论实践就是“自在之物”

赵 异

（中共延边州委党校 哲学教研室，吉林 延吉 133000）

康德十分肯定自在之物的存在。他指出，“自在之物”“拥有绝对客观的实在性”，“自在地本身必须是某物”。[1]但又坚称“自在之物”不可知；他说，“毋宁说，我们完全不知道自在的对象”。[1]因此，什么是“自在之物”的问题，一直是人们争论却又没有定论的问题。黑格尔取消了“自在之物”。他认为“自在之物”不过是人的抽象思维的产物。他这样指出：“自在之物”“表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出他对意识的一切联系、一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自体的概念。很容易看出，这里剩余的只是一个极端抽象的，完全空虚的东西，只可认作否定的表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。”[2]叔本华断定，“自在之物”就是他的“生存意志”。他这样写道：“意志就是物自体”。[3]我国学者李泽厚主张“自在之物”就是客观物质世界。他这样指出：“自在之物”“实际上指的是不依赖于人们的意识而独立存在的客观物质世界。”[4]俞吾金主张社会关系是对“自在之物”的扬弃。他这样指出：在马克思的《资本论》中实际上已经揭示出“自在之物”的真正所指，“即它是隐藏在商品之间的物与物之间的关系背后的人与人之间的社会关系”。[5]

黑格尔用绝对知识消解掉了“自在之物”，张扬了现代辩证法的魅力，但却正是由于取消了“自在之物”，使他的哲学仍困于“意识的内在性”之中。绝对精神只是“无人身的理性”。被大多数人认为能深刻理解康德的叔本华的生存意志确实一定程度上接近了“自在之物”，但我们知道，“现象”的产生务必需要“自在之物”刺激感官，而意志本身是无法直接刺激感官的，它必须通过感性的东西来刺激感官才可能产生知识。“自在之物”是“物质世界”，是社会关系，但康德对“自在之物”的理解又过于抽象。因此，实践，只有实践才是康德坚决断定有却又肯定其是不可知的“自在之物”！

一、“自在之物”之为“自在之物”的资格

什么是“自在之物”？康德十分肯定人类没有认识它的能力而无法对其知晓。不过，康德又认为，“自在之物”虽不可认知，但却可以被思考。《纯粹理性批判》（下文简称《纯批》）指出，知性可以“表现出对象如它们所是的样子”，[1]可以“在经验性的含义中来设想，也就是像它们必须在现象的彻底关联中被表现为经验对象那样来设想”“自在之物”。[1]“自在之物”有以下基本特征：

（一）认识来源于“自在之物”

什么是认识？

在《纯批》开篇，康德这样写道：“一种知识不论以何种方式和通过什么手段与对象发生关系，它借以和对象发生直接关系、并且一切思维作为手段以之为目的的，还是直观”，[1]也就是说，在康德看来，任何知识均始于直观。但直观不是现成的，是由于先验对象刺激感官而在主体中生成的，这种对客体刺激方式的接受能力叫做感性。知性从直观中纯化出概念，并包摄其而形成判断。只有知性与感性的结合才会产生知识、对象。因对象刺激主体而在主体中产生的主体变状，叫做感觉。那种感觉与对象的直接相关的直观被称为经验性直观。“一个经验性直观的未被规定的对象叫做现象。”[1]

康德主张，认识、知识是主体的认识方式，是主体和客体关系的表象形式，如感性认识能力是对客体刺激主体方式的接受能力。康德又指出，关于“自在之物”，“我们知道的只不过是我们知觉它们的方式”。[1]所谓“知觉它们的方式”，不过是“先验对象”对“先验主体”的刺激方式，而这种客体对主体的刺激方式在主体感官中的统一的、静止的形态就是直观，一种直接性。同时，我们也认识到，所谓“现象”只是认识或知识中的一个环节，有时人们也用它指代认识、知识。

