审美解放与人的解放：马克思的立场

○李咏吟

一、艺术与感性：审美解放问题的双重理解

审美解放问题，可以进行两种理解：一是指艺术解放，即通过艺术或其他审美途径而获得身体与精神的解放，二是指感性解放，即通过解除束缚和保证生命自由，使五官感觉获得全部解放。审美解放或感性解放，是日常生命活动的自由状态，它依托人的感觉、知觉和想象，主观地评价和判断主体性的生命感受，从而产生积极的或消极的生命情感。这种感觉与情感状态，通常与人的生命意志关联在一起，在一定程度上，能够推动主体性的生命实践与政治实践，使主体投入到各种现实的社会文化活动中去。更重要的是，它关联着主体的政治实践活动意愿，因为单纯的审美解放，可能是暂时的想象性的精神解放，而不是实质性的生存解放。所以，每一次审美解放带给人们的幸福感或快感是有限的，它需要生命主体的实践活动进行无限的重复。这样，审美解放就成了反复性的需求活动，同时，也成了生命实践活动的动力源泉。

如何看待通过艺术解放而获得的审美解放？基于对马克思传记的考察，马克思对希腊神话、荷马史诗、但丁诗歌和莎士比亚以及歌德作品等作出了许多创造性理解，与此同时，马克思看到了艺术带给人们的想象自由与解放，这优先表现为“精神的解放”。①如果生活缺乏艺术的想象力或审美的想象力，就不可能获得解放冲动，因为艺术想象可以还原现实历史世界，也可以建构美好生活世界，当然，也可能是凶恶残暴的世界，想象使世界变得无限可能。人类只要有想象，就有创造美好生活或预见未来生活的能力，因此，艺术想象变得极为重要，它可以直接给人带来想象的快感，事实上，通过艺术想象创造的艺术形象，已经成了文明生活的自由表征。艺术所带来的审美解放，不仅是指人对美好生活的想象，而且也指穿透现实历史生活表象直达存在本质的状态。人在日常状态下，已经形成了机械式反映，无论是对美的生活还是对丑的生活，皆失去了真正的想象力与判断力。不同的艺术作品，以形象方式展示了生活的各种可能，无论是哪一种艺术形象，都是对感性的扩展与解放。马克思对希腊神话的理解，就是审美所获得的解放。马克思看到，希腊神话渗透着人类童年时代所表现出来的心智健康，因此，神话不仅是人对自然理解力的想象性解放，而且是对时空观念与生命观念的想象性突破。这种神秘的世界或神话的世界，是普通人所无法构造的精神生活世界与神圣形象世界，因此，在希腊人的童年心灵中，这种神话想象，使得人们能够超越有限的时空而在无限的时空与神秘中得到解放的快乐。与此同时，马克思对荷马史诗的理解，既看到了历史战争的血腥景象，又看到了神与英雄世界的浪漫豪情。马克思从来不讳言古希腊神话和史诗带给他心灵的欢悦和激动，这种审美解放的快感，往往可以持续相当长的时间，因为它保存在人们青春的记忆中，成了人类想象美好自由生活的表现形式。②

