再谈“实践存在论美学”*

王元骧

一

我一直以为在学术探讨上个人的认识难免会有局限，很需要通过同志式的商讨来使自己的认识得到提高和完善;并认为缺少学术争鸣是当前我国学术研究表面上虽然繁荣，却难以深入开展，有所建树的主要原因之一。美学研究同样如此。我就是在这一思想指导下撰写《“后实践论美学”综论》(刊于《学术月刊》2011 年第7 期)一文的。我对于自己的观点也并非有绝对的把握，一直期待对方的回应来促使我进行再思考。所以，当有同志告诉我已从《辽宁大学学报》哲学社会科学版2012 年第3 期上，看到朱立元先生的回应文章《“实践存在论美学”不是“后实践论美学”》①文中引朱立元先生的话，凡未加注脚的，均出自此文，下不另注。，我就很高兴地去图书馆粗粗地拜读了一遍。但由于所得的印象是在这篇文章中朱立元先生主要是为自己的观点辩护，并根据自己的推想假设一些问题，如认为我把“实践”仅仅理解为“物质生产劳动”，“存在论”只是海德格尔的“专利”以及我对海德格尔的“畏”、“烦”、“沉沦”等术语“可能”会有的理解，来对我进行反驳，没有完全抓住彼此认识分歧的实质性问题来开展分析和论证。尽管《辽宁大学学报》在发表朱立元先生文章时加了一个极具倾向的“编者按”，但我相信对这个问题真正有兴趣的读者定会对照我的文章作出自己的判断，就一直没有想作回应的打算。直到最近中国人民大学报刊复印资料《美学》2012 年第9 期把这篇争鸣文章连同辽大学报的“编者按”以显赫的头条位置予以转载，才让我觉得再不对自己的意见作进一步的申述是达不到我所期望的开展学术争鸣的目的了，所以很有必要把自己的观点再具体展开一下，以期大家能真正针对我的实际思想来开展批评。

朱立元先生在反批评文章中最关键的部分，是援引了我以下一段对“实践存在论美学”的评论而发的:

……把它( 按：指实践) 与“存在论哲学”中的“存在”概念混淆在一起，认为“在马克思的学说中，实践概念与存在概念一种本体论上的共属性和同一性，两者揭示和陈述着同一本体领域”，它们的“根本取向”，“都是走向现实的人生和实际生活”，“马克思的历史唯物主义，或者说实践的唯物主义，就是以存在论意义上的社会存在为基础的”。从而试图把马克思的“实践论”与海德格尔的“存在论”融合在一起。这恐怕只能是朵不结果的花。

其实这段引文并不完整，文前还有一段作为这一结论的理论依据的重要的分析被拆开了。现补充如下——

“实践”这一概念在我看来，从最宽泛的意义上说就是指与“知”( 认识) 相对的“行”，它的含义十分丰富，有的从伦理学的观点、有的从认识论的观点、也有的从存在论的观点对之作过种种不同的解释。与这些解释不同，马克思则是从历史唯物主义的观点，把实践理解为感性物质活动首先是生产劳动，认为这是人类社会得以存在和发展的现实基础，并强调必须“从物质实践出发来解释观念的东西”。“实践论美学”就是按照这一思想原则来研究美学的。但“实践存在论美学”似乎并没有理解从历史唯物主义视角理解实践对于建立马克思主义美学思想体系的特殊意义，认为这等于“把人的其他各种活动完全排除于外”，是“对马克思关于实践的看法的严重误解”，从而以亚里士多德的伦理学和康德哲学思想为例，来证明“从西方的思想背景来看，实践从来就不是单纯指物质生产劳动，而且主要不是指生产劳动”。这就抽去了物质生产活动在马克思的“社会存在”学说中的基础地位。

紧接其后，才是朱立元先生援引的作为对我反批评的根据的那段文字。在摘引了那段文字之后，朱先生写道:

不难看出，这段话的因果关系也是完全站不住的。从元骧先生所引笔者关于马克思的实践观与其存在论的一致关系的论述中，怎么能又一次跳跃式地推出笔者“试图把马克思的‘实践论’与海德格尔的‘存在论’融合在一起”的结论呢? 这里的问题，一是错误地把存在论看成海德格尔的专利，好像除了海德格尔以外，他以前就没有存在论了，这是根本不符合西方哲学史的实际的；二是完全无视甚至抹杀客观存在着的、马克思与实践观紧密结合的存在论思想，这个思想在《巴黎手稿》中有直接的表述，而且贯穿于马克思后期的主要著作( 包括《资本论》) ……很清楚，马克思的“存在论”思想一开始就与其“实践观”紧紧地结合在一起。

