强、弱势文化形态与唐代文学研究*

戴伟华

强、弱势文化形态与唐代文学研究*

戴伟华

强、弱势文化是缘于对文化生态的理解而提出的概念，陈寅恪《唐代政治史述论稿》一书即贯通强势与弱势文化起伏消长的观念，并在研究中得到很好的运用。福柯有关话语权力的阐述有助于人们理解强、弱势文化的学理性和深刻性。将强、弱势文化理论引入古代文学研究，为阅读唐代文学作品提供了新的视野和视角，建立了古代文学研究的新的话语结构和理论体系。

强弱势文化;陈寅恪;福柯;唐代文学

强、弱势文化是缘于对文化生态的理解而提出的概念。“人类所创造的每一种文化都是一个动态的生命体，各种文化聚集在一起，形成各种不同的文化群落、文化圈、甚至类似生物链的文化链。它们互相关联成一张动态的生命之网，其作为人类文化整体的有机组成部分，都具有自身的价值，为维护整个人类文化的完整性而发挥着自己的作用。这种将人类不同的文化看成是一张互相作用的网络或者说是一个群落的观念，是对人类文化整体的一种领悟。”①方李莉:《文化生态失衡问题的提出》，《北京大学学报》2001年第3期。文化之间的差异必然形成强势文化、次强势文化和弱势文化的多元文化层次。

强、弱势文化形态理论是研究古代文学的新视角。它有别于文学研究的审美论、形式论、价值论等，而将文学研究置于动态的文化背景之下，阐述各个文化圈内权力建立、话语出现及势能转换的综合关系，由此去构建和诠释文学史上经典形成、新体出现、意义生成等文学运行规律及其动因的结构形式。

文化生态圈有如生物学的生态圈，有各自的区域特征、群类特征。一定区域或一定范围内的人群或人类社会形成相对的文化共同体，有共同的思想、信仰、社会习俗、价值理念。这一文化共同体有鲜明的时代性和地域性，时间和空间的因素贯穿在人们认识文化生态圈的过程之中。而文学研究者使用文化生态概念时有自己的话语结构。“文学研究者通常使用的是文化生态，而不是文化生态学，这意味着二者之间的联系和区别是明显的，大致上是借用了‘文化生态学’一词的表述，而不是使用文化生态学概念的本质内涵，这恰恰表达了文学研究者企图在宏大的文化视野下解释文学生成、发展和演变过程的需求，其‘文化生态’就是文化的形成和存在的状态，而完全不同于原初的生态含义:生态就是指一切生物的生存状态，以及它们之间和它与环境之间环环相扣的关系。可以说文化生态一词是‘唯我所用’最成功的概念。所以‘文化与文学’关系的研究和‘文化生态与文学’关系的研究，无论是内涵还是外延都有高度的契合之点，而逐渐为人们认同，甚至在学理上‘文化生态’的移用也得到合法的存在和身份，并且不断赋予其新的内容。文化生态学是研究环境和人类文化的关系、相互影响，从而说明文化特征及其产生发展规律的科学。文学研究者提出的‘文化生态与文学’的命题，其内涵与外延是不确定的，通常与研究主体的研究对象及其学术经验有关联，因不同的目的就有了对‘文化生态’的不同理解，在运用中因阐释的程度和经验的支配更无法作统一的带有规定性的界定。如果抛开‘生态’一词的学术史梳理，搁置赫克尔原初的概念提出以及理论设定，‘文化生态’可以理解为文化生成形式、存在方式和发展态势等，因为我们明白‘生态’和‘生态学’的差异，而慎用‘生态学’，选用‘生态’一词。事实上，在文学与文化生态关系的论述中，文化生态就是对文化的外延诉求和动态描述。在这一点上，它和‘在文化背景下探求和阐释文学’的努力是相当接近，甚至是一致的。丹纳《艺术哲学》说:‘要了解一件艺术品，一个艺术家，一群艺术家，必须正确的设想他们所属的时代的精神和风俗概况。这是艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因。’他一再强调的‘作品的产生取决于时代精神和周围的风俗’，和我们理解的文学研究的文化生态方法有内在的一致性。而他论希腊雕塑的‘种族’、‘时代’、‘制度’正是我们在研究文化生态与文学所关注的几个重要视角。”①戴伟华:《文化生态与中国古代文学论丛》，北京:人民出版社，2011年，第1—2页。