马克思对诗歌与戏剧的理解，更能表现这种通过艺术解放而导致的审美解放。在青年马克思的心中，诗歌与戏剧，但丁与莎士比亚，歌德与席勒，皆充满魅力。他不仅热爱诗歌，而且创作诗歌，毕生对莎士比亚念念不忘，因为莎士比亚在其戏剧作品中对金钱、人性、生存与历史所进行的形象洞察，皆达到了极高的历史深度，提供了巨大的想象空间。马克思并不只是理解伟大的经典作品，他对时代性的文学作品也进行过评价，例如，他对欧仁·苏的作品不无批判，对海涅的诗歌也进行了辩证的分析，虽然这些评价往往从现实主义批判与政治学批判入手，但是，多少也体现了这些作品的审美解放效果。③在莎士比亚与席勒化之间，马克思更赞同莎士比亚化的审美解放效果。那么，艺术的审美解放是否有无限可能呢？必须肯定，艺术具有审美解放的功能。没有艺术的审美解放，人无法真正记忆和反思历史生活，也无法真正想象自我之外的生活世界，因为在单纯的生活世界中，我们的感觉与想象，受限于我们的日常生活世界，只有通过艺术的方式与他者交流，才能打破这种隔膜与限制，在更加广阔与自由的生活中想象生活世界。艺术所带来的审美解放效果，既可以通过阅读和欣赏他人的作品来完成，还可以通过自我创造来完成，甚至可以说，只有通过自我艺术创造，真正的审美解放才会显得强烈和深刻。所以，马克思说：“如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么，我就完全靠别人的恩典生活；如果我的生活不是我自己的创造，那么，我的生活就必定在自身之外有这样一个根源。因此，创造（Schopfung）是一个很难从人民意识中排除的观念。”④艺术创造比艺术欣赏，更能给予人们以审美解放的快感，然而，审美创造如不能达到主体所期望的高度，不能在大众的艺术享受中得到价值肯定，并最终成为“艺术的经典”，那么，主体的审美解放必然受挫，最终，会回到日常感觉状态，因此，艺术的审美解放，必须以自由的想象力和创造力为前提，否则，艺术带来的审美解放只能是暂时的。事实上，马克思后来之所以不再坚持诗歌创作，因为他发现自己的诗歌创作无法突破主体性想象的局限，不能展示出自由而奇妙的精神世界，或者说，他的诗歌创造能力不足以给他“真正的审美解放”。人所具有的创造特质不同，在一个方面进行天才创造，在另一个方面未必能进行天才创造，因此，马克思只是把艺术所带来的审美解放看作“思想的财富”。很快，他开始关注人的现实生存活动所带来的“感性解放”，特别关注通过劳动、通过经济变革的方式考察主体性生命感性解放的可能性。

马克思有关审美解放思想的这一转变，是一场真正的思想革命，这是从精神回到现实，从天空降临大地，从审美想象回到生存感受。感性解放，即生存体验，即五官感觉的需要与满足在生存限制中所获得的自由。感性解放，既有客观现实的要求，又有主观价值的要求。马克思指出：“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”⑤马克思相当重视感性解放与对象之间的关系，重视直接的感性解放与主体感受能力之间的关系，在笔记本II的补充文献中，马克思指出：“只有当对象对人来说成为人的对象，或者说，成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。”在此，感性解放意味着对象成为人的对象，人在对象中肯定自己。感性解放意味着人的生命感官完全可以自由地把握对象。“每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而，也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”。“另一方面，即从主体方面来看：只有音乐才激起人的音乐感。对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限”。事实上，感性解放是生命实践的过程，人在生产实践中发展自己的感性能力，又在生命创造中表现感性能力。五官感觉的解放，意味着生命的解放，意味着生命自由快感的获得，也意味着生命存在束缚的解除，因此，“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。⑥这说明，审美解放或感性解放，是人类生命存在的日常状态，我们在自我的生命存在中感受自然对象物与生命存在物，在与世界打交道的过程中，展示自己的创造力并适应自然的必然性，在对象世界中肯定自己，在生命世界中确证自己。随着生命的发展，我们既可能在对象世界中找到生命的创造性快乐，又可能面对生命的衰退性欠缺或无力感。这种种生命感觉，不仅呈现了生命存在的日常状态，而且直接决定了人的幸福与不幸福，特别是为了生存而劳动，我们的生命存在处于极度的劳苦与疲乏之中，我们的生命权利受到各种社会制度或社会权力的制约，感性解放变得越来越困难。生命存在给予主体的，往往不是过多的感性解放，而是过多的感性压迫，因而，人常常生活在忧虑与痛苦之中，那么，那种真正的感性解放或审美解放如何可能呢？