我觉得这样理解我的批评是有些情绪化，而不够客观、冷静和实事求是的。我自问我的治学态度还算是严谨的，绝不会断章取义地编织对方所没有的思想来开展批评，更不会凭着自己的主观臆测，把别人所没有的东西强加在他们的头上来贬损对方，因为这不仅是一个治学态度的问题，而且还关系到个人的学术品德。所以为了明确问题的实质，我想把我在阅读“‘实践存在论美学丛书’的担纲著作”的朱立元先生的《走向“实践存在论美学”》过程中，为何会形成这样的论断的认识过程具体地说一说。

朱先生对“实践存在论美学”的理论阐述主要集中在该书的第五章。在谈到马克思学说中“实践”概念与“存在”概念具有本体论的共属性和同一性时，他认为:“实践是人存在的基本方式……所谓人的存在，就是海德格尔的‘此在之世’，也就是‘人生在世’”;“人生在世的基本方式就是实践”;“海德格尔把人和世界看成是一体的……而不像认识论思维方式那样看成主客二分的，认为世界外在于人”;并表明他论证“实践”与“存在”这两个概念“本体论的共属性和同一性”，就是为了“突破主客二元对立的认识论转移到存在论的新哲学的根基之上”①朱立元：《走向“实践存在论美学”》，苏州：苏州大学出版社，2008 年，第279—280 页。。所以在我看来，这新哲学的根基只能是指海德格尔的存在论。这在逻辑上似乎并没有不能成立之处。我认为，正是这种理论上的混淆，才导致在一系列具体论述中与“实践论美学”的精神分道扬镳，而与“后实践论美学”趋向一致。

我认为“实践论美学”最主要的贡献就在于把历史唯物主义的实践观引入美学研究，改变了传统美学研究的思维方式:既不完全以物的自然属性，也不仅从人的主观情感方面来寻找美的根源，而是从社会历史的角度来说明美就其本质来说乃是在人类实践活动中，首先是物质生产劳动过程中所形成的物与人之间的一种关系属性。基于这一认识，我在原则上同意朱立元先生“审美生成论”的同时，又感到他没有分清社会的、历史的“生成”和个人的、心理的“生成”之间的区别，而往往把两者混淆，以个人的、心理的关系来排除社会的、历史的关系。如他认为:

……关于审美现象的生成性的理解。实践美学主张美与美感是在人类漫长的实践中生成出来的，人类实践发生之前，没有美与美感的存在。这一点我们完全赞同。但是，实践美学所说的生成仅限指人类总体的历史生成。如果只承认这种生成，便有可能给现成论留下地盘。实践存在论美学则不同。它所理解的审美现象的生成，除了人类总体的历史的维度，还有感性个体的当下维度。这也就是说，在实践存在论美学看来，美与美感不仅是在人类总体的实践中历史地生成出来的，而且是在感性个体生存实践中当下生成的。对于人类总体来说，离开历史实践就不会有美与美感的发生；对于感性个体来说，离开他的生存实践就不会有审美现象的出现。美与美感的终极处没有任何现成性可言……①朱立元：《走向“实践存在论美学”》，第324—325 页。

我认为这分析是不周密的:它不仅没有说清两者的关系，并认为承认“人类总体生成”“便有可能给现成论留下地盘”，这岂不有意无意地把“生成”看作只是“在感性个体生存实践中当下生成”而把“人类总体实践”过程中所形成的审美关系排除在外?这显然是由于朱先生没有看到在马克思主义哲学中认识与实践的相互作用、互为前提的关系，以反对主客二分为理由，把两者对立起来而得出的结论。而以我之见，在这两种生成之间，人类总体的实践对于审美关系的形成，相对于个人审美活动中所发生的主客体之间审美关系而言，不论从历史的还是逻辑的来看都是先在的。虽然对于审美关系的这种社会历史的研究不可能直接解释具体的审美现象，却是使美学研究走上科学道路的不可缺少的理论前提。它向我们表明，正如只有具有审美感官的人才能成为审美主体那样，也只有在人类总体实践中被“人化”的自然才有可能成为审美对象，它对于个人的审美活动来说总是客观地存在着的。惟有客观世界中存在着由于自然被“人化”所形成的美的对象，才会有个人的审美感知和审美体验的发生。这就决定了我们在考察个体的审美活动的时候，不可能完全否定和排斥认识的成分，否则，就等于否定了美的客观性和社会性，审美判断也就没有客观标准和普遍有效性可言了。

