内藤湖南中国观的变与不变

胡天舒

(东北师范大学历史文化学院，吉林长春，130024)

内藤湖南(1866—1934年，名虎次郎，字炳卿，号湖南)是近代日本京都大学“支那学”的主要创始人之一，他提出的“唐宋变革说”“文化中心移动说”等理论，被称为“内藤史学”或“内藤假说”，在20世纪前期的世界汉学研究中独树一帜，至今仍具有较大的学术影响力。在探究内藤湖南的“支那学”体系时，有必要梳理其中国观的形态与内容。尤其是当我们将内藤湖南在《所谓日本的天职》(1894年8月)与《新支那论》(1924年9月)中的中国观进行对比时，便可发现这两个时期内藤湖南的中国观存在明显的自相矛盾。也就是说，单纯从日本主体论[1]或思想变迁论[2]的视角对内藤湖南中国观的解读未能反映其全貌。内藤湖南中国观的表现形态是多样的，经历了一个由模糊到清晰、由肯定到否定的辩证发展过程。因此，探讨自甲午战争至民国前期内藤湖南中国观的变与不变，并分析造成变与不变的原因，无疑意义重大。

一、甲午战争初期：中国未必守旧论

明治维新后，文明开化成为日本的基本国策之一。1875年，福泽谕吉在《文明论概略》中将世界区分为“野蛮”“半开化”“文明”三个阶段，以单线进化论作为文明发展的内在逻辑，此时中国与日本均被归之于“半开化”。1885年中法战争结束之际，中国“不败而败”的结局使福泽谕吉在《脱亚论》中认为中国“耳闻目睹文明事物却不为心动，留恋古风旧习之状千百年未变”[3](239)，将中国作为“顽固守旧”的代表。该文虽名为“脱亚”，实则是为了脱离中国和朝鲜的文化影响，即“脱离儒教”[4]。甲午战争前夕，福泽谕吉更将此战视为“文野之战”。在文明论与脱儒论的双重挤压下产生的是“人们对中国的蔑视所带来的轻视中国研究的倾向”[5]，日本的传统国学与汉学面临着强大的生存压力，产生了共通的危机意识。而天皇作为明治政府合法性的来源，自身便含有国学与汉学的精神内核，面对上述危机，1890年明治天皇颁布《教育敕语》，在文明开化的同时开始了国学与汉学的复兴运动，国粹主义便是其中之一。

内藤湖南自1887年辞职入京进入新闻界到1894年甲午战争前夕，恰好处于欧化主义与国粹主义交锋愈演愈烈的时期。此间他分别担任了佛教思想浓厚的《明教新志》编辑、政教社机关刊物《日本人》代笔、《大阪朝日新闻》记者，这三种刊物的主要负责人大内青峦、三宅雪岭和志贺重昂、高桥健三虽然在关注点上有所不同，但均反对鹿鸣馆时期的全面欧化主义，主张发扬日本固有的文化精髓，倡导国粹主义。尤其是内藤在担任三宅雪岭的代笔期间，深受其国粹主义思想的影响。甲午战争爆发后内藤开始关注中国问题，发表了三篇论说，初步展示了其中国观。

丰岛海战后，日本和清政府在1894年8月1日正式宣战，但此时尚未爆发大规模的战役，战争局势并不明朗。在这种情况下，日本国内对这场战争产生了不同的认识。内藤在《所谓日本的天职》(1894年 8月25日)一文中，首先否定了“和好论”与“征服论”，认为前者不会得到国民舆论的支持，而后者基于“进化之规则”主张征服中国、解决日本剩余人口与资金的观点则是策士虚谈。“罗马灭亡了迦太基，使北非迦太基旧地很长时间成为废墟，导致资源的枯竭；印度似乎源远流长、无穷无尽，但英国人难以忍受那里的风土，作为移民之地无甚益处”，所以“那些资源论者所言，现在不能不说是失策”[6](132)。进而，内藤湖南认为应该以“天职论”看待这场战争。开战前后，福泽谕吉、内村鉴三曾倡导启蒙主义天职论，认为中国是守旧的代表，日本的天职是引领中国走向进步。内藤认为“中国是否是守旧的代表，现在还不能马上判断”，中国虽有守旧的样子，但“三代以下至唐宋，虽有盛有衰，但各个时代的文明都有其特色，同时也呈现出变化推移之态。如果这就是西方人所说的进步的话，那么中国又何尝没有进步”[6](133)。内藤总结道：“日本的天职就是日本的天职，它不是以西洋文明为中介传给中国，再弘扬于整个东方，也非保持中国陈旧的东西尔后传给西洋，而是让我们日本的文明、日本的趣味风行天下，光被坤舆。我们在东方立国，东方诸国以中国为最，因此要成就这一事业，就必须以中国为主。”[6](135)不过，内藤在该文中所表示的“中国未必守旧论”与“日本天职论”仅具备其形式，尚未形成具体内容，或者说该文的主要意义仅在于它表明了内藤的汉学与国粹主义的思想立场。