因此，我们认识到，认识始于直观、现象，“自在之物”对感官的刺激是认识产生的必要条件。“自在之物”是认识的来源。

“自在之物”仅仅是作为认识之对象的客体吗？并不是这样。正如新康德主义者文德尔班在《哲学史教程》中这样写道：“自在之物”“摇摆于主体的难以理解的X与客体的同样难以理解的X之间”。[6]也就是说，完整的“自在之物”由作为认识主体的“先验主体”和作为认识客体的“先验对象”共同组成。在认识进展的下一环节，源自主体的知性能力将发挥从现象中纯化概念，并将其包摄于自身中，形成先天综合判断，从而产生经验的作用。可见，作为“先验主体”的“自在之物”也同样是认识的来源。

因此，我们说相互作用产生认识的“先验主体”和“先验对象”共同组成了“自在之物”，“自在之物”是认识的来源。

（二）“自在之物”与“现象”原则区别，却又不可分离

“自在之物”与“现象”原则区分具体分为两种情形：一是从实在性角度区分；二是从是否可知角度区分。“先验感性论”部分中，康德在论证“现象”并非幻相时，曾这样写道：“在现象中，客体及至于我们赋予这些客体的诸性状，任何时候都被看做某种现实被给予的东西，只不过就这些性状在这被给予的对象与主体的关系中，依赖于主体之直观方式这点而言，该对象作为现象是与它自身作为自在的客体有区别的”。[1]康德认为，“自在之物”具有“自在”的现实性、实在性，而“现象”只具有“自在之物”给予的相对的、非本源的实在性。这是“现象”与“自在之物”的第一个区别。

“现象”与“自在之物”的第二个区别是从是否可知角度区分的，也可以说，这种区别是从认识方式、认识能力角度做出的区别。如康德曾这样写道：“自在的对象本身会是什么，这决不会通过对它们那惟一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道”。[1]对于我们人类而言，我们只能认识现象，而绝不能获得到“自在之物”的“知识”，这是由人类的认知能力及其认识结构“先天”决定的，是人类认识的大限。康德断定，“现象”是可知的，而“自在之物”则是在人类认识之外。

虽然“现象”与“自在之物”存在着严格的区分，但它们却又不可分离。首先，“现象”的产生离不开“自在之物”。因为没有“自在之物”的刺激方式，就没有直观，就没有现象，尽管人们已先天具有先天范畴。其次，对“自在之物”的理解也离不开现象。康德写道：“这个先验的客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借以被思考的东西留下来了。”[1]也就是说，“自在之物”虽不能被我们的认识能力所把握而产生知识，但却可以被思考，可以借用经验、现象的“眼光”来近似地描写它，即描述其现象，尽管对它本身我们一无所知，但是如果离开了现象，我们连对于“自在之物”借以思考的一点“抓手”都没有了。

（三）“自在之物”是自在的、自由的

《纯批》认为，对范畴来讲，存在着一种根本上不可避免的幻觉。范畴是先天的，范畴不同于空间和时间等感性直观形式，它们不是建立在感性基础上的；“因此，它们似乎允许超出一切感官对象去作一种扩展的应用”。[1]但是，纯粹知性不过是思维的形式、纯粹的逻辑能力，离开直观的纯粹思维是空的，因而其对象是无意义的。相对于现象，这种思维的对象却可以被认做是本体，知性物，并且纯粹范畴在超越于经验范围之外，指向的是“诸条件方面的综合的绝对总体性”，[1]即先验理念。因此，先验理念是绝对的，也是无条件的、自由的和自在的。它从哪里来到哪里去，它的来世今生我们一无所知。我们的感性经验认识不了它，我们的思维虽然能思考它，但同经验认识一样，不能对它造成丝毫的影响。也就是说，在人类看来，“自在之物”确实存在，但人类却根本不是它的原因，它自身是自身的原因，而且它又是人的认识的原因。因此，“自在之物”是自在的、绝对的、自由的。自在性是“自在之物”的根本特征。