当然，审美不同于认识，它是一种情感活动。情感是客观事物能否满足人的主观需要所产生的态度和体验，它不属于事实意识而是一种价值意识。它不仅受到主体的兴趣、爱好、文化教养等稳定因素的支配，也往往会受到主体的心境、情绪、联想等偶然的、不稳定的因素的调节。在具体审美活动中，呈现在人们意识中的并不都是客观事物的物象，而往往是它在人们心目中所产生的主观意象。这就使得审美客体在人们的意识中会出现种种的变异，不仅同一审美对象在不同审美主体那里会有不同的态度和评判，即使是同一审美主体在不同的条件和环境中，所产生的感受和体验也往往并不完全相同。它不像认识的成果那样可以彼此互证。所以，不充分揭示审美作为情感活动的这一特征，对于具体的审美现象就无法作出有说服力的解释。但如果把这些现象无限地夸大，认为如果承认了美是在人类总体实践中历史生成的，就“有可能给现成论留下地盘”，而把审美客体看作都是在个人审美过程中当下、即时生成的，甚至认为没有欣赏也就没有美的存在，这岂不把美看作纯粹是个体审美经验的产物，而完全否定了审美对象的客观社会性和相对独立性?因此，我认为若要真正认识“实践论美学”对于美学研究的历史功绩并在此基础上加以发展，就不能仅仅在原则上承认“美与美感是在人类漫长的实践中生成出来的，人类实践发生之前，没有美与美感的存在”，而更要把这一认识落实到“感性个体当下的维度”中，把历史地形成的宏观的、社会的审美关系，与个人具体审美活动中所形成的微观的、心理的审美关系这两者有机地统一起来。但是这不仅被朱立元先生不应有地忽视了，而且在分析具体审美活动时，往往自觉不自觉地把两者分割开来，甚至对立起来，以超越主客二分的认识论的美学观为理由，强调审美判断的个体的、心理的特征来否定美的客观社会性和相对独立性;并试图从海德格尔那里寻找自己理论的支点，认为:“他的开端即是结果的思路，为我们指出了一个思想的新境界和存在的本然状态——‘在之中’一切都是活泼泼的，万物浑然一体、相辅相成，总是处在一种生机勃勃的涌动之中;没有僵化的体系，也没有现成化的方法，万事万物总处在一种缘发状态和当下生成之中，处在永不停息的运动之中。”①朱立元：《走向“实践存在论美学”》，第299 页。如果按这一思想来解释个体的审美活动，那就必然会导致以审美经验论、审美心理学来否定审美的哲学和美的本体论，也就等于说审美完全是在个体的意识活动中生成的，审美活动是不需要有任何前提条件的。这不就等于完全中断了实现两者统一的通路，把美看作只不过是审美判断的派生物?这正是“后实践论美学”理论的基本特征。虽然两者的思想出发点不同，按“实践存在论美学”的主观意图来说，还是想在马克思主义的实践论的基础上把美学推向前进的，但由于把实践与认识、社会历史的观点与个体心理的观点分割开来，其结果也就走上了殊途同归的道路。因此我把“后实践论美学”加以扩容，把“实践存在论关系”也包括在内。这一归纳使朱立元先生深感委屈，难以接受，我完全可以放弃，因为我觉得我们看待问题主要应该着眼于实质而不必过多地周旋于冠名。

以上所谈的只是在审美判断这一具体问题上我与朱立元先生认识上的一些差别;如果从深层次原因来看，更涉及“物质生产劳动”是否是马克思主义哲学中“实践”的基本内涵以及海德格尔的“此在”是否是“社会的人”的不同理解，亦即前文所引朱立元先生认为我的两大“错误”。为了使讨论深入开展，我觉得有必要进一步谈谈我对这两个问题的认识。

二

先从马克思主义哲学中“实践”能否被解释为“此在在世”，以及“物质生产劳动”是否是马克思主义哲学，具体地说，是从历史唯物主义中“实践”的基本内涵说起。

我在《“后实践论美学”综论》中曾明确地谈到“实践”这一概念的内容非常丰富，从最根本、“最宽泛的意义上来说就是指与‘知’(认识)相对的‘行’”。所以我认为朱立元先生在文中引用毛泽东《实践论》中关于“实践”的论述:“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的”②《毛泽东选集》第1 卷，北京：人民出版社，1991 年，第283 页。，而表明“实践是大于物质生产劳动的”，这与我的理解并没有什么矛盾;我更没有说过朱立元先生认为“实践的概念大于生产劳动的概念”是“对马克思关于实践的看法的严重误解”。这话是朱立元先生自己针对李泽厚把实践理解为物质生产劳动而认为“把人的其他各种活动完全排除在外”时说的。从他反批评的文章的意思来看，实际上是借之来批评我“同李泽厚一样把物质生产劳动作为实践的唯一含义”的;而现在反过来竟把它转嫁到我头上，变为我批评他的话，这是不是显得太随意了?那么，我们到底应该怎样理解历史唯物主义哲学中“实践”观的特定内涵?这里，不妨从“实践”这一概念在西方哲学史上的历史演变说起。