经过9月份的平壤之战与黄海海战，日本占据了陆海优势，战争形势对日本十分有利。在此情况下，内藤的上述思想在《地势臆说》(1894年 11月 1、2日)与《日本的天职与学者》(1894年11月9、10日)中初具雏形。在前文中，内藤首先论述了地势与人文的因果关系，“地势与人文相关，或以地势为因，而人文为果；或以人文为因，而地势为果”[7](117)。随后，内藤在赵翼地气论的基础上，认为中国的地势发于冀豫两州之间，进而从洛阳移至长安，再移至北京，同时东北的地气也十分旺盛，而人文中心却移至江南，当下地势则在岭南。内藤认为“中国的存亡是坤舆的一大问题”，尝试在地势论中“思考文明大势的移动方向”[7](125)。所以，与文明论者以西洋文明作为评判标准进而将中国置于“守旧”的认知框架之中相对，内藤试图从“中国中心”的视角在地势移动中追寻中国文化内部的“活力”。在后文中，内藤认为埃及、印度、希腊、罗马等坤舆(世界)文明相继而起，“当时它们最有力量宣扬人道与文明，因此在其整个发展过程中，可以看到它们都为尽其责而出力。文明的中心之所以与时移动，其因即在此。今又将大移，有识者易知此间肯綮，日本将承其大命。”[8](117)即日本的天职是“应天受命”，学者的任务是创造新的思想。在此，内藤将日本的天职与坤舆文明中心的转移结合起来。

内藤在甲午战争初期的中国观是模糊的“中国未必守旧论”。之所以说“模糊”与“未必”，是因为此时内藤刚开始关注中国问题，尚不具备史实与理论的基础，这一中国观主要是在近代日本汉学的危机意识下，站在反欧化、反文明论立场上自然的“预设”。尽管他在《地势臆说》中尝试从地势论的角度在中国历史内部考察其“活力”，但尚未摆脱清代考据学的影响。尤为重要的是，作为“诞生于对西洋不加批判的文明史观与狭隘化的国学流史学的夹谷之间的内藤史学”[9]的主要目的是挽救日本的汉学与确认日本的天职，因此，“中国未必守旧”只是内藤用以说明“汉学未必守旧”的一个代语，相对于“日本”这一文化主体，“中国”只是一个“他者”，并不具有自明性的意义。也正是因为存在这种对日本“主体性选择”[10]的固守，内藤对作为“他者”的中国才充满了认知变数。

二、第一次中国旅行：中国守成论

甲午战争后，康有为、梁启超等人在光绪帝的支持下开始了戊戌变法，内藤对这场类似于明治维新的运动予以密切关注，但随着变法的低落与失败，内藤对中国的整体认识产生了方向性变化。

内藤通过比较明治维新与戊戌维新，首先在理论上形成了新的中国认识。在戊戌变法接近尾声之时，内藤在《清国改革的风气》(1898年9月11、13日)一文中认为：“察其内情形势，清国改革之气运不足为恃。改革派之领袖康有为、汪康年等，缺乏旋转乾坤之大气魄、大力量。此外，全国人民柔惰怯懦之风气不易拔除”，“因其国土庞大，国势危急之时民众之感知亦极迟钝，其民又在吏治颓废之下被戮残天性，积数十百年，爱国之情淡薄，若非与身家相关，则不以之为事变”[11]。随后，内藤指出中国士人的改革风气之论虽然精致，但短于行动，不见成效。在慈禧太后等发动戊戌政变之后，内藤认为中国第一时期的改革(军备、工业)在甲午战争中已验明无效，而第二时期的改革(制度、风俗)刚刚开始却遭受打击，改革之前途堪忧，中国社会表现出“沉滞”[12]之气。