二、私有财产与工人阶级的解放问题

马克思通过国民经济学的批判，通过斯密与李嘉图学说的批判，发现私有财产的扬弃与人的感性解放有着密切的关系。审美解放作为感性解放，确实可以视作人的普遍性要求，问题在于，审美解放不可能依托自身的精神解放而获得，而是必须解决生存问题，因此，劳动实践与经济关系，直接决定了人的感性解放。一般说来，出自个体的自由想象而获得的感性解放，是暂时的，而且是不彻底的，只有出自“经济解放”和“劳动解放”的感性解放，才可能是持久的现实的。事实上，审美解放或感性解放，视个体的社会生活文化条件而决定。在优越的生活条件下，个体受教育的程度高，个体的闲暇时间多，审美解放或感性解放，就会相应增多，反之，在恶劣的生活条件下，个体无法接受真正的教育，而且缺乏真正的闲暇时间，此时，审美解放或感性解放，必然让位于生存忧苦或劳动负重。在《私有制与共产主义》中，马克思谈到：“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力，自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。”⑦在此，马克思谈到了主体的感知能力与感知对象之间的关系，而且涉及审美解放或感性解放的条件，问题在于：“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉”，那么，这个“社会的人的感觉”是如何形成的？显然，文化的作用，特别是教育的作用，极为关键，而且，闲暇与自由是这个教育作用的关键，因此，社会经济生活的条件，如果得不到改善，感性解放或审美解放就会流于一句空话。结果，必然会出现这样的情况：好的社会经济生活的存在者，审美解放或感性解放能不断获得，自由享受或生命享受能不断出现，人不断在对象世界中确证着生命自身；坏的社会经济生活的存在者，根本无暇顾及审美解放或感性解放，更谈不上生命享受，他的生活的全部时间只能处于极端低劣的生活劳动之中，永远无法触及审美带来的生命享受。马克思的政治经济学批判，或者说，马克思的经济学哲学，就是为了解决这一问题。为了全人类的解放，特别是为了工人阶级的解放，必须解决“经济解放”的问题，或者说，没有经济解放，审美解放与政治解放就是空洞的。经济解放决定了审美解放的可能，而政治解放决定了经济解放的目的，因此，经济解放是审美解放的基础。

那么，马克思如何讨论经济解放问题呢？在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思主要通过国民经济学的批判和政治经济学的重建来探讨这一问题。在国民经济学那里，人的审美解放或感性解放与私有财产的多少有着密切的关系。马克思指出：“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”⑧“私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”⑨马克思一针见血地指出：“私有财产作为外化劳动的物质的、概括的表现，包含着这两种关系：工人对劳动、对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系。”⑩马克思已经看到，私有财产并不是一成不变的，而是发展变化的，不管社会怎么进步，只要强调资本家的私有财产的合法性，私有财产最终必定由货币这一形式获得力量。马克思还看到，“在社会主义的前提下，人的需要的丰富性，从而某种新的生产方式和某种新的生产对象，具有什么样的意义。人的本质力量的新的证明，与人的本质力量的新的充实，在私有制范围内，则具有相反的意义。每个人都指望使别人产生某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，以便使他处于一种新的依赖地位，并且诱使他追求一种新的享受，从而陷入一种新的经济破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里找到他自己的利己需要的满足”。在此，马克思看到在私有制背景下人的异化追求，显然，这是对感性解放与政治解放要求的反动。这种要求，决定了经济解放满足于财富的扩大化，结果，财富的累积使人与人之间的等级差异越来越大，由经济解放而获得的生命解放越来越难。为此，马克思考察了货币的功能，并且，像莎士比亚和歌德一样，对货币进行了辛辣的讽刺。他说：“凡是我作为人所不能做到的，也就是我个人的一切本质力量所不能做到的，我凭借货币都能做到，因此，货币把这些本质力量的每一种都变成它本来不是的那个东西，即变成它的对立物”，[11]“对于个人和对于那些以独立本质自居的、社会的和其他的联系，货币也是作为这种颠倒黑白的力量出现的。它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢。”马克思还发现，“李嘉图在他的书（地租）中说：各国只是生产的工场；人是消费和生产的机器；人的生命就是资本；经济规律盲目地支配着世界。在李嘉图看来，人是微不足道的，而产品则是一切”。[12]从马克思所作的深入考察，可以看出，要想从经济中得到解放决不是一件易事，而且，国民经济学的理论已经扭曲了“经济解放”的真正意思。[13]

