儒家经学的历史与现代

　　每一个文化传统，都有其占主导地位的、影响到社会生活各方面的思想系统，承载此思想系统的载体，便是经典。在中国传统社会里，儒学是中国文化的骨干，汉代之后两千年的历史发展过程中，儒家思想由于受到官方的推崇，一直居于正统地位。按照《史记》的说法，儒学经典都经过了孔子的手订，删《诗》《书》、赞《易》、定《礼》、作《春秋》，①在儒家创始人孔子被尊为圣人或先师的前提下，其所修订的经典获得了至高无上的尊荣。而所谓经学，即是以先秦五经以及后来范围扩大至十三经为对象的注疏、阐释的学问。在经典的传承中，传、记、注、疏是主要的方式，疏不破注，注又尊经，经典或者圣人之意被传统儒者认为是万世不易的行为法则。
　　问题是，先秦儒家经典主要讲了些什么？经学历史大概如何？经学中蕴含有怎样的价值观念？以及在现代社会中，儒家经学有哪些可供汲取的资源，或者说，经学能厘清我们传统思想的根源，但能否指引我们的未来？
　　一
　　先秦《诗》《书》《礼》《易》《春秋》五经是经学的源头，后来的十三经则是将《春秋》分为三传（《公羊传》《谷梁传》《左传》），将《礼》分为三礼（《仪礼》《礼记》《周礼》），还加入了《论语》《孟子》《孝经》，以及一部专门解释词义的著作《尔雅》。在经学的发展过程中，学者们对经典的诠释也越来越丰富。因篇幅所限，下面我们分别简要介绍一下先秦五经的基本内容。
　　《诗经》是我国最早的一部诗歌总集，所收录的305篇诗大约成篇于西周早期到春秋时期。从其内容来看，《毛诗序》将《诗经》分为“风”“雅”“颂”三部分，“是以一国之事系一人之本，谓之风（按，风的意思是土风、风情）。言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也”（《十三经注疏》）。在功能上，《汉书•艺文志》认为周天子采诗的目的主要是“观风俗，知得失，自考正也”。所谓诗言志，《诗经》中有美有刺，美是赞美，刺即讽刺，采诗官搜集之后，以此为当政者提供信息，使知民情之所在。
　　《书》即《尚书》，孔颖达《尚书正义》解释说：“尚者上也，言此上代以来之书，故曰《尚书》”（《十三经注疏》）。《汉书•艺文志》有“古之王者，世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之”（《汉书•艺文志》）之说，今天我们看到的《尚书》，虽有记事之篇章，但以记言为主。从性质上看，《尚书》大致可分为六类：典、谟、训、诰、誓、命。典，指为后人推崇的记载，如《尧典》所记载尧舜的言论事迹。谟，意为谋议，如《皋陶谟》记载舜、禹、皋陶谋议政事。训，意为教导，记载有资历的大臣教导商王之言。诰，意为宣告，记载宣告王命之言，如《大诰》《康王之诰》。誓，就是誓辞，记载军队出征誓师之辞，如《甘誓》《牧誓》。命，指王命，天子加诸诸侯的命辞，如《文侯之命》。特别需要指出的是，在《尚书》的种种记述中，透露出了当时政治、军事、伦理、法律、宗教等思想，如敬天、保民、明德、慎罚等，这些都是儒家思想的根源。
　　礼起源于民间习俗和原始宗教活动，随着社会的发展，礼被确立为社会制度，成为社会秩序的保证。作为先秦五经之一的《礼》，指的是《仪礼》。《仪礼》又称《士礼》，其中主要记载了士阶层以上的贵族在社会生活中的各种仪节，从冠、婚礼到国君宴请他国使臣之礼，叙述十分详尽，在一定程度上向后人展现了春秋时期贵族的生活状况。后世流传的关于礼的经典有三种，除了《仪礼》，还有《礼记》和《周礼》。人们一般将《礼记》视为对《仪礼》的解释和补充，是战国到汉代早期的礼学资料的汇编，其中有对礼的性质、意义的论述的内容，对于后人研究战国秦汉时期礼制思想、宗法制度及相关的社会状态，具有很好的参考价值。