1899年9月至11月，内藤游历了中国的天津、北京、上海、南京、武汉等地，拜访了严复、陈锦涛、文廷式、张元济、罗振玉等中国名人，对中国的国事民情均予以考察，在地势、文化与士人三个方面表现了他的中国观。从地势上讲，内藤在游历了北京地区之后认为：“从北京的规模来看，果然是堂堂大国的首都。……不过看了郊外的土地，我觉得地力已经枯竭，即便有真命天子出世，也不会再以这里为都城。”[13](59)在游览了苏杭与武汉之后，内藤认为江南的民风和物产与北京附近迥然不同，关中的地力、人才同样比不上江南。这种观点显然与《地势臆说》相一致。不过，此时内藤认为东南十省应舍弃北方各省与荒远之地，“以东南的富庶来图自卫”[13](102)，主张南方独立。从文化上讲，内藤认为中国即使在盛世也未能消除中国千年的积弊，表面的国泰民安反而掩盖了中国深刻的危患，不承认改革的必要，以致逐渐显露出衰落的征兆，因此内藤对张元济说：“安于旧态难以改变，这是贵国当朝的一大弊端。”[13](101)从士人上讲，内藤认为戊戌变法之时，中国士人试图以一纸法令让全国执行，自然是口舌维新，难成大事。内藤在与王修植笔谈时指出“日本勇于进取而不善于守成，中国则相反”[13](31)。总之，北京地力的枯竭、千年文化的积弊与士人缺乏进取精神，这就是内藤在第一次中国旅行期间对中国的主要印象，中国显然已经成为一个积弊深、病患重的“守成”之国。

由上可知，内藤在目睹中国经历了甲午战争与戊戌变法两次失败的现实之后，他在甲午战争初期基于汉学的危机意识而提出的“中国未必守旧论”首先在理论上发生了变化，逐渐向“中国社会停滞论”靠近。进而，这一理论上的转变在内藤第一次中国旅行期间又得到了亲历性的验证。于是，理论与现实的双重“检证”使内藤的中国观由“中国未必守旧论”转变为“中国守成论”。而在内藤看来，日本在这一时期的责任是使“中国的各改革派势力都信赖日本”[14]，调和中国的改革派，帮助中国实行改革。但由于中国的“守成”，所以日本必须“代清而谋”[15]。

三、辛亥革命之后：中国解体论

日俄战争前后，内藤湖南对中国问题的关心逐渐转移至“满洲”地区，开始收集满文和蒙文的经文、档案，着手研究满族与蒙古历史。日俄战争后，内藤受外务省委托，从事间岛问题的调查。1907年10月，内藤受聘为京都帝国大学文科大学讲师，开设东洋史概论与清朝史课程，开始在学术上构建“京都支那学”，内藤的中国观也开始走向体系化。

辛亥革命的爆发给予日本很大震动，一时间“干涉论”“不干涉论”“南北分立说”诸说纷起。内藤以自己多年来对中国历史的研究，认为“无论如何，革命主义、革命思想的成功是无疑的，这是几百年来的趋势”[16]，对中国的辛亥革命与共和政治表示支持。但是同时，内藤认为列国虽然不会改变中国领土保全的原则，但是中国内部的蒙古、西藏等非汉族地区不愿归附由汉人成立的共和政府之统治，“尤其是新共和国对这些塞外领土全无眷恋也未可知，如果将这些棘手的事物甩掉，经济上反而对中国有利。”[17]虽然内藤对辛亥革命曾抱以很大期待，但是他却不承认孙中山南京临时政府的合法性，并对中国的南北讲和表示“失望”。于是，内藤便开始“代替中国人，为中国人着想”撰写《支那论》(1914年)。