文化生态既然可以理解为文化生成形式、存在方式和发展态势等，那么在文化生态中必然会存在文化不平衡的对立关系，通常表现为强势文化和弱势文化的对立关系。

强弱势文化形态的理论在文史研究中已被运用，只是没有特别标示，而是以其他概念的形式出现。如陈寅恪《唐代政治史述论稿》，整书贯通强势与弱势文化起伏消长的观念和方法。上篇与下篇分别标目为“统治阶级之氏族及其升降”、“外族盛衰之连环性及其外患与内政之关系”，所谓“升降”、“盛衰”，即是强、弱势文化的联系和转换。中篇“政治革命及党派分野”，虽无“升降”、“盛衰”的文字，但其内容分析都采用了强、弱势文化的理论。此书对强弱势文化形态的思考在方法上有如下几点值得借鉴:

其一，强、弱势二元论。对一种事物的分析，从两方面看本质，如赵郡李氏有“显著支派”和“衰微支派”的分别，“则赵郡李氏显著支派当时之居地可以推知也。但其衰微支派则亦有居旧钜鹿郡故疆者”②陈寅恪:《唐代政治史述论稿》，上海:上海古籍出版社，1982年，第10，11，91，15页。。显著和衰微，为李氏一族存在状态的两个方面。陈寅恪解决问题的方法之一就是在两种事物之间去寻找其联系，揭示两者的共同性和差异性。如提出旧族与新兴阶级、士族与孤寒、少数民族与汉族、外患与内政等相对立的概念，以解决唐代政治史上的相关问题。

其二，强弱势的联系。弱势文化常常去攀附强势文化，“颇疑李唐先世本为赵郡李氏柏仁一支之子孙，或者虽不与赵郡李氏之居柏仁者同族，但以同姓一姓同居一地之故，遂因缘攀附，自托于赵郡之高门，衡以南北朝庶姓冒称士族之惯例，殊为可能之事。总而言之，据可信之材料，依常识之判断，李唐先世若非赵郡李氏之‘破落户’，即是赵郡李氏之‘假冒牌’”③陈寅恪:《唐代政治史述论稿》，上海:上海古籍出版社，1982年，第10，11，91，15页。。因缘攀附，自托高门，是非常形象的描述。又如旧族与新兴阶层之间，存在强弱势互相转变的关系，“则贞元以后宰相多以翰林学士为之，而翰林学士复出自进士词科之高选，山东旧族苟欲致身通显，自宜趋赴进士之科，此山东旧族所以多由进士出身，与新兴阶级同化，而新兴阶级复已累代贵仕，转成乔木世臣之家矣”④陈 寅恪:《唐代 政治史 述论稿 》，上 海:上 海古籍 出版社 ，1982年 ，第10，11，91，15页。。原本强势之山东旧族衰微之时不得不与新兴阶级同化，同化者，即弱势文化为强势文化所吞并。而新兴阶级经过文化资本积累，已居于绝对的强势文化地位，即成为“乔木世臣之家”。

其三，胡汉之争，即中心与边缘之争。中心为强势文化，边缘为弱势文化。“而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道。在此以前，秦苻坚、魏孝文皆知此意者，但秦魏俱欲以魏晋以来之汉化笼罩全部复杂民族，故不得不亟于南侵，非取得神州文化正统所在之江东而代之不可，其事既不能成，仅余一宇文泰之新塗径而已。此新塗径即就其割据之土依附古昔，称为汉化发源之地(魏孝文之迁都洛阳，意亦如此，惟不及宇文泰之彻底，故仍不忘南侵也)，不复以山东江左为汉化之中心也。”“此宇文泰之新塗径今姑假名之为‘关中本位政策’，即凡属于兵制之府兵制及属于官制之周官皆是其事。”⑤陈寅恪:《唐代政治史述论稿》，上海:上海古籍出版社，1982年，第10，11，91，15页。“关中本位政策”就是居边缘之宇文泰“取得神州文化正统所在之江东而代之”，由弱势文化转变为强势文化。

其四，强弱势文化互相转变。旧族的衰落是由于新兴阶层的兴起，这就意味着旧族从强势变为弱势，而新兴阶级则由弱势变为强势。“及武后柄政，大崇文章之选，破格用人，于是进士之科为全国干进者竞趋之鹄的。当时山东、江左人民之中，有虽工于为文，但以不预关中团体之故，致遭屏抑者，亦因此政治变革之际会，得以上升朝列，而西魏、北周、杨隋及唐初将相旧家之政权尊位遂不得不为此新兴阶级所攘夺替代。”“可知唐代自安史乱后，其宰相大抵为以文学进身之人。此新兴阶级之崛起，乃武则天至唐玄宗七八十年间逐渐转移消灭宇文泰以来胡汉六镇民族旧统治阶级之结果。”①陈寅恪:《唐代政治史述论稿》，第18—19、23，87，73页。陈寅恪以关中集团之兴衰论唐代统治阶级的变迁升降，唐初继承宇文泰“关中本位政策”，任用关陇集团人士，至武则天“遂开始施行破坏此传统集团之工作，如崇尚进士文词之科破格用人及渐毁府兵之制等”。