（四）“自在之物”可以表象为道德实践

“自在之物”可以有很多表象，如理念、知性物、绝对无条件者、自由等，也表象为实践道德。《纯批》指出，以“自由的先验理念为根据的是自由的实践概念”。[1]这个自由的先验理念为实践理性中自由的可能性问题的解决提供了真正的契机。在实践理性中，“自在之物”表象为道德实践。为什么康德能够断定“自在之物”也具有道德属性呢？这是因为，在康德看来，理论理性的终极点是超验的自由理念，而这一超验的自由理念同时又是人的自由意志。人的自由意志是人之为人的终极点。在这里，康德把人的终极点开发为人类的道德实践。因为在精神世界中，除了道德之外，还能有什么是更高的东西呢？以自由意志为支点，康德又公设了万能的上帝和人们的灵魂不朽。以此为基本框架，康德构造了人类克制感性欲望，践履道德规范，实现配享幸福、达到至善的道德实践体系。“自在之物”可以表象为道德实践，反映了康德在其哲学背景中，把理性理解为人的理性，把人理解为社会的人、物质的人的思想。

二、实践具备成为“自在之物”的条件

实践是马克思哲学的核心概念。马克思曾称自己和自己的同志为“实践的唯物主义者”。[7]马克思认为，理解现实的根本、认识产生的源泉、检验思维真理性的根本标准是革命的实践活动。实践与认识既相互区别，又密不可分。因此，笔者认为，实践具备成为“自在之物”的诸条件。

（一）认识来源于实践

《德意志意识形态》告诉我们，对现实的实践活动进行如实的描述，会使绝对知识失去存在的根基，“它们一定为真正的知识所代替”。[7]在批判黑格尔绝对知识的大背景中，马克思、恩格斯运用实践的唯物主义理论，深刻地揭示了知识的真正渊源——不是知识本身，更不是所谓的绝对精神，而是人们的社会实践，人们的社会存在。所谓绝对精神并不是真正“绝对”的东西，它没有历史，没有生命，它的生命深深地扎根于人们的生活实践中。“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”[7]也就是说，历史唯物主义主张，社会实践是认识的来源。

在康德哲学中，认识来源于“自在之物”。在马克思哲学中，认识来源于实践。康德哲学主张，人们的认识是主体的表象、经验，而人们的表象、经验的产生离不开“自在之物”的刺激。没有“自在之物”的刺激，空间、时间等先天感性直观形式以及先天理智概念都是空的，不能算做真正意义上的知识，甚至因为没有经验直观，究竟有没有这些先天形式，我们也无法断定。如果说，人们的认识是先天认识形式组织、整理感觉材料的过程，那么，至少“自在之物”也是认识的来源之一。康德认为，认识绝对没有自在的实在性，其实在性来源于“自在之物”，只有“自在之物”有自在的实在性，先天认识形式只是起到知识形式的作用。同时，马克思认为，认识不过是对实践的经验性描写，是人们以观念的形式对实践活动的一次扬弃，是实践的一个内在环节。认识的客观性、真理性的标准是实践。离开了实践，认识就成了无本之木，无源之水，是不可能存在的。所谓绝对知识，不过是从实践中抽象出来并加以绝对化的一种形而上学知识，是荒谬的“无人身的理性”。因此，从这种意义上，我们可以断定，实践就是“自在之物”。

（二）实践与认识原则区别，但又不可分离

实践不同于认识、知识，正如我们想象的火并不能真正燃烧掉房屋一样。马克思曾多次明确表达了实践与认识的不同质性思想。如在《神圣家族》中，马克思指出，觉醒的工人们已经不再相信单靠“纯粹意识”就能使自己摆脱受奴役的不幸命运。“他们非常痛苦地感觉到存在和思维、意识和生活之间的差别。”[8]又如在《关于费尔巴哈的提纲》第一节中，马克思指出，其实“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”，[7]但是由于他没有把人的活动理解为实践活动，没有真正区分开认识与实践，因而无法研究真实的感性客体。也就是说，马克思明确主张，确实存在着与思想客体不同的感性客体，这就是实践。