在西方哲学史上，“实践”这一概念最早出现在亚里士多德的著作中，他按人的心理结构是由理智、意志、情感构成的观念，把实践理解为意志的活动。意志是确立目的，凭借一定手段来改造对象，在对象世界中实现目的活动，所以它与认识相对。如果说认识把人与世界二分，使人从原本与自然浑然一体的状态中解放出来，把自然界作为人的意识和意志的对象，而使客观对象转化为人的主观意识，那么，实践则把人们在认识过程中通过评判、选择所确立的目的，化为自己活动的动机，以求通过自己的活动使目的在对象世界得以实现，使主观意识与客观对象重归统一。因此，我认为它与认识不是完全对立，而是互相转化、互为前提的，它既是认识活动的基础，又以认识过程中形成的目的为指引。马克思在谈到建筑师的活动不同于蜜蜂时说:“他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”①马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》第23 卷，北京：人民出版社，1972 年，第202，56 页。表明实践活动总是包含着内部和外部两个环节，凡是不以认识为前提的无目的、非理性的盲目的冲动，或不求通过改造对象、在对象世界实现自己目的的纯意识的活动，都不能算作真正意义上的实践活动。有些哲学家不承认实践是一种感性物质活动，如王阳明认为“一念发动处便是行”，黑格尔认为理念的自我运动即创造世界，以及卢卡奇早年所认为的“正确的意识就意味着对它自己对象的改变”等，都只能说是一种唯心主义的实践观，而非对“实践”的完整而准确的理解。“实践存在论美学”在“实践的概念大于生产劳动的概念”的名下，把“实践”的概念无限扩大，把审美这种“观照”活动也看作是一种“实践”，甚至是“一种基本的人生实践”②朱立元：《走向“实践存在论美学”》，第280，281—282 页。，我觉得似乎与这些观点有些相似。

由于实践的内容非常广泛，涉及到本体论、认识论、价值论、伦理学、人学，甚至是创制活动等诸多领域，像亚里士多德、康德、黑格尔、费尔巴哈、卢卡奇等都在他们的哲学著作中讨论过“实践”的问题。但是在传统的西方哲学中，主要似乎是从个人的道德行为方面来理解的，如亚里士多德的《尼各马可伦理学》、康德的《实践理性批判》等都是这样的。马克思主义哲学中“实践”的内涵则与上述的理解不同。在我看来，它主要是指人类的总实践，且特别是指物质生产劳动而言的。这是由于历史唯物主义是探究人类社会发展客观规律的学问，它从对人类社会结构的深入分析中发现，人们“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”③马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1 卷，北京：人民出版社，1995 年，第79 页。。这是“不以一切社会形式为转移的人类生存条件”④马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》第23 卷，北京：人民出版社，1972 年，第202，56 页。，也是人类社会发展和变革的最根本的动因，是世界从自然向社会生成的中介，并在这一基础上来理解和解释人类精神和文化活动的种种现象。因此，卢卡奇认为:“在作为社会的价值范畴中立刻展示出社会存在的根本基础，即劳动。”⑤［匈］卢卡奇著，白锡堃等译：《关于社会存在的本体论》上卷，重庆：重庆出版社，1993 年，第671 页。朱立元先生认为，“实践论美学”“强调实践是物质生产劳动”的基础地位是“对马克思关于实践看法的严重误解”，“从西方的思想背景来看，实践从来就不是单纯指物质生产劳动，而且主要不是指物质生产劳动”;并认为“马克思对于实践概念的理解来自西方传统思想理论，特别是继承、改造了康德以降的德国古典哲学的实践观”而来的⑥朱立元：《走向“实践存在论美学”》，第280，281—282 页。。这虽然都是事实，但他却不应有地忽视了在德国古典哲学中，尽管康德、黑格尔、费尔巴哈等都谈论“实践”，但具体含义却完全不同——康德指的是人的指令性的道德行为，黑格尔指的是理念的自我创造运动，费尔巴哈指的则是应对日常事务的操作性行为，被马克思称之为“卑污的犹太人活动的表现形式”，而且在具体分析中只谈到亚里士多德和康德，而只字不提黑格尔，给人的印象是“实践”的内涵似乎只是伦理学的，只限于个人的道德行为，马克思的实践观似乎主要是从亚里士多德和康德那里继承来的。我认为这与事实是大有出入的。在我看来，马克思的“实践”的思想渊源实际上主要来自黑格尔。黑格尔认为世界是由理念的自我运动产生的，黑格尔的“理念”实际上是指人的意识的外化，如果把它颠倒过来，也就是说世界是由人的活动所创造的。因此，马克思在谈到黑格尔的“意识”和“自我意识”时认为:“作为推动原则和创造原则的否定辩证法的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化、看作外化和这种外化的扬弃;因而他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己劳动的结果。”“劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。”但是，由于“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，他把以往“其他哲学家做过的事情——把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识的以至抽象的自我意识的环节”①马克思：《1844 年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985 年，第120—121 页。，这样就使得他的哲学走向了唯心主义。因而马克思在吸取黑格尔“劳动”学说的精华时，又把它重新颠倒过来，变“抽象的精神劳动”为“物质生产劳动”，为他所创造的历史唯物主义提供科学的理论基础，赋予“实践”这个概念在历史唯物主义视域中所特有的内涵，并以此作为解释人类社会、历史、文化现象的最终根源。正是出于“在马克思那里，劳动到处都处于中心范畴，在劳动中所有其他规定都已经概括地表现出来”这一认识，卢卡奇认为“人的存在的生产和再生产相对于其他功能的优先地位也是本体论上的”②［匈］卢卡奇著，白锡堃等译：《关于社会存在的本体论》上卷，第642、665 页。，是人类社会得以存在和发展的基础，所以他把马克思的存在论称之为“社会存在本体论”。我认为这就是“实践论美学”把“实践”理解为主要是“物质生产劳动”的理论依据，否定了这一点，那么“实践论美学”的基础也就完全塌陷了。