而《周礼》又名《周官》，《周礼》以六官为名分为六篇：《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司马》《秋官司寇》《冬官司空》，天官为六官之长，地官掌邦教，春官掌邦礼，夏官掌军政，秋官掌狱讼，《冬官》亡佚，后人以《考工记》补之。《考工记》记载的是周代晚期的各种营造工艺，可见冬官执掌的大约是包括手工业在内的各种营建之事。相较其他两部礼学经典，从现存记载看，《周礼》出现得最晚，在西汉末年出现，然而其内容却是记载的西周的官制，以及与各官执掌相应的社会生活中的各种制度，包括政治制度、经济制度、法律制度，还规定了某些行为规范和仪式。
　　《周易》分为《易经》与《易传》两部分，《易经》有六十四卦、三百八十六爻。《易传》是对《易经》的解释，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》十篇文章，被称为“十翼”。如果说《易经》最初只是一部占筮书，那么因为《易传》的出现，《周易》便有了哲学意味，成了大家公认的探究自然、社会、人生各种现象变化及其规律的书。②《易传》阐述了宇宙生成理论，并在天道中融入了儒家的价值观，如“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”，“君子进德修业，忠信所以进德也，修辞立其诚，所以居业也”等。从某种程度上说，《周易》可谓是儒家价值理想的哲学基础。
　　对于《春秋》，传统认为是孔子在鲁国史记基础上所作，《孟子》指出了孔子作《春秋》的原因：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？’”（《孟子•滕文公下》）所谓“作《春秋》”，就是整理修订的意思，孔子整理之前的鲁国史记也叫《春秋》，但只是对鲁史记的称谓，杜预于《春秋序》中曾解释何以史书叫“春秋”：“‘春秋’者，鲁史记之名也。记事者以事系日，以日系月，以月系时，以时系年。所以记远近，别同异也。故史之所记，必表年以首事。年有四时，故错举以为所记之名也》。”（《十三经注疏》）但是经过孔子修订之后的《春秋》便不一样了，《春秋》不再是史书，成了含有微言大义的经书。面对春秋乱世，孔子将其政治理想隐藏在《春秋》表述之中。例如，僖公二十八年经有“天王狩于河阳”，字面看来是周天子在河阳这地方巡狩，实则是晋文公挟天子以令诸侯，孔子作《春秋》言“狩于河阳”，表明了孔子对其时社会失序的不满。周代宗法伦理为核心的社会秩序，是孔子应对其时礼崩乐坏的理想所在，故孔子有“郁郁乎文哉，吾从周”之言。然而孔子又非完全的复古，例如宗法社会是世卿制，孔子却于《春秋》中讥世卿，主张以能力和德行作为选拔官的标准。在汉代，《春秋》有三传，即《公羊传》《谷梁传》和《左传》，《公羊传》和《谷梁传》重传义，而《左传》重叙事，虽有不同侧重，然而三者背后浓厚的宗法氛围却是一致的。
　　经典是一代又一代人面对自然、社会思考和积累的结晶。在先秦五经中，《诗》《书》侧重对人们心志的揭示，《周易》侧重于对天道、人世的变化的哲思，而《礼》《春秋》则重在对理想的社会生活规则的设定。所有这些都有一个共同的基础，即在中华土地文明的发轫过程中，所形成的以血缘关系为纽带的宗法社会。
　　二