同时，马克思又明确肯定认识与实践不可分离。在《德意志意识形态》中，马克思这样写道：“意识在任何时候都只能是被意识到的存在”。[7]没有意识也就无法确认存在，而没有存在也就无法产生意识。当谈到观察历史的方法时，马克思指出有两种观察历史的方法：一种是从意识出发的方法，是错误的；另一种符合实际的观察方法是从现实的、感性的个人出发，是正确的观察方法，但这种正确的认识方法不是没有前提的。“它从现实的前提出发，而且一刻也离不开这种前提。”[7]马克思用“一刻”强调了意识、认识与实践密不可分的关系。

康德认识到，现象离开“自在之物”则只是抽象的、空洞的认识形式，不仅不会产生知识，而且也不会存在。马克思认为，离开实践的认识没有任何价值。从这种意义上，我们同样可以断定“自在之物”所意指的就是实践。

（三）实践是自在的、自由的

什么是实践？

马克思指出，实践是人的感性活动，劳动是人的最基本的活动，并且“劳动的现实化就是劳动的对象化”。[7]什么是劳动的对象化？马克思这样写道：“劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。”[7]也就是说，对象性劳动不是抽象的活动，而是实践主体与客体的互动。因此，实践活动是感性的具体的活动。它是一个感性的活动系统，具有意识的物质性的活动主体、物质性的活动客体、活动手段，以及时间、历史中的活动过程。相对于认识、意识而言，包括人、社会、自然及其互动性的实践活动是历史的前提，是自在的。

实践是感性具体的，因而是历史的。人类在生产、生活实践中，结成一定的关系，发挥出一定的能力，并且随着生产能力在实践过程中不断地提高，人们结成的关系以及为使这种关系牢固化而制定的制度、配置的机构也或迟或早随之改变。在共产主义社会中，自由人联合的自由劳动扬弃了异化劳动，实现了真正人的劳动的现实化、对象化。例如，在处理人与自然关系时，人们以自身需要为目的，通过自己的活动，借助一定的手段，改造自然对象，使之符合人的需要，并提供给人们，让人们的需要得到真实的满足，人的动机得到实现，自由得以实现。因此，实践是自由的。

实践是自由的，也是自在的。社会生活就是历史本身，就是“自在之物”。自在性是“自在之物”的根本特征，同样也是实践的根本特征。自由是自在性的表现形式。“自在之物”是不受任何外来物影响的，是“绝对者”、“全体”，因而享有自由性。形而上学的自由是作为全体的、绝对的抽象物，实践的自由不仅是全体，而且是自我否定、自我分化、自身回复的自身证成的过程。对康德“自在之物”的理解，应理解为形而上学的自由，但却是可以通过扬弃之而达到实践自由的。

（四）实践也可以表现为道德实践

人类的实践活动多种多样。基本形式包括生产实践、处理人与人之间的关系活动和科学实验等。无论哪种实践形式，都离不开人与人之间的关系，特别是人们之间的利益关系。在处理人们之间的利益关系过程中，自然就形成了人们之间的道德关系。道德实践就是处理人与人之间关系的实践活动的重要内容之一。这种活动就是遵守一定的道德规范来处理人与人之间生产关系、分配关系、交换关系和消费关系的活动。

在实践的唯物主义中，实践活动必然带有道德属性，从某种意义上讲，实践活动就是运用道德规范来处理人与人之间关系的活动。在康德哲学中，遵守绝对意志的命令就是按自由的原则来处理意志欲求与感性欲求的关系，也就是来处理人们之间的关系的观点。因此，从这种意义上讲，实践也有资格成为“自在之物”，虽然实践中的道德规范与绝对意志所要求的道德规范有所不同。