在美学上，我之所以一直坚持“实践论美学”的立场，是因为它解决了曾经在我头脑中存在的这样一个困惑:从审美文化史来看，为什么我们今天许多为之倾倒的被视为美的事物，如山水花鸟等，在上古人甚至中古人那里却都并不以为是美的?反映在绘画史上，在我国隋代以前，还未曾出现以山水花鸟为题材的绘画，像在顾恺之的《洛神赋图》、南朝砖画《七贤荣启期》中，山水林木还只是作为人物的背景和陪衬出现，直到隋代画家展子虔的《游春图》中，山水才独立地成为绘画的题材，在它之后，山水画才广泛地流行起来。而花鸟画的流行则更迟，还要到五代以后。至于在欧洲绘画史上，风景作为题材一般还认为是从17 世纪荷兰风景画派开始的。这说明在此之前山水风景还没有独立地成为人们的审美对象。为什么会出现这种情况?原因可能比较复杂(如在欧洲，自然长期以来被神秘的宗教观念所笼罩)，但我认为，从根本上可以按“实践论美学”的观点找到有效的答案:正是由于物质生产劳动改变了人与自然的关系:从客观对象方面来看，使自然得以“人化”，与人的关系从“自在的”变为“为我的”，对立的变为和谐的，疏远的变为亲密的;从主观条件方面来看，使人的感官从“自然的感官”变为“人化的感官”，亦即文化的、具有审美能力的感官，使人们看待自然的方式，从原来单纯实用的、功利的态度变为超功利的、观赏的态度。这样，才会有审美关系的发生。这就改变了以往美学研究中较为流行的两种观念和方法:或是把美看作纯粹的一种自然属性，像自古希腊直到近代的许多美学著作那样，仅在比例、对称、均衡、变化统一等物理事实方面来进行考察，或是认为美是由人的主观情感所赋予的，像现代不少美学著作那样，从移情、距离、表现等个人心理活动方面来寻找答案，所造成的解释上的种种困难，把美看作人类社会实践，特别是生产劳动过程中所形成的一种文化现象，一种事物对于人的价值属性，同时也表明这种价值是一种客观的、社会的价值，而不只是主观的、个人的价值。所以，对于“审美关系”，我认为首先应该是指客观的、社会的关系，而非主观的、心理关系;首先应该从美的哲学、美的本体论意义上理解，而非从审美经验论、审美现象学、审美心理学的意义上理解。尽管在平时的审美活动中，我们与对象之间所直接发生和建立的都只能是个体的、心理的关系，但是，应该看到在个人的审美意识深处，无不潜伏和折射着深刻的历史文化内涵。也就是说，惟有人类在长期社会实践中与对象之间建立了一种历史的文化的审美关系，才可能有个体的心理的意义上的审美关系的发生。唯此，我们在研究审美活动时，才能确保审美判断的客观社会性和普遍有效性，避免迷失于个人感觉，走向主观主义和相对主义;我们的美学也才会有历史深度和理论深度。