其五，文化本位论。陈寅恪是重视理论和系统的史学家，在解释唐代政治史上诸问题时，常以“种族”把社会成员分为不同阶级(阶层)，如“种族”解决不了的问题，又以“文化”进行阐释。他认为牛李党争的实质是文化之争，背后是强势文化与弱势文化的相互较量。“一曰牛李两党之对立，其根本在两晋、北朝以来山东士族与唐高宗、武则天之后由进士词科进用之新兴阶级两者互不相容。”“二曰:凡山东旧族挺身而出，与新兴阶级作殊死斗者，必其人之家族尚能保持旧有之特长，如前所言门风家学之类，若郑覃者，即其一例也。亦有虽号为山东旧门，而门风废替，家学衰落，则此破落户之与新兴阶级不独无所分别，且更宜与之同化也。”“门风”、“家学”皆谓文化②陈寅恪:《唐代政治史述论稿》，第18—19、23，87，73页。。全篇围绕“关中本位政策”展开，也是文化本位的体现。山东旧族与新兴阶级之别在文化，前者重经术，后者重文词。“唐代士大夫中其主张经学为正宗、薄进士为浮冶者，大抵出于北朝以来山东士族之旧家也。其由进士出身而以浮华放浪著称者，多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴统治阶级也。”因此，凡政治、党派皆可在文化上求得解释，“但两者分野之界画要必于其社会历史背景求之，然后唐代士大夫最大党派如牛李诸党之如何构成，以及其与内廷阉寺之党派互相钩结利用之隐微本末，始可以豁然通解。”③陈寅恪:《唐代政治史述论稿》，第18—19、23，87，73页。

作为文学研究中的新理论话语，强、弱势文化概念的提出，基于两个事实:一方面其内容和结构已实际存在于中国文化、文学的历史形态及其研究过程之中，如陈寅恪对唐代政治史的理解和研究;另一方面它相关的理论内涵已为西方哲学家所体认和讨论过。强、弱势文化形态在福柯那里集中表现为话语权力的论述，福柯有关话语权力的阐述有助于人们理解强、弱势文化的学理性和深刻性。福柯认为话语是一种权力结构，其背后是文化秩序的规定在行为中的体现。福柯话语理论中的控制和反控制反映了文化强、弱位置的对应关系。

福柯在《话语的秩序》(肖涛译，袁伟校)④许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》，北京:中央编译出版社，2001年，第1—31页。中论述了话语和话语权力，“在言语对象的禁忌、言语环境的仪规以及言语主体的特权或独享的权利上，我们看到三种禁律的运作，它们相互交叉、加强或互补，构成一不断变化的复杂网络。”福柯以“疯人”言语为例，展开他的“区别和歧视”的排斥原则，“不是禁律，而是区别和歧视。我所指的是理性和疯狂的对立。”疯人言语的无效到不再是无效的过程，可以被理解为弱势言语到强势言语的转变，“自中世纪中期以来，疯人的言语既已不能像其它人的那样流通。他的言语会被视为无效，不具备任何可信性和重要性，不能作为法律证据，也不能用以认证合同和契约”。尽管疯人的言语有时能够隐藏真理或预知未来，但在18世纪末以前，“疯人众多的话语仅被视为纯粹的噪音”。“你会告诉我此种情况今天已经或即将结束;疯人的言语已不再是在区别的另一边;不再是无效的;相反，它让我们警觉，我们现在已开始探寻其意义。”在福柯看来，所谓疯人的话“无论如何，不管是被排斥或是被秘密地赋予理性，严格地讲，疯人的言语是不存在的。”这种前后对疯人言语的不同态度而做出的评价，借用福柯的话语体系，就是其言词是区别理性和疯狂的场所，而这场所的背后隐含疯人“角色”的变化，由弱势角色转变为强势角色，存在于“一种历史的、可修正的和制度性的限制系统”之内。