内藤主要从国家制度、领土问题与内治问题三个方面详述其“支那论”。在国家制度上，内藤根据自己在京都大学的中国史研究，形成了“唐宋变革论”[18]，将中国政治制度的发展趋势概括为“贵族政治→君主独裁政治→共和政治”[2](166)，因此中国以平等主义与民主思想为根干，“结局将归着于共和政治”[19](329)。在领土问题上，“民族”的“平等”是其大义，而以汉族为中心成立的共和政府不能使蒙古族、藏族和满族归顺其统治，“中国政府日益倾向于民主，随之将逐渐失去对异族的统辖力。……解体乃是大势所趋”，“领土问题，从政治上的实力来考虑，现在应该缩小，远离所谓五族共和那样的空想，从实力来考虑，宁可暂时失去领土，不如谋求实现内部的统一”[19](340,349)。在内治问题上，内藤认为中国首先应该放弃中央集权制度，实行以省为行政区划的制度，加强地方大员的权力，同时利用“父老”，建立以地方自治团体为主的新自治体制。这实际上是对中国“当时的军阀割据状态予以确认和肯定”[20](7)。其次，在未来20年左右中国绝无设置国防的必要，“中国即便完全废除了国防，被侵略的土地也是有限度的，绝对不会危及国家的独立，因为列国在中国的势力是均衡的”[19](380)。最后，因为清朝是在抵抗列国的情况下才招致灭亡，所以新的共和政府应放弃利权回收论，代之以列国监督中国的都统政治，“如果抛开国民独立这一面子上的问题不论，都统政治对中国人民来说或许是最为不错的”[19](296)。总之，内藤眼中的中国“共和政治”就是：在主权上实行列国监督中国的“都统政治”；在行政上放弃中央集权制度；在地方上实行“父老自治”；在领土和民族问题上倡导“满蒙藏放弃论”；在国防上主张“国防不必要论”。因而，内藤名义上赞成中国的“共和”，事实上却将中国完全肢解，形成了“中国解体论”的中国观。

此后，内藤继续坚持这种弱化与肢解中国的思想，逐渐向日本对中国的“干涉”[21](51)外交政策靠拢。1915年初，日本驻华公使日置益向袁世凯提出了旨在灭亡中国的“二十一条”，其中第5号要求中国在军事、警察、矿山、工厂等方面与日本“合作”。与之相配合，内藤在《中国国是的根本义》(1916年3月)一文中提出：“若中国将全国之警察均交予外国人管理，则可以最少之费用获得最大之安全。军备亦然。若将一个大队的军队委托于日本将校，其保安效力将大于中国人组织的一个师团的军队。”[22]在1919年3月的巴黎和会期间，内藤依然主张“像中国那样的国民，有必要考虑让外国人居于其统治者的中心”[23]。

如上所述，辛亥革命后内藤的中国观由“中国守成论”转变为“中国解体论”。究其原因，一是日本汉学危机后“东洋史学”的形成，二是中国与东亚国际形势的变动。晚清民初(1891—1915年)是日本东洋史学的形成期，即不再把“中华帝国”看成一个整体，而是借用欧洲“民族国家”的新概念将其解释成不同的王朝，实际的“中国”只是以汉族为主体，位于长城以南、藏疆以东的一个国家，“满蒙回藏鲜”只是中国的“周边”[24]。受此影响，内藤把“满蒙鲜”问题与中国“内部”历史的研究结合起来，于民国初期形成了“内藤史学”的雏形，《支那论》便是其探究中国历史深部“神意”[21](57)的系统表述。此外，辛亥革命爆发后中国国内局势动荡不稳，再加上一战期间欧洲列强无暇东顾，日本便以此为“天佑”，开始了对中国的蚕食与鲸吞。在此期间，内藤作为京都帝国大学的教授，便以学者的身份履行着日本的“天职”。