三、实践是对“自在之物”的扬弃

通过以上四个方面的分析，我们可以断定实践有资格成为“自在之物”，不用太细致的分析，人们就会很容易认识到：实践不是“自在之物”，实践与“自在之物”的距离极其遥远。

（一）“自在之物”与现象原则上是不同的，但实践与认识却是统一的

在康德哲学中，“自在之物”与现象在原则上是不同的。“自在之物”虽的确存在，但又绝对不可知。现象是人在自身中运用自身中的先天认识形式整理感觉材料形成的自己的东西，是人关于“自在之物”产生的人的认识，至于“自在之物”究竟是什么样子，人限于自身的局限性，无法认识它的绝对的、本真的面目。现象虽可以产生，但却断然达不到“自在之物”，达不到现象与“自在之物”的绝对统一。“自在之物”在现象之外，是现象的界限。现象与“自在之物”“盈盈一水间，默默不得语”。在康德哲学中，现象与“自在之物”在客观上、在直观上是原则区分的，虽然在主观上、在思维中，二者是统一的。

在马克思看来，实践与认识虽存在区别，但却是统一的。历史唯物主义主张，实践区别于认识。认识不过是一种观念性的活动及其成果，认识却是物质性的活动及其成果。正如人思想中的太阳并不能把人的大脑烤焦一样，认识与实践存在着确定的界限。但同时，认识与实践又是统一的。认识是实践活动扬弃自身而转化成观念活动及其成果的过程；实践是观念活动扬弃自身而转化成物质活动及其成果的过程。认识是以认识为主的实践和认识的统一体；实践是以实践为主的实践与认识的统一体。认识活动及其成果内在于实践活动中。在任何时候意识都只能是被意识到的存在。意识不过是人的意识，是人的脑力劳动的产物，统一于实践过程中。

（二）“自在之物”是不可知的，实践却是可知的

康德坚决主张，“自在之物”虽然是感性认识的来源之一，但由于人类只有认识“自在之物”的现象的感性直观能力，而缺乏认识“自在之物”本身的智性直观能力，因此，人们必须承认自身认识能力的局限性，对“自在之物”的不可知是人们认识能力的限度。康德还进一步论证了“自在之物”不是现象。他指出，一直以来，在宇宙学中，人们将现象混同于“自在之物”，其结果是必然要产生“二律背反”。“二律背反”鲜明地论证了“自在之物”的不可知性。

历史唯物主义主张实践是可知的。认识不过是实践的自我显现、自我认识。我们能够认识人类历史实践的各种现象；能够认识历史活动的各种规律；能够认识剩余价值是资本主义剥削的秘密。尽管人们的认识受到历史的局限而存在局限性，但人类能够认识实践却是事实。在实践活动中，人们可以检验认识成果的正确性。

可见，实践不同于“自在之物”，实践不是“自在之物”。果然如此吗？我们来分析一下。

实践与“自在之物”的第一个重大差异是实践与认识是统一的，而“自在之物”与现象却是不可统一的，虽然它们不可分离。

如何理解实践与认识的统一。要理解实践与认识的统一，需要从实践与认识的不统一、区别说起。我们知道：实践不同于认识。实践与认识的不同，可以看做是认识与对象的不同，也可以进一步看做是认识主体与客体、主观性与客观性的不同。如何消解主观性与客观性的对立？黑格尔的观点是，相互分离的主观性和客观性都具有片面性，扬弃这种片面性是它们共同的“意志”和“命运”。消解主观性的片面性需要认识活动，消解客观性的片面性需要实践活动。认识活动是主观性接受客观性，扬弃自身的片面性；实践活动是主观性作用于客观性，扬弃客观性的片面性。我们还可以进一步认识到，认识活动是主体接受客体的客观性，从而扬弃自身的片面性；实践活动是主体扬弃自身中的认识，使一种物质力量作用于另一种物质力量，从而扬弃客体的客观性。实践活动与认识活动统一于主客体的统一过程中。实践活动是认识活动的一个环节，同样，认识活动也是实践活动的一个环节。