而真理意志只有依靠制度的支持，才能获得权威:“真理意志，如同其它排斥系统，得依靠制度的支持:它由各层次的实践同时加强和更新。教育自不必说，还有图书系统、出版、图书馆;过去的学术社团和现在的实验室。但它无疑亦在更深的层次上被二个社会里运用知识、评估知识、分配知识，以及在某种意义上归属定性的方式所更新。”“我们相信这种如此依赖于制度的支持和分配的真理意志往往会向其它话语施加某种压力和某种制约性的力量(我仍然谈的是我们所处的社会)。”“在我们的社会里，好像连法律都只能从真理话语处获得权威性。”“更准确地说:不是所有话语领域都是同样开放和可进入的。”因此，真理意志具有制约性的力量。在福柯话语权力理论中，仪规言语是一个限制性的话语系统，最表面和明显的是由可以被称为仪规的东西建构起来的，仪规界定言语个体所必备的资格，仪规把言语主体的具体特征和约定的角色确定下来了。教育制度使言语仪规程序化:“说到底，教育制度究竟是什么呢?它无非是对言语仪规程序化，无非是赋予言语主体以资格并固定其角色，无非是在形成具有某种信条的群体(无论是如何扩散)，无非是在分配和占有蕴含知识和力量的话语。”

福柯话语理论中对主体进行控制的“话语社团”原则和“信条”原则，使类群之间保持了独立性并相互区别。“话语社团”原则，“保存或制造话语，但其目的是令话语在一封闭的空间流传，且根据严格的规则来分配它们，言语主体却不会因此种分配而被剥夺了权力。”而在“信条”原则下，“信条总是作为忠于某一阶级、社会阶层、民族、利益、反叛、抵抗或接受的标志、表现和手段。信条原则使个人囿于某一类型的表达从而禁止其它类型的表达;但它也反过来用一定类型的表达把个体之间连接起来，并藉此把他们和其它人区别开来。信条原则带来的是双重服从:言语主体服从话语，话语又服从于(至少是事实上)言语个体群”。

在社会学中，社会分层理论也为强、弱文化的分析提供了方法。韦伯在《阶级、身份和政党》一文中，提出三种分层的秩序:法律秩序、经济秩序和社会秩序。三者依次表现为权力分层、经济分层和声望分层。这些秩序肯定了人在社会中居处的位置，并形成等级。韦伯的分析在于多元论的方法，即使是阶级划分也持有多元标准的观点;而其明晰的概念和对概念的描述，使人在认识其理论的同时也有运用其理论的可操作性。比如韦伯认为，身份是根据受社会价值评估所影响的生活方式来划分的，因此，身份群体是由那些分享着共同的生活方式和行为模式而且具有类似声望地位的人所组成，身份群体逐渐发展了一些共同体的习惯和传统①李春玲、吕鹏:《社会分层理论》，北京:中国社会科学出版社，2008年，第38，43—44，196页。。韦伯逝世(1920)后7年福柯才出世(1926)，他们共同关注过权力(权威)。韦伯对权威作过分析，他认为合法性权威有三种:和正式规则相联系的理性合法权威、和传统神圣性信念相联系的传统权威以及和崇拜象征相联系的卡里斯玛权威。在这三种权威中，传统权威指向历史，卡里斯玛权威是暂时的，合法权威对现代社会是最为有效的。和分层秩序不同，权威的分析都是寻找强势文化的存在和效用②李 春玲、吕 鹏:《 社会分层 理论》 ，北京:中国社 会科学出 版社，2008年，第38，43—44，196页。。和福柯出生相近的另一位社会学家布迪厄(1930—2002)，提出文化资本理论，并以“惯习”和“场域”解释了“阶级”的概念。“惯习”是一系列社会性地建构起来的“性情倾向”，“场域”是具有性情倾向个体赖以活动的社会空间。“阶级”就是在社会空间中一群有着相似位置、被置于相似条件，并受到相似约束的行动者主体的结合，具有相似的性情倾向③李春玲、吕鹏:《社会分层理论》，北京:中国社会科学出版社，2008年，第38，43—44，196页。。

从韦伯到福柯、布迪厄，他们在社会分层理论中，涉及权力(权威)探讨、群类基本结构的状态分析、文化社会性功能的描述等，这些理论虽然不能导致强、弱势文化的分类，但都体现了强、弱势文化的结构和分布。特别是在方法上以及概念的使用上，对于唐代文学研究具有极大的启示。