但是，这一点似乎并没有在“实践存在论美学”中得到体现，它不仅以“有可能给现成论留下地盘”为理由，对个人审美活动之外的历史地形成的相对独立的审美客体的存在作抽象的肯定而具体的否定，否定审美关系作为一种主客体的关系所包含的固有认识的成分，把情感判断与认识判断对立起来，以前者来否定后者;并认为不这样就是“先在地把‘美’设定为一个客观的实体”等于回到“传统主客二分的认识论美学的……怪圈之中”①朱立元：《走向“实践存在论美学”》，第303 页。，而按海德格尔的“存在”理论来加以解释，把对“实践”的理解“转移到了存在论的新哲学的根基上了”去。与上文联系起来，这里所谈的“新哲学根基”的“存在论”，以我的理解只能是指海德格尔的“存在论”。我认为作为海德格尔的“存在”即“此在在世”，是个人的生存活动，他所说的人也主要是个体的、心理的人。这不仅与马克思的参与物质生产劳动的人类总体的“人”完全不同，也与他所说的处于实际生存活动中的由社会造成的“社会性的个人”也是不完全相同的。要把它与马克思以人类总体实践为内容的“实践论”以及在此基础上建立的“社会存在”的理论加以融合，是很难有什么结果的。

三

这就关涉到我们所要探讨的第二个问题，即海德格尔的“此在是不是心理的、个体的人”，“与人共在”能否理解为人的社会性?

“存在论”的概念由古希腊埃利亚学派哲学家克塞诺芬尼和巴门尼德首创，并为后世的许多哲学家继承。这里的“存在”，按一般的理解就是指与“无”相对的“有”，即实际存在着的东西，包括物质的和精神的两方面。但在19 世纪以前，一般是按静态的观点把它理解为一种实体;而到了19 世纪中叶，在现代物理学和生物进化论等思想的影响和启示下，对于“存在”的理解的思维方式也从静态的转向动态的，把“存在”看作是一个生成的过程。我在《“后实践论美学”综论》第一节就对此作过具体的论述。在这一点上，我与朱立元先生的认识是没有什么分歧的，也完全赞同他说的“存在论不是海德格尔的专利”，“马克思的‘存在论’思想一开始就与其‘实践观’紧紧地结合在一起的”观点。但我认为马克思所说的“存在”，是建立在以物质生产劳动为核心内容的“实践”的基础上，亦即卢卡奇所说的“社会存在”，是人类总体实践的产物;它本质上不同于海德格尔所指的个人存在，即“此在在世”，这种“存在论”实际上是一种个人的生存论。在某种意义上说，这也是“存在主义”哲学共同的思想特征。所以我认为海德格尔的此在是个体的、心理的人，是与社会处于对立的地位的。朱立元先生认为我的理解是“武断”的，是由于我对海德格尔的“误读”所致。他认为:“海德格尔的‘此在’不仅是个体的人，同时也与他人共同存在即‘共在’，也即我们所说的社会性的存在。”“海德格尔是将‘共存’即社会性作为个体‘此在’的本质规定，作为他‘此在在世’的存在论核心命题中不可缺少的一个环节。”以此来说明“此在”仍是社会性的个人，而我觉得，这种理解是需要进一步研究的。