在《纯批》中，“自在之物”虽与现象不可分割，却是绝对不同的，是相互限制关系，“自在之物”的根本性质是自在性。自在性有绝对的自在性和相对的自在性之分。在康德哲学中，“自在之物”由于与现象、经验不可分割，因而是相对的自在性。但另一方面，康德又肯定了“自在之物”不受认识能力的影响，尽管它以刺激的方式影响了认识，在此，康德表达了“自在之物”的绝对性思想。因此，在康德哲学中，“自在之物”有时是相对的自在性，有时是绝对的自在性，比较混乱。现象其实也是相对于“自在之物”的一种相对的自在性。两个相对的自在性就意味着它们之间不是隔着不可名状的东西、绝对不能相通，以至于不能“相对”了。康德虽然没有明确阐述二者的联系，但却在肯定它们不可分割时，已肯定了它们的联系。这是一种什么样的联系呢？是主观联系。《纯批》在写到现象向“自在之物”过渡时，用的是“不可避免的幻觉”和“似乎允许”。康德写道：“然而在这里根本上有一种难以避免的幻觉。范畴……似乎允许超出一切感官对象去作一种扩展的应用。”[1]也就是说，这种连结只具有主观有效性，不具有客观实在性。但由于既肯定了“自在之物”的实存，又明确了知识的实在性，以及这两种实在性是由于“自在之物”的实在性，也就是说，必须肯定“自在之物”与现象的实在性联系。但是，为什么康德没能论证出这里联系的客观性呢？因为缺少对象性环节，缺少认识与实践的对象性活动环节。没有这种环节，认识和实践都不可能存在。缺少这种环节的认识与实践的关系只能被表达为黑格尔所批判的二元论：“在每种二元论体系里，有一个根本缺陷，可以从它努力去联合那即在前一瞬间所宣称为独立自在、不可能联合之物时所产生的不一致里看得出来。”[2]“自在之物”的根本特征是自在性，是绝对的不折不扣的自在性，因而也是抽象掉对象性的抽象的自在性。没有对象性环节的这一“莫名其妙”的缺失客观性的主观联系扬弃，这就是形而上学、知性思维方式的根本特点。因此，在康德哲学中，“自在之物”实质上不过是抽象化的实践而已。真实的实践必须是扬弃掉绝对自在性这一知性思维方式的、以对象性关系为其本质的人的感性活动。不扬弃主观的绝对的自在性的“自在之物”，相对于知识，它只能是单纯的思想物，只能是抽象的不真实的客观的物质、生存意志和生产关系。因此，在现象与“自在之物”的抽象关系中，补上认识与实践的对象性环节就符合实际了。

“自在之物”与实践的第二个重大区别是“自在之物”不可知，实践是可知的。

消解这个差异的关键是如何理解认识本身。什么是认识？我们以感性认识为例。康德认为，直观是认识主体接受的客体刺激主体的方式，是主体感性能力活动的结果。也就是说，感性认识能力接受的是这种关系的静止、统一状态——直观。可见，直观实质上也是一种自在性、同一性的事物。由此推断，康德所谓的认识是对静止的、自在的、同一的事物的认识。人类的认识可分为两种：一种是直观、现象，可称为自在性认识，康德所说的认识就是这种认识。另一种是认识主体与客体的相互作用，其相互作用的短暂的统一形态是直观、表象，是静止的、相对自在的，而其全体性则是这种对立面的对象性互动过程，这种认识是对象性认识。在这种认识过程中，认识与实践是严格区分、相互异质的，但同时又统一于对象性活动过程中。在这种认识中，认识实质上是对象的表征。