　　以上简略地叙述了先秦五经的基本内容，毫无疑问，经学在传统上有一个发生、流变和消亡的过程。对于经学的起源，《汉书•艺文志》将先秦学术分为王官学和百家言，王官学是指春秋以前政教不分，学术由史官掌管的情形，春秋之后，学术界出现了百家争鸣，而诸子百家之学即是所谓的百家言，孔子所创立的儒家即是百家言之一。一般来讲，王官学是百家言的共同资源，但是随着春秋战国时期社会剧变所导致的，人们在社会不同阶层之间的流动，刺激了人们对社会人生反思的力度，如道家思想的产生，呈现出了百家言相较王官学更为丰富的局面。钱穆认为百家言所从不尽由官学，[1]当为确论。就儒家而言，其经学对古代王官学有继承也有改造。就继承言，经学源于古代史官，徐复观在《中国经学史的基础》中，即是将经学追溯到西周之史。[2]这种历史感颇浓的见解，加强了周室之史与经学之间一脉相承的理解。就改造言，所突出的是孔子个人的魅力，例如晚清儒者皮锡瑞，尊孔子为圣人，认为经学源自孔子之作，孔子以前不得有经。[3]冯友兰则将中国哲学史分为子学时代和经学时代，认为子学时代终于西汉独尊儒术，子学时代终结之时亦是经学时代开辟之时。此种划分突显了汉代之后两千年间，经学成为官方推崇的社会主流意识形态的事实，为人们澄清传统政治、经济、法律、风俗习惯背后起主导作用的经学思想提供了方便。对于汉代经学，流行着今学、古学二分的看法，此看法肇始于清末廖平，其据东汉许慎的《五经异义》，著有《今古学考》，其中认为今学祖《王制》，古学祖《周礼》，倡言今学、古学之分歧在于制度。此说一出，振聋发聩，影响极大，汉代今古学之争似成定论。钱穆《两汉博士家法考》，认为今学守章句，古学尚兼通，今古学之分歧不在制度而在方法。观许慎《五经异义》，其中虽常有对今学、古学观点的引述，然并未表明有两个学派之对立。汉代经学兴盛，出现了一批有影响的经学大师，如西汉董仲舒、刘歆，东汉贾逵、马融、郑玄、何休等。魏晋时王肃遍注群经，虽后人认为其为了同郑玄相抗衡，而有伪造《圣证论》《孔子家语》《孔丛子》等典籍之嫌疑，却不能否认其在当时的影响力。南北朝至隋朝之间，累年战乱，其时虽有皇侃、徐遵明、熊安生、刘炫、刘焯等人以经学义疏名世，然著作多不存。唐代官修《五经正义》，则再次印证了政治权力对学术发展的作用。两宋经学在佛学的影响下，注重义理的发挥与身心性命的安顿，宋学作为经学的崭新形态，最有哲学意味。清代经学成就煌煌，《四库全书》《十三经注疏》《清经解》《清经解续编》的编定，为其后的经学研究提供了极大的便利。梁启超的《清代学术概论》，清理了清代经学发展的几个阶段，其认为清学是以“复古为解放”，由复宋之古，到复汉唐之古，再到复西汉之古，最后复先秦之古。揆诸《清经解》，蔚为大观。在政治的羽翼之下，经学虽然在形态上历经迁变，却始终高居庙堂之上，成为读书人或实现其治国平天下的理想或光宗耀祖的必经之途。
　　经学主导社会意识形态的情形，随着晚清政府在内忧外患的压力下，废科举兴新式学校而逐渐发生改变。其间西方政治思想、价值理念暗潮涌动，到了五四运动前后终于爆发，一批有影响力的学者如陈独秀、鲁迅、胡适等对传统经学思想中的政治制度、伦理纲常、家族制度进行了彻底的批判，加之现代学科的兴起，经学被拆分，分别纳入文、史、哲等诸学科之下，使得经学既失却了旧有形态，又不能资于世用，最终宣告了经学的终结。
　　三
　　对五四时期人们激进的反传统思想，杜维明曾表达过看法：“鸦片战争以后，中国的知识界屈辱、悲痛、愤怒而又感到无力。鸦片战争以后中国的军事、政治、社会乃至文化认同都出了问题，直到‘五四’。这段历史非常深刻。现在我们当然从低谷走了出来，但是不要忘了那种强势屈辱下出现的一种心灵畸形。确实有一种强烈的反传统心态长期存在于知识分子之中，有些人把传统当做包袱想把它丢掉。”[4]如果不能简单地把传统丢掉，那么，传统经学思想中有哪些资源仍有现代价值，以及在什么意义上可为我们鉴取呢？