其实，认为海德格尔的人是个体的人的观点早已普遍存在，而非我的发现。巴雷特谈到，在西方“对海德格尔式的人最常见的的批评是，这个人是孤独的不是集体的人，他的真实存在是在他认同自己而不是同他人的关系上确定的。提出批评的有雅斯贝尔斯、布伯、别尔加也夫、马萨尔一类的存在主在者，萨特也以略为不同的形式提出过”②［美］巴雷特著，杨照明等译：《非理性的人》，北京：商务印书馆，1995 年，第232 页。。在国内，多数学者也认为“海德格尔否定人的社会性，认为社会关系使人丧失个性”③袁贵仁主编：《对人的哲学理解》，郑州：河南人民出版社，1994 年，第346 页。。但我认为海德格尔的“此在”是个体的心理的人，并非盲目听从，人云亦云，而是认为要真正把“社会性”视作对人的本质规定，仅仅从外部关系、“在世界中存在”、“与他人共在”来表述，是不足以说明问题的;还应该从外部关系对于人的内在本质所起的作用和影响，即“社会本身生产作为人的人”④马克思：《1844 年经济学哲学手稿》，第78 页。方面去解释。我认为我们通常所说的“社会性”，不仅不同于“自然性”，也不同于“集群性”，它是在人进入社会以后，有了社会意识与自我意识，也即意识到了个人与社会的关系之后才获得的一种本质属性。它不是先天具有而是在社会生活中生成的。社会“是人们交互活动的产物”①马克思：《致巴·瓦·安年柯夫》，《马克思恩格斯选集》第4 卷，第320 页。，正是在人们交互活动的过程中，使得历史积淀下来的文化有可能转移到个人的身上，使人超越自然个体得以社会化而赋予人以社会的属性。我觉得，这样的理解与海德格尔仅仅从外部关系着眼的“共同此在”是完全不同的。

海德格尔的著作晦涩难解，我对海德格尔更没有作过专门研究，对他的思想不敢说就有了准确而透彻的了解;但是，既然涉及了这个问题，也不妨顺便谈谈我的一点肤浅的认识。海德格尔深受胡塞尔的现象学哲学影响，他反对从观念出发，认为应该从“此在在世”，亦即人的生存状态出发来研究人:人的生存境遇是不确定的，没有预先规定而一切都有可能，它需要人们自己去选择和筹划;现在“上帝死了”，人的存在已失去了精神上的支撑和依靠，这样就把人带到茫然失所、惶惑不安的生存危机之中。这种情绪状态就是他说的“畏”，“畏所为而畏的东西把自身暴露为畏对之生畏的东西:在世”，展开了我们茫然失所的实情。它使人为了逃避痛苦而在大多数人的反应中寻求归宿。他把这种状态称之为“跌落”，认为“跌落”这种运动不断地把此在从本真性拽开，“跌落到非本真地存在于常人之中的无根基状态中去”，“这样的不断从本真性拽开而总是假充本真性，与拽入常人的境界合在一起”，从而以欺骗的方式满足于虚假的存在而走向“沉沦”。认为“沉沦于‘世界’就意指混迹在这种杂然共在之中”，沉沦于常人就是在它本身面前逃避。因此，他把“诱惑、苟安、异化、自拘(拘执)”都视作沉沦特有的存在方式，是“此在”的本真性的丧失。这就是他对人的“现身状态”的一种理解。这表明，他的“与人共在”的人不仅与马克思所说的处在一定历史条件和社会关系中的作为“社会关系的总和”的人不同，而且认为这种“与人共在”的方式使人“从本真性拽开”，“其本身就是那个在最初错失自身和遮蔽自身的东西”②［德］海德格尔著，陈嘉映译：《存在与时间》，北京：三联书店，1987 年，第 213、218、223—230、381、160，62，231—242 页。，这里丝毫看不出他以“社会性作为个体‘此在’的本质规定”的意思。出于这一认识，我认为海德格尔的“此在”是个体的，是与他人处于对立状态的人，是与我们通常所理解的社会性的人是没有共同之处的。对于朱立元先生以“沉沦说到底是此在在世、在社会中与他人‘共在’的存在方式”为理由来说明海德格尔的“与人共在”即社会性，按我目前的认识水平来说，是难以认同的。