在经济解放的分析中，马克思已经看到许多艰难的问题，资本家与工人阶级之间不可能处于友好的关系中，而且，国民经济学的分析常常掩盖经济解放过程中工人阶级的困境，掩盖了资本家剩余价值剥削的秘密，因此，“经济解放”必须与“政治解放”结合起来。问题在于：工人阶级必然处于劳动之中，工人阶级的天命仿佛就是劳动，而劳动过程中工人阶级的真正解放，很少为国民经济学所关注，甚至将劳动视作天经地义之事。马克思相当关注工人阶级的劳动问题，人们谈论最多的普遍意义上的人类解放，至少不是马克思优先关注的事情，或者说，人类的普遍解放，必须以工人阶级的解放为前提。事实上，人类社会的分工与人类社会的等级化决定了人类社会生活的不平等性。权力阶层拥有相对丰裕的财富和特殊的社会权力，他们的劳动与他们的享受相统一，甚至可以说，他们的享受大大地超出了他们的劳动付出。这种不平等性，仿佛是约定俗成的，其实，这是社会分配，是由社会权力和社会制度的不平等造成，因此，“强调普遍意义上的人类解放”可能隐含着“对工人阶级解放的轻视”。这可能造成的结果是：已经解放了的社会阶层可能获得更大的经济解放和政治解放，拥有更多的特权，享受更多的资源，反之，工人阶级可能加速贫困化，经济解放与政治解放的绝对差距将会越来越大。这就是说，在人类普遍解放的旗帜下，工人阶级的政治解放与经济解放可能越来越被忽视，因此，马克思优先思考“工人阶级”的政治解放与经济解放，无疑具有特别重大的意义。[14]在《异化劳动与私有财产》中，马克思指出：“我们从国民经济学本身出发，用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品。工人的贫困，同他的产品的力量和数量成反比。竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复，最后，资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[15]由此，马克思看到了工人阶级异化劳动的惊人事实。“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增殖同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的”。[16]马克思发现，工人的劳动实质上处于异化劳动之中，所以，这一事实无非是表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品成本，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，与劳动相对立。劳动的产品固定在某个对象中，物化的劳动，就是劳动的对象化，而劳动的现实化就是劳动的对象化。“在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。[17]因此，工人阶级不仅不能获得经济解放与政治解放，反而陷入更绝望的经济贫困之中，结果，生命的异化就是生命存在的负重与生命存在的悲剧。工人阶级的异化处境，实际上就是资产阶级不断占有工人阶级的劳动成果，不断榨取工人劳动的剩余价值的结果，经济解放与政治解放已经被彻底异化了。

马克思还考察了工人的劳动与自然界的关系，更深刻地揭示了工人劳动的异化本质，“工人越是通过自己的劳动占有世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属于他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义上的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段”。[18]异化劳动，就是使工人的劳动让工作自身所要寻求的经济解释与政治解放越来越困难，结果，工人只能永远被限制在异化劳动之中，越来越少地享受生活。“因此，工人在这两方面成为自己的对象的奴隶：首先，他得到劳动的对象，也就是得到工作；其次，他得到生存资料。因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人”。[19]马克思看到了工人的异化劳动处境，深刻地洞察到：人类的解放必须从工人阶级的解放开始，否则，就是虚假的人类解放。

通过劳动问题的分析，马克思对工人劳动的本质做了最深刻的揭示，这在很大程度上也告诉我们：工人阶级要想从劳动中获得真正解放，获得真正作为人的生命享受与生命自由，是何等的困难！马克思正确地指出：“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化。当然，劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是一部分工人回到野蛮的劳动，并使别一部分变成机器翻译。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚缺和痴呆。”[20]马克思还进一步考察工人劳动的外化，这是从工人的生产活动，或者说，从工人的生产行为本身来考察工人劳动的异化或外化。“首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质，因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动”。工人的异化处境，不仅不是经济解放，也不是感性解放，而是奴役的加重，因此，寻求经济解放与感性解放，必先从政治解放开始，从克服异化劳动开始。“这种劳动不是满足一种需要，而只是满足劳动以外的那些需要的一种手段。劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中不属于他自己，而是属于别人”。[21]由此可见，惟有政治解放，即通过赋予工人阶级以生命自由权利，才能真正促进工人阶级的解放。

虽然马克思从人类生产的意义上考察过劳动，并把人的生命活动与动物的生命活动进行对比，但是，马克思并非想借此将劳动普遍化。马克思不是从一般意义上讨论人类的劳动，而是从生产产品和生产行为本身出发，考察工人的异化劳动，这是最为直接并最为现实地对工人劳动本质的分析。正是借助这种对工人劳动本质的分析，马克思看到了工人劳动的异化劳动本质，并将工人阶级的解放视作审美解放与政治解放的根本目的和任务。马克思正确地指出：“劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。”[22]“如果劳动产品不属于工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那么，这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么，这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。”[23]由此，可以看出，马克思直接面对工人的异化劳动境遇。在对劳动的考察中，马克思已经告诉我们：异化劳动不是人类生活的自由，也不是人类生活本质与自由本质的自我肯定，而是生命的自我否定以及生命本身的异化。只有自由的劳动，才是对人类生命存在的积极肯定，也只有自由的劳动才是人类生命存在，特别是工人阶级的审美解放与政治解放的现实要求。因此，如何从异化劳动中逃离，最大限度地让工人能够享有自由劳动，就成了审美解放与政治解放的现实目的。