四、五四运动之后：日本兴中论

巴黎和会期间中国的合法权益遭到拒绝，中国爆发了反日的五四运动。面对这场民族主义运动，内藤继续站在感情论与国益论[20](12)的立场上，以其超越中华民族主体的论调看待这一问题。进而，内藤在华盛顿会议初期正式提出了“国际共管论”。他认为中国犹如枯木，其内部产生的弊害使其逐渐趋于老衰，只能依靠外力恢复活力，“中国归国际管理，乃是自然的趋向，绝非是由于外部压力所产生的问题”[25]。虽然日美关系在华盛顿会议期间得到短暂缓和，并以条约的形式作为保障，但日本却在与列国的协调中暗自谋求扩张策略。随着这种国际形势的变化，内藤的中国观也由《支那论》转变为《新支那论》(1924年)。

内藤主要从东亚国际关系变动、乡团自治、东洋文化中心移动与日本的经济运动四个方面展示了其“新支那论”。在东亚国际关系变动上，内藤认为华盛顿会议之后，以英日同盟为主导的稳定的东亚国际关系在美国的参与下开始破裂，“唯利是图”的美国企业家在中国的经济活动正在破坏实现“自治”的中国地域社会。在乡团自治上，内藤认为中国“宛如蚯蚓般的低级动物，即使切掉其一部分，其他部分依然能毫无感觉地继续生活”，“中国民政的真正机能，现在依然是乡团自治……无论是共同管理，还是其他任何统治的方法，只要不破坏乡团自治，就不会破坏中国整体的安全”[26](499−503)。在东洋文化中心移动上，内藤早在《地势臆说》中便表达了这一思想，但文化中心的移动始终在中国内部。而此时内藤认为：“因为文化中心的移动不因国民的区域而停顿，而是继续前进，所以在接受中国文化上决不比广东迟缓的日本，今日将成为东洋文化的中心，相对中国文化形成一种势力，并非不可思议”[26](509)。在日本的经济运动上，内藤认为中国物产丰富却不知利用，“可谓暴殄天物，而其近邻日本却为人口过剩苦 恼”[26](513,514)，转变为自己先前所反对的“资源论者”，进而希望通过日本小商人在中国的经济运动，“根据日本的经验，有必要从中国经济组织的基础做起，日本人改革中国的使命即在此处”[26](516)。总之，内藤根据华盛顿会议后东亚国际形势的变动，既坚持着从中国的乡团自治入手“把握”中国社会底层的组织方法，又在文化中心的移动可以超越国界与日本应当通过经济运动“延续”中国生命上进行“创新”。这种在东洋文化的同一性认证中通过日本的经济运动兴盛“东洋文化”的中国观可概括为“日本兴中论”。在这种无限制地将“中国”进行地理空间隔离、文化虚化与经济一体化的中国“解放”策略下，内藤直接主张“以日本的力量加诸中国，无论是促其革新，还是其自发革新，最好的捷径便是在军事上进行统一”[26](517)。内藤中国观中的日本“主体性选择”要素在此已不再遮掩，终于走到前台，“与军国主义的大陆政策在知识论上有所合谋”[27]。

综上所述，甲午战争初期，内藤湖南在国粹主义与近代日本汉学危机意识下，站在反欧化、反文明论的立场上做出“中国未必守旧”的自然预设，其目的在于恢复作为日本汉学渊薮“中国”的价值合法性。然而中国在遭受甲午战争与戊戌变法的内外双重失败后，内藤首先在理论上转向中国“沉滞”论，进而在第一次中国旅行期间从文化积弊与地势变迁的角度形成“中国守成论”。内藤受聘于京都帝国大学后，在欧洲“民族国家”与中国“文化中心移动”的理论勾连中开始构建“京都支那学”，与日本国策相配合，在知识领域“干涉”中国，进而在辛亥革命后以“支那学”的独特方式将中国在诸多层面进行肢解，形成了“中国解体论”的系统中国观。自五四运动至华盛顿会议初期，内藤开始在“国际共管论”的协调体制中谋求扩张策略，提出了以超越国界的文化中心移动论与日本的经济运动论为两翼的“日本兴中论”，最终凸显出日本的主体性。从1894年到1924年，内藤湖南的中国观之所以在形态上呈现出两级变化，正是因为他对“日本”的主体性选择始终如一，“中国”只是一个可以被区隔的地理空间与被移动的文化符号。

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