　　经学思想中的核心价值观念可一言以蔽之：重视群体。这个群体不是单指人群，还指以人为中心的天地万物，亦即儒家价值观亦着眼于天人关系。由于儒家思想有强烈的宗法制度的色彩，因此，在强调人类生活的群体性方面，儒家重视“礼”、“和”，注重对民众的教化，使之具有在人群中所应该具有的种种德行，如恭、宽、信、敏、惠（《论语•阳货》），如“恭不劳、慎不葸、勇不乱、直不绞，民化而德归厚矣”（《论语•泰伯》）。而在天人关系中，《礼记•中庸》有：“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《十三经注疏》）。亦有“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《十三经注疏》）。可见经学思想中人与万物的和谐共存之道。汉代之后的儒者有将天地万物视为同类之说，如董仲舒《春秋繁露》所云“以类合之，天人一也”、张载《西铭》所言“民吾同胞，物吾与也”，讲人与自然一体与和谐共处，是对经典之意的合理发挥。儒家重视群体并非忽视个人，此说不忽视个人，不是说儒家有强调相对于群体的个体的权利，而是指儒家经典中多有对个人修身的要求，如《礼记•大学》有“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《十三经注疏》），等等。儒家对个人德行修养的强调，无论在认识上还是方法上，与一般宗教的个体救赎意义上遵守律法不同，儒家最终的指向仍是群体在现世中的和谐。
　　经学思想中注重群体的精神具有超时空的意义，在现代文明中虽已不存在宗法意义上的群体，现代公民意义上的社群，却是客观存在的，人与自然的关系也同样存在。因此，注重群体的精神仍有其存在的价值。然而我们不能因此就说儒家经学可以作为未来方向的主导。任何思想都有其时代特征，历史上的经学在注重群体的精神之下，有一套具体的政治和社会制度的建构，其专制制度与现代政治文明格格不入。而且，重视群体而忽视个人的权利，在某种程度上亦与代表着现代普适价值的自由、民主、人权相背离。儒家注重群体的精神究竟在什么意义上可以成为现代文明的资源？如果说历史上注重群体的精神与其社会制度建构是相互适应的，那么，现代社会世移时易，作为儒家经学思想的根源和基础的宗法社会已渐渐消亡，封建专制已失去了存在的土壤。在这种情形下，儒学只能压缩自身存在的空间，成为多元中的一元。而要真正实现多元化的社会，必须要守护民主和自由的价值观念，否则在专制制度下，真正的多元化便无从谈起。徐复观对此有过很有智慧的思考，他将政治分为政治的形式和政治的内容，政治的形式就是民主制度，政治的内容即是指不同的政治主张。政治的形式是常，而政治的内容是变，变运用于常之内，认为如此才能打破历史上一治一乱的循环悲剧。[5]由此看来，欲使儒家经学思想有长久的生命力，绝不在于其对江湖的一统，而是让出其不该占有的地盘，如此，儒家经学思想之精神才能升华为多元的和谐之美。
　　注释：
　　①《史记》中有引《论语》孔子之言：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（参见《史记•孔子世家》）此“乐”未必指经典文本，因汉代之后便不存《乐》，对于“乐”是否有经，历来存在争议。出土的郭店楚简中有将《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》并称，似当有《乐》经。
　　②孔颖达《周易正义》，以易为“变化之总名，改换之殊称”，指出了《周易》是应对“变化”而作。（《十三经注疏》，中华书局1980年版，第7页）
　　参考文献：
　　[1]钱穆.两汉经学今古文平议[M].北京：商务印书馆，2001：191.
　　[2]徐复观.徐复观论经学史二种[M].上海：上海书店出版社，2002：6-8.
　　[3]皮锡瑞.经学历史[M].北京：中华书局，1959.
　　[4]杜维明，陈来.天涯并不遥远[N].光明日报，2006-9-5.
　　[5]徐复观.学术与政治之间[M].台北：台湾学生书局，1985：31，32.
　　（作者单位：华南师范大学公共管理学院）
　　（责任编辑：刘福才 马