相互依存、以及由生物和无生物组成的生态系统，认为一种恰当的生态环境伦理学必须从道德上关心无生命的生态环境系统、自然过程以及其他自然存在物。生态系统的每一构成者都具有内在价值，所有的存在物都拥有生存、免遭人类干扰及追求其幸福的权利，这些权利是内在的、天赋的、与生俱来的。因此，大自然是权利的合法拥有者和人类义务的客体；伦理关怀的范围不仅要扩展到所有的生物，还要扩展到河流、大地和生态系统。[24]在生态整体主义者看来，整体所携带(carry)的道德价值大于其任一组成部分所携带的道德价值；大自然是一个其权利高于其构成者的权利的“联邦”(commonwealth)；海洋、湖泊、高山、森林和潮湿的土壤比单个的动物更有价值，土壤菌和产生氧气的海洋浮游生物也比人类这种处于食物链顶端的存在物更有道德份量；因此，在计算正确或错误时，不仅要考虑个体，而且要考虑生物联合体；人类对物种和生态系统的道德责任比对生物个体的责任具有更大的道德优先性。[25]所以，生态伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然客体之间的关系，而且要把物种和生态系统这类生态“整体”视为拥有直接的道德地位的道德顾客。据此，生态整体主义从大地伦理学、深层生态学和自然价值论等三个维度阐发了保护生态环境系统的伦理理由。

三

然而，生态伦理学将道德共同体扩展到包括所有的生态环境系统，把人类视为生物共同体的“普通公民”(plain citizens)，而不是大地的主宰和凌驾于其他所有物种之上的“大地主人”(lord and master)，这样是否就否定了人在生态系统中的特殊作用呢？回答当然是否定的。生态伦理学认为，虽然道德顾客(moral patient)的对象包括人类之外的其它存在物，但却只有人类才是道德的代理者(moral agent)；正所谓天地本无心，以人为心；人是大自然的良知，他应当意识到并把自己作为宇宙之“心”的功能实现出来，“善述其志，善继其功”；从而赞天地之化育，与天地参。动物权利论强调动物的权利，偏重的是“大生之德”；生态中心论强调环境整体的价值，偏重的是“广生之德”。二者之目的都不外乎要求人类承继并显现宇宙的“生生之德”，上下与天地同流。[26]

生态中心主义认为，人类作为生物圈中最有力量的、也是唯一的道德代理人，赋有考虑他们自己的和其它生命形式的“基本需要”和“非基本需要”的双重责任。他在实现自己的权利的同时，也能够给予其它存在物以同等的实现其各自生物潜能的机会，为其它物种着想，自觉自愿地减少他对生态系统的消极影响，把它们的生命奉献给更宏伟的自然之善。[19]纳什(A. Naess)也说过：“过量捕杀其它动物的狮子，不能用道德来约束它自己；但是，人却不仅拥有力量，而且拥有控制其力量的各种潜能。”[27](P179)环境道德正是用来调节道德联合体中那最有力量的成员(即人类)的一个机制。人不同于动物；动物不能用道德进行自我节制。人不仅拥有力量，而且拥有控制其力量的精神潜能。只有他才能认识到其它创造物自我实现的权利，并依椐这些权利来判断他自已的行为。人类的这种能力使整体主义的生态中心伦理学成为可能。[25]

人类中心境界、动物权利境界、生物平等境界和生态整体境界是逐渐升高的四种境界。人类中心境界是生态环境伦理学的最基本的、可以普遍化的境界；动物权利境界、生物平等境界和生态整体境界则是生态环境保护的高级美德，是生态环境伦理学的崇高境界。它们之间不是纯然对立的，而是辩证统一的。在生态环境伦理修养方面，一个人当然首先要履行人类中心境界的义务；但是，这并不意味着生态环境伦理修养就到此止步了，也不意味着人类中心境界就是环境道德的最高境界。人类的道德修养是一个永无止境的过程，道德境界是没有上限的。由此来看，动物权利境界、生物平等境界和生态整体境界把人类道德义务的范围扩展到非人类存在物身上的这一壮举，又为人们道德修养的进一步提高提供了新的可能性。

生态伦理学将道德共同体扩展到了包括自然界一切无生命的存在物，突破了传统伦理学对人的固恋(fixation)，把伦理学的视野从人类扩展到了更宽广的大自然，使道德联合体(moral community)的范围从人类自身扩展到人类之外的其它非人类存在物，从而拓展了伦理学的范围，使其实现了一次前所未有的巨大飞跃。它把其它存在物的利益考虑进道德计算中来，把更大的生命联合体的共同利益作为道德的终极基础，填平了几千年来横亘在人类与其它存在物之间的道德鸿沟，从而突破了根深蒂固的人类中心主义。生态伦理学之所以把权利拥有者的范围扩展到了人类之外的其它存在物，遵循的是自由主义的思想逻辑(即承认所有的人都拥有生存、自由和追求其幸福的天赋权利)。它不但追求人际的自由和公正，而且追求“种际”的自由和公正，从而极大地拓展了自由主义的思想领地。从这个角度来说，这种把道德共同体扩展到了包括自然界一切无生命的存在物的伦理思想，就是传统的自由主义的终结和新的自由主义的开山。

综上所述，生态伦理学是一种具有不断开放性的伦理学，它要求人类应该有一种伟大的生态伦理情怀：对他人的关心，对动物的怜悯，对生命的爱护，对大自然的感激之情。他应当与某种永恒的东西“照面”、把生活的意义与某种比个人更宏大的过程联系起来。这种永恒的东西和伟大的过程就是生命(包括人的生命)的生生不息和绵延不绝，就是大自然的完整、稳定和美丽，就是上苍之“大生”和“广生”之美德。我们甚至认为，由于大自然或地球是所有事物的“生命摇蓝或生养环境”(originating matrix or parental environment)，所有的事物都是大自然创造的；哪里存在着积极的创造性，哪里便存在着价值；因此，我们没有理由把伦理学仅仅限制在地球的范围内，宇宙是我们所占据的地球的生命摇蓝，我们应当把它也包括进最终的伦理王国中来，超越“地球中心论”或“地球沙文主义”，走向“宇宙伦理学”。[28]

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