其一，代表强势文化的真理意志或真理话语，必须依赖制度而固定，使权力话语成为合法，其价值被社会所认同。唐代社会阶层的结构中，皇权处在权力的顶端，皇权在运作过程中仍然在寻找制度的支持。唐代帝王崇重道教，认定道教始祖李聃与自家同宗。开元末天宝初玄宗特重道教，并采取了一系列具体而有效的动作，提高其地位，始置崇玄学，令生员习四子，《旧唐书·玄宗纪》下:“(开元)二十九年春正月丁丑，制两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试。”五月画老子真容分置诸州开元观，《资治通鉴》卷214载:“上梦玄元皇帝告云:‘吾有像在京城西南百馀里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。’上遣使求得之于楼盩厔观山间。夏，闰四月，迎置兴庆宫。五月，命画玄元真容，分置诸州开元观。”九月玄宗又亲试明四子人，《旧唐书·玄宗纪》下载:“御兴庆门，试明四子人姚子产、元载等。”子产，当为“子彦”。天宝元年二月改四子书为真经，《旧唐书·玄宗纪》下载，亲享玄元皇帝庙，号庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，庚桑子为洞虚真人，其四子所著书改为真经，崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人①戴伟华:《唐代文学综论》，北京:商务印书馆，2006年，第125页。。通过增加科举考试科目和颁布新的老子像等制度层面的行动来强化话语权力，使其具有“理性合法权威”。尽管帝王所采用的权术，如托梦等，颇涉虚妄，但也不会使其话语权力受到挑战。李白正是顺应这一强势文化形势而被唐玄宗召入长安的。

居于强势中心的文化不断向边缘传播，强势文化也不断向周边流动，影响周边的文化形态。正如唐玄宗向各州道观赐赠老子像的行为，是有意将强势文化覆盖到中心以外的其他区域，达到由中心文化支配弱势文化区的目的。这一传播路线在空间呈现向四周发散的流向，即由一个中心向多个区域扩展。而科举制度的行动路线正相反，是由散布于全国各区域的文化点向中央区汇集，由散点回集到中心，目的“是在分配和占有蕴含知识和力量的话语”。全国各地的知识分子都云集于长安，《唐摭言》卷1《述进士上篇》云:“盖文皇帝修文偃武，天赞神授，尝私幸端门，见新进士缀行而出，喜曰:‘天下英雄入吾彀中矣!’”②王定保:《唐摭言》，上海:上海古籍出版社，1978年，第3页。所谓“天下英雄入我彀中矣”的权力话语，形象地说明保障权力运行的制度优势。

其二，“话语社团”原则和“信条”原则是维持某一阶层或群类属性的保障。群类划分也可以说是文化认同的结果。《旧唐书·文苑传上·杨炯》载:“炯与王勃、卢照邻、骆宾王以文词齐名，海内称为王杨卢骆，亦号为‘四杰’。炯闻之，谓人曰:‘吾愧在卢前，耻居王后。’当时议者，亦以为然。其后崔融、李峤、张说俱重四杰之文。崔融曰:‘王勃文章宏逸，有绝尘之迹，固非常流所及。炯与照邻可以企之，盈川之言信矣!’说曰:‘杨盈川文思如悬河注水，酌之不竭，既优于卢，亦不减王。耻居王后，信然;愧在卢前，谦也。’”杨炯所言，并没有否认类群存在的合理性，因为“四杰”并称的类群表达，“把个体之间连接起来，并藉此把他们和其他人区别开来”③许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》，第16—17，17页。。而杨炯“愧在卢前，耻居王后”的话语只是在类群结构内部“根据严格的规则来分配”的要求，“言语主体服从话语，话语又服从于(至少是事实上的)言语个体群”④许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》，第16—17，17页。。类群以外的评论都是在承认类群的独立性或“封闭的空间”而言说的。

其三，韦伯对秩序的分层是多元的，文化强、弱的分类可以是二元，也可以是多元的。其标准的差异只是分层的角度不同，并不能改变其本质的表述。综合考虑唐代诗歌与强、弱势文化的关系，同时借鉴韦伯将秩序分层分为法律、经济和社会三个维度，可以把强势文化和弱势文化在不同的层面作分析，如时运、地域、群类、制度、传播，甚至理论等。从这些角度切入新的分析论证，并对文学现象做出新的体认和阐释。在理论的角度，也可借用韦伯“传统权威”的表述，获得对“复古”理论的重新认识以及对文章“别是一技”的关系的确立和展示。