如果单纯局限于自在性认识，则会得到现象可知、“自在之物”不可知的怀疑论结果，如以此种方法理解马克思哲学，则会倒退到康德哲学。如果局限于单纯的对象性认识，则会得到绝对知识这一绝对精神成果，如以此种方式理解马克思哲学，则会倒退到黑格尔哲学的水平。只有将抽象的自在性认识与抽象的对象性认识统一起来，或者说，只有运用具体的对象性认识能力去进行认识，才会形成对实践、对人类历史的真实的认识。这就是马克思认识论。在这种对象性认识中，自在性认识是其中的一个环节，因而其中的认识与实践的自在性也是相对的。认识不是物质实践活动，实践不是意识的观念活动，二者达不到绝对的、完全的统一，因而认识确实无法完全认识到实践，否则，二者就同质了。认识与实践的同质性观点显然是形而上学的观点。人能认识实践，只是在对象性认识关系背景中，认识对实践是相对认识，不是绝对认识。如新存在学认识论学者尼古拉·哈特曼所指出的那样：我们只能无限地接近客体，但永远达不到它。[9]

可见，只有扬弃康德的自在性认识，同时，扬弃黑格尔的抽象的对象性认识，才会实现马克思的具体的对象性认识。马克思哲学是德国古典哲学的继承者，马克思对黑格尔哲学的继承主要是在辩证法方面。但是，马克思指出，他的辩证法与黑格尔的辩证法“截然相反”。在黑格尔那里，“辩证法是倒立着的。必须把它颠倒过来，……”[10]马克思扬弃了黑格尔的辩证法，获得自己的否定性的辩证法。同时，又以这种“眼光”扬弃了康德的“自在之物”，获得了深深内蕴辩证法的实践观。马克思的实践是实践与辩证法、实践与认识的内在、“自在”的统一。

用自在性认识方式“观察”“自在之物”，“自在之物”是不可知的；用自在性认识方式“观察”实践，实践是不可知的。用对象性认识方式“观察”“自在之物”，“自在之物”是可知的；用对象性认识方式“观察”实践，实践是可知的。“自在之物”与实践的区别，不是本身的差异，而是认识方式上的差异。

其实，当代中国哲学家已深刻地认识到“自在之物”与实践的高度相关性。如李泽厚在《批判哲学的批判——康德述评》中这样写道：解决“自在之物”问题的“最终基础仍然只能是实践”。[4]又如钱广华认为，康德对“自在之物”的设定，不仅有知识论意义，也有生活实践的根据；“因此就不能仅从知识论的层面来理解‘物自体’的概念，还应该从生活实践的深度来把握‘物自体’。……应当从可知论与不可知论的相互结合来解读‘物自体’”。[11]克服“自在之物”与现象的不统一，坚持二者的辩证统一，克服自在性认识方式，坚持对象性认识方式来观察历史，我们会发现：实践是对“自在之物”的真实扬弃，实践就是“自在之物”是一个容易理解的命题。

[1][德]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.228－229，33，233，233，25，25，42，48，43，229，225，284，434，225.

[2][德]黑格尔.小逻辑[M].贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.125－126，147.

[3][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译.北京：商务印书馆，1982.177.

[4]李泽厚.批判哲学的批判——康德述评[M].北京：人民出版社，1979.232，247.

[5]俞吾金.马克思对康德哲学革命的扬弃[J].复旦学报（社会科学版），2005，（1）.

[6][德]文德尔班.哲学史教程（下卷）[M].北京：商务印书馆，1996.798.

[7]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.75，73，35，53，24，73，48.

[8][德]马克思，恩格斯.神圣家族[M].北京：人民出版社，1958.66.

[9]庞学铨.论尼古拉·哈特曼新存在学认识论[J].哲学研究，2007，（2）.

[10]马克思恩格斯选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.218.

[11]钱广华.开放的康德哲学——重读“物自体”[J].中国社会科学，2004，（3）.