三、私有制的扬弃与政治解放的可能

在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思谈到：“对德国来说，彻底的革命，普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。局部的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。”[24]这里，马克思已经把无产阶级革命与无产阶级的政治解放和经济解放要求密切关联在一起。“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。这样一来，无产者对正在生成的世界所享有的权利，就同德国国王对已经生成的世界所享有的权利一样了。德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫作自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，只不过表明私有者就是国王”。[25]事实上，只要工人阶级没有真正获得政治解放，工人阶级就是资本家和国王的奴隶。此外，马克思还指出：“德国唯一实际可能的解放，是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。[26]在马克思的理论构想中，“私有制的扬弃”或者说“否定私有财产”，是政治革命的前提和基础。如何评价这一观点呢？由于人们喜欢停留在特定历史时期来考虑问题，所以，马克思的这一观点被充分认可，但是，如果从历史的发展的现实的眼光来看，如何看待“私有制的扬弃”与“政治解放”的最终完成呢？显然，这需要寻找属于我们时代的解释。

必然承认，无产阶级革命或无产阶级寻求解放的过程，必然以“否定私有财产”为前提，否则，无产阶级革命的合法性与无产阶级的革命动力，皆不能得到充分的说明。在对待“私有财产”这一问题上，我们习见的说法是：“私有财产神圣不可侵犯。”如果从和平发展的意义上说，从人类社会公平正义的意义上说，保护公民的私有财产不被侵犯，确有充分的合理性，因为如果随意剥夺公民的私有财产，社会将会陷于混乱无序中，而且，最重要的事情是：谁有权剥夺公民的私有财产？谁能公平正义地重新分配私有财产？但是，也要看到问题的另一面，如果承认“私有财产神圣不可侵犯”，那么，这就意味着现实生存进程中的一切私有财产一律不许侵犯，这等于承认现实社会生活秩序的全部合法性。问题显然没有这么简单，因此，统一的口号或统一的命令未必具有神圣的合理性，这就需要回到与马克思所论及的市民社会，或者回到更早期的封建社会。诚然，资本主义制度下的市民社会，相对封建社会是一个很大的进步，问题在于：资本主义制度下或国王专制统治下的市民社会，其社会制度，特别是政治经济制度，是否建立在公平正义之基础上呢？马克思对此所做的一针见血的回答，可以揭示这一问题的本质。马克思指出：“要使人民革命同市民社会的特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为引起普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现。一种特殊的社会领域就必定被看作是整个社会眼中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正（parexcellence）成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役者等级。”[27]在这里，马克思要求我们明白一个事实，那就是：社会等级的普遍存在，其中，资产阶级拥有财富与自由，而无产阶级则只有枷锁和贫穷，那么，这样的社会公平吗？显然，必须对这样的社会进行革命。如何对这样的社会进行真正的革命呢？从政治解放与经济解放出发，是最正确的现实的道路。

“否定私有财产”，是任何社会革命的必要前提，因为承认私有财产的神圣合法性，就根本无法推动革命，甚至可以说，革命不具有任何合法性，因此，扬弃私有制和否定私有财产，在特定的历史时期和特定的政治经济解放运动中是必要的。首先，私有财产的获得未必是普遍正义的，也未必是合法的。任何私有财产的获得，在一定程度上，都作为榨取剩余价值的手段，特别是资产阶级的全部私有财产，常有工人阶级的血泪，因此，私有财产的合法性是值得怀疑的。既然私有财产不是普遍正义的，那么，把私有财产纳入社会财富的再分配，就有一定的合理性。问题在于，任何资产阶级的私有财产，不会甘愿被剥夺和参与再分配，因此，必然形成一个阶级对另一个阶级的解放要求，基于此，“否定私有财产”成了寻求政治解放与经济解放的必然要求。“扬弃私有制”与“否定私有财产”，在实际的无产阶级革命运动中，并不是完全彻底的。在具体的革命实践中，国王的私有财产和大资产阶级的私有财产，往往成为直接否定的对象，否则，革命就无法进行，但是，并非所有的或全部市民阶级的私有财产皆成为否定之列。应该肯定，否定国王的私有财产和大资产阶级的私有财产，是最具颠覆性的，因为它只是触动了社会的最高阶层，让他们从安逸和放纵的生活中惊醒。事实上，对整个社会财富的占有和剥夺，往往正是这个贪得无厌的最高权力阶层，他们通过官官相护和官商勾结的方式，隐瞒整个社会财富的流动真相，通过制度的设定和特权的运用，使市民阶级或整个国家的公共财富变成了“私有财产”，因此，无产阶级革命或工人阶级寻求解放的过程，就是“不断面对私有财产”的问题。如果不触犯这一阶级的利益，那么，社会革命或政治解放就永远是消极和无济于事的，所以，否定私有财产，特别是对权贵阶层的私有财产剥夺，是无产阶级革命的真正动力。