那么，海德格尔的“此在”是否是心理的人?心理是心理学研究的对象，心理学有不同的派别，除了实验心理学、经验心理学之外，至少还有哲学心理学。像以维戈茨基、鲁宾斯坦、列昂节夫为代表的苏联心理学研究中的“文化历史学派”，在我看来就是一种哲学心理学。它与实验心理学和经验心理学的不同，就在于不是把人看作原子式的个人，对人的心理现象和心理活动仅作孤立的经验的分析和描述，而是把它提到哲学的高度进行研究。海德格尔虽然从人的现身的情绪状态出发来研究人，但他认为以往的心理学由于其实证的倾向，“都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供出意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案”③［德］海 德格尔著，陈 嘉映译：《存 在与时间》 ，北京：三联 书店，1987 年，第 213、218、223—230、381、160，62，231—242 页。。这说明他所着眼的人的心理现象的研究也不是经验的而是哲学的。尽管他与苏联文化历史学派在思想观念和思维方式上完全不同，后者是以“活动”为依据来解释人的心理现象，而他则是从心理现象出发来研究人的生存状态，但这至少也可以说是一条值得试探的研究人的道路。问题在于他从对“此在的现身情态”“畏”的分析入手进入对人的生存问题的哲学思考时，就像克尔凯廓尔按照基督教的“原罪”说来解释那样，把“畏”的心理发生的根源完全看作是先天的。他把“此在”看作是女神“烦”(德文Sorge，一译“操心”)的作品，是女神“烦”用胶泥所造:“‘烦’最先造出了这个玩艺儿，那么，只要他活着，‘烦’就可以占有他。”“烦”不仅成了“一种生存论的基本现象”，也是“畏”的根源，“只要这一存在者‘在世’，它就离不开这一源头，而是由这一源头保持、确定和始终统治着的”。这决定了“烦作为源始的结构整体性在生存论上先天地处于此在的任何实际‘行为’与‘状况’‘之前’，也就是说，总已经处于其中了。因此这一现象绝非表达‘实践’行为先于理论行为的优先地位”④［德］海德格尔著，陈嘉映译：《存在与时间》，北京：三联书店，1987 年，第 213、218、223—230、381、160，62，231—242 页。。尽管海德格尔对于人的现身情态的分析确实反映了当今资本主义社会中人的一种现实的处境，但是他割断了人的心理与现实的联系，不是从现实社会中去寻找原因，而认为这是人与生俱来、先天具有的。这就是我认为他的“人”不仅是个体的，而且是心理的而绝非社会的人的理由。由于我的《“后实践论美学”综论》一文涉及四家的观点，限于篇幅，对于这个问题的论述未曾展开，也未曾提到“畏”、“沉沦”、“烦”(亦即“操心”)等问题。朱立元先生在文中说:“导致元骧先生把海德格尔存在论思想中的‘人’等同于不但‘个体的’而且‘心理的’人”，“可能由于元骧先生对海德格尔存在论思想的一些关键术语如‘沉沦’、‘操心’、‘畏’、‘烦’等理解有偏差”，而把根据他的主观揣测所作的阐释当作是我的理解来进行批评。由于这并非我的实际思想，我就在此谢绝而不敢据为己有了。我不敢说我这里的对这些术语的理解都准确无误，但对于朱立元先生以“海德格尔是将‘共在’即将社会性作为‘此在’的本质规定”，而认为海德格尔的“此在”是社会性的人为理由来批评我把此在视为心理的人，这理论前提是否能够成立，我觉得还是可以讨论的。

按我的认识，在对于人，对于“人的生存活动”的理解上，不论从思想观念还是思维方式来说，海德格尔与马克思都是不同的。要想把这两种完全不同，甚至对立的“存在”理论直接加以融合几乎是不大可能的。若是再将马克思建立在人类总体实践基础上的“社会存在本体论”“转移到了(海德格尔的)存在论的新哲学的根基上去”，那么，其结果必然会抛弃以历史唯物主义的实践观在美学研究中的指导地位，而对于审美关系的理解就必然会导致以个体的、心理的关系来否定社会的、历史的关系，以美的主观价值来否定客观价值，以审美心理学来否定美的哲学，以美感论来否定美的本质论，这就有意无意地与“后实践论美学”走到一起了。

我深感学术研究工作的艰难，在个人思考的过程中难免会出现种种偏差和失误，很需要学界同仁本着务实求真的精神来共同探讨，把我国的学术研究，包括美学研究推向前进。从中西学术思想史来看，凡是学术上大发展、大繁荣的时代，都是百花齐放、百家争鸣、思想空前活跃的时代。我们今天要发展我国的社会主义学术和文化，同样也需要形成这种学术争鸣的风气，需要每个有社会责任心和使命感的学者的共同努力。这也是我们对学术所应有的虔敬之心的一种体现。所以我认为，真正的学术商讨就应该排除一切私心杂念，本着对学术尊重和负责任的态度进行。我之所以花时间认真阅读对方的著作，并提出我的意见来进行商讨，这本身就表明我对这些学术成果的尊重;要是我感到完全没有价值，就不会在这上头花费力气了。看了朱立元先生的反批评之后，我也对自己的文章的观点和批评的方式作了反思，迄今还是感到都是对对方观点所作的具体分析和纯属学理的研讨，也没有给对方下过什么武断的结论，所感遗憾的只是个别用语尚欠斟酌。但是由于我对有些问题的论述未能充分展开，导致朱立元先生种种误解和曲解，所以本着对学术负责的态度，再撰文把问题说得透彻一些。我并不认为自己真理在握，很愿意能继续得到大家的批评、指正，只是希望在批评时尽量做到实事求是，针对我的实际思想来发言。