其四，获得“相互交叉、加强或互补，构成一不断变化的复杂网络”关系的认识。强、弱势文化是“不断变化的复杂网络”，而诗歌的创作在这一“网络”中依其呈现状态区分为强势区和弱势区以及彼此之间的转化区。最为明显的例子是边塞诗和贬谪诗。弱势文化区的诗歌创作，因其依赖外来文士的进入，表现为创作中孤峰独立的现象，它的前后基本上是空白地带。弱势文化区的文化活动多由强势文化的介入，其人员输送源于中央。强势文化的介入，势必有两种结果:一是改造落后文化，提升弱势文化的质量;二是使文化纷呈的状态渐趋一致，使原本富有个性的区域文化渐渐失去光彩和魅力⑤戴伟华:《地域文化与唐代诗歌》，北京:中华书局，2006年，第191—192页。。

其五，“惯习”、“场域”及“阶级”的结构，适用于对唐诗集编选的分析。丹阳人殷璠编辑《丹阳集》、《河岳英灵集》，将其同乡诗人集《丹阳集》中的诗人储光羲选入《河岳英灵集》，使储光羲成了入选《河岳英灵集》中的唯一《丹阳集》诗人，并置于诸位诗人的顶层。《丹阳集》可视为被殷璠系列社会性地建构起来具“性情倾向”的诗人群(阶级)，其“场域”丹阳是这批具有性情倾向的个体赖以活动的社会空间。而当殷璠构建更大规模具有性情倾向的诗人群(阶级)时，场域发生改变，原有的丹阳诗人群已面临淘汰，唯有储光羲能和《河岳英灵集》诗人保持一种性情倾向，被吸纳进新的“场域”①参见戴伟华:《储光羲与《河岳英灵集》》，《中国文学学报》创刊号，北京大学中国语言文学系、香港中文大学中国语言及文学系2010年。《论〈河岳英灵集〉初选及其诗史意义》，《文学评论》2011年第2期。《论〈河岳英灵集〉的成书过程》，《文学遗产》2013年第4期。。《河岳英灵集》诗人群就是“在社会空间中一群有着相似位置、被置于相似条件，并受到相似约束的行动者主体的组合”，具有“相似的性情倾向”②李春玲、吕鹏:《社会分层理论》，第196页。。

这些看起来可以简单论述的问题，一旦置于更广阔的理论视野之下，一旦纳入现代知识体系之中，就形成了新的表达体系。这不仅能将原有的文化和文学现象借助于更严密的理论思维向纵深开拓，进而得到本质的揭示，也自然地使人们对古代诗人的智慧和情感结晶获得全新的体验，从而赋予其新的生命气息。

进入唐代文学研究的领域，从唐代幕府到地域文化，再到强势文化形态研究，都在寻找其与文学的联系，也体现了从具体事物分析进一步到形态分析的努力。这中间往往借用了历史学与文化学的方法，寻求解决文学问题的新视角。强势和弱势文化形态的引入，是一种建立新的话语结构的尝试。

新的领域的进入，新的理论的尝试，不断吸引人们去面对新的问题。有时给自己预设的理论范畴已不太重要，重要的是解决问题的难度以及新发现的过程。在其发现问题和解决问题的过程中，方法论显示出工具理性的价值和力量。当人们意识到分层的角度成为认识事物运行规律的重要手段时，就不会满足于平面结构的分析;当人们意识到二元乃至多元论相较于刻板面对事物的灵活优势时，就会在事物的相互关系中去考察事物运动的规律，就会找到事物运行的动力在于事物之间的矛盾对立。强、弱势文化对于文学研究而言，是视野、视角，也是解决问题的方法。在两种力量的对立和统一之间，在大与小、强与弱、高与低、主与次、常与奇、新与旧、显性与隐性等范畴内，去关注共性与个性、历时性与共时性;关注运动与静止以及势能转变;思考事物运动的内在动力和外在轨迹。

在中国古代文学研究中，任何一种新理论的运用，任何一个论述视角的选取，目的仍然是要去发现文学史研究中的问题，并试图去解决。从这一意义说，尽管我们在使用新方法或选取新角度，但我们追求的是:在现已完成的成果中，即便抽去新理论的内容，论文本身所论及的问题和取得的成果也应该具有创新性的学术价值。古人谓“得鱼忘筌”，“筌”作为工具固然重要，而捕到的“鱼”才是最为重要的。

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1000－9639(2013)06－0001－06

2013—06—10

戴伟华，华南师范大学文学院教授(广州510631)。

【责任编辑:张慕华;责任校对:张慕华，李青果】