这就出现了悖论，“扬弃私有制”或“否定私有财产”具有普遍性要求，即否定一切私有财产，而在政治经济生活实践中，则必须保护普通市民阶层的私有财产，只能剥夺权贵阶级和大资产阶级的私有财产，当然，权贵阶级和大资产阶级可以通过逃亡和进入他国而转移财产，不过，无产阶级革命对权贵阶级和资产阶级特权的剥夺是彻底的。从现实的社会矛盾冲突中，可以看出，彻底否定私有财产或彻底扬弃私有制，是很难完成的社会革命工作。那么，彻底否定私有财产或彻底扬弃私有制，会出现怎样的革命后果呢？按照马克思的预言：“共产主义是扬弃了的私有财产的积极表现，起先它是作为普遍的私有财产出现的。”[28]在马克思那里，扬弃私有制或否定私有财产，是共产主义社会的基本保证。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人面对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的”。[29]显然，马克思展示的是扬弃私有制和否定私有财产的理想社会的图景，而不是否定私有财产和扬弃私有制的现实可能性生活图景。人是能思的主体性的存在者，必然有自己的欲望和意志，而这种欲望与意志，是需要在对象化实践中不断自我确证的。这个自我确证的过程，往往是自我本质力量的不断强化，当然，也可能是自我本质力量的不断消逝，因为随着生命由弱年走向盛年，自我生命本质力量的不断增强，占有私有财产和确证自我的力量越大，相反，随着生命由盛年而走入衰年，权力的丧失与生命的衰弱，占有私有财产与扩大私有财产的能力就会减退。这就是说，从个体生命存在意义上说，私有财产与个体欲望意志的自私化是永难消除的疾病，共产主义所需要的那种道德利他心与道德高尚感，受制于主体的私人财产占有和私人欲望意志表达，因此，私有财产的占有就成了人类生命存在的基本冲动。除非人变成非人，除非人失去自我欲望和意志，否则，私有财产的占有欲望和私有制的客观历史存在，是很难否认的事实。

因此，从政治制度意义上进行真正的法律革命，从政治监督与政治权力运作的公正意义上保证私有财产占有的合法性与正义性，就成了无产阶级革命或政治经济解放的必然要求。事实上，完全彻底否定私有财产或完全彻底扬弃私有制，是不可能的事情，因此，赋予公民普遍的权利，通过法律赋予公民选举权与工作权，赋予公民表达权与斗争权，这样，公民社会或工人阶级的权利就可以得到一定程度上的现实改善。事实上，公民可以通过法律或罢工的形式，与资产阶级进行斗争，以争取和获得自己应有的权利，从而在政治经济生活中获得解放。虽然工人阶级无法真正改变资产阶级的政治经济规则，但是，唯有通过斗争才能真正改善自己的政治经济生活处境，因此，马克思的“无产阶级革命斗争理论”永远有效，只不过，在新的历史条件下，必须采取新的形式。只有当政治解放与经济解放变成了现实，审美解放或感性解放才具有真正的意义，事实上，政治解放与经济解放的获得，必然促进人的审美解放，最终造就公民社会的全面发展意义上的自由人，这才是马克思政治经济学批判的根本目的所在。

①③柏拉威尔《马克思与世界文学》，梅绍武等译，三联书店，1980年版，第7-8页，第125-126页。

②李咏吟《公民教育、文学艺术与公民的心灵自由信念》，《吉首大学学报》，2010年第4期，。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩○[11][12][15][16][17][18][19][20][21][22][23][2829]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第 91页，第 107页，第 86-87页，第 87页，第 61页，第61页，第 64页，第 144页，第 32页，第 50页，第51-52页，第52页，第53页，第53页，第54页，第55页，第60页，第60页，第78页，第81页。

[13]沃哈恩《亚当·斯密及其留给现代资本主义的遗产》，上海译文出版社，2006年版，第99-103页。

[14]KarlMarx，KapitalundPolitik，VerlagZweitansendeins，FrankfurtamMain，SS.627-630。

○[24][25][2627]《马克思恩格斯文集》，第 1 卷，人民出版社2009年，第14页，第17页，第18页，第15页。