孔子对儒家“为己之学”的奠基

匡 钊

（中国社会科学杂志社，北京 100026）

当孔子以时代命运反思者的身份登上历史舞台的时候，他所要面对的正是“周文疲惫”、“礼坏乐崩”的剧变，而孔子本人却并不是一位推进这种剧变的破坏者，相反，他更乐意以温和改良者的面目出现，尝试挽救时代的颓势，并力图保存那些曾被珍视的传统价值。在孔子看来，周代礼乐制度的精神实质更为重要，而这些精神实质自古以来便恰以某种方式体现在礼乐制度的继承者与改良者们的内在品质之中，尤其是对于身处末世，未曾得见“大道之行”与“三代之英”的后来者而言，他们之所以还有可能拥有那些理想中的人格品质，则更是依赖于早先已经奠定的优良礼乐文化的熏陶。笼统而言，孔子在自己的反思中对于人的品质给予高度关注，这或许在一方面导出了中国人对于历史的一个可谓毁誉参半的判断：制度问题归根结底乃是人自身的问题，在另一方面却向我们揭示出，人自身的问题，在哲学的层面上，才是最为重要的问题——不过对于这个问题，无论当时还是现在，都无法从某种单纯的普遍立场，将人视为无差别的知识对象来加以抽象的解答。

一、“德”与“位”的纠结

如果说孔子表现出对于人的人格品质的关注，那么无论人的形象还是对于其品质的认定，首先都是一个历史问题，而孔子则站在自己的立场上对其加以新的解答。“德”的话题在西周初期呈现出来的时候，接续的乃是“事鬼”的殷人对于“帝”的崇拜。“帝”作为殷人崇拜的最高对象有时也称“上帝”，不但能“令雨”、“令雷”，控制人间所见的一切，而且殷王对于自己统治合法性的追问最终也将间接地诉诸它。殷王统治的直接权威来自祖先，他不但是世俗政治和军事的统帅，也是神圣祭祀体系的中心角色，王通过祭祀体系保持与曾经掌握权力的祖先们的联系，而那些祖先们离开人间之后早已“宾于帝庭”、“在帝左右”，成为现世的王与“帝”这种至上神沟通的中介，而现世的王通过逝去的祖先间接与“帝”进行交流，也就是说，虽然“上帝不享祀”，但殷王最终能通过祖先的神灵来取悦于它，并保证自己的世俗权力。对于“帝”究极的位格目前还没有定论，但其对于殷王统治权威的保障力是清楚的，先王先公们聚集在“帝”身边，他们在祭祀活动中与现世的王直接交流，传达来自“帝”的意图，共同保佑着现实世界里正在实行统治的殷王拥有并行使权力。

上述图景在原本弱小的诸侯周，靠文武之烈克商而取代殷王成为天下的主人时，发生了重大变化。对于刚取得统治权力的周王室来说，为何能获得并占有这种无上的权威显然成为一个巨大的问题。周人对这个问题的回答，便诉诸“德”这个观念来解释“天命”的转移。在周人看来，“事鬼”显然没有能够阻止殷王丧失权力，那么通过祖先获得“帝”之庇佑的那一套理论自然也不足以说明问题。周人首先将殷人更为地域化、部族化的“帝”，改造为更普遍的观念：“天”。周王室统治权力的合法性在他们自己看来直接源自“天之所命”。天的观念在殷代就有，其本与卜辞中“上帝”的写法有关，从这个角度看，“商人心目中的天和上帝是相近的”[1]，但周人却以“天”取代了“帝”的权威。但周人眼中的“天”在什么样的意义上迥异于殷人所知的“帝”呢？关键在于，与祖先或者血缘没有任何联系的更高的权威者“天”，依据某种标准直接授予周王统治的权威。如周初康王时青铜器“大盂鼎”铭文所称：“丕显文王，受有大命”。天作为独立于任何人——甚至无论殷王还是周天子——之上的决定人间社会历史命运的力量，从原则上本来既无亲于殷人，同样也无亲于周人，所有正如当年天曾命殷王享有天下一样，现在的局面只是天改变其成命，命周王享有天下。这就能够很好地解释殷人为什么会丧失政权，同时也解释了周人为什么掌握政权：天抛弃了前者而对后者青眼有加——“天命靡常”。如果天对于人间统治者的选择不是一成不变的，那么周人只有掌握这个标准才能不被天所再次抛弃。此时周人创造性地断言，天命转移的标准，乃在于周之圣王具有足以配天之“德”：“文王之德之纯”（《诗经·周颂·清庙之什·维天之命》），而“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）。如果人力既不可直接抗拒或者控制天之所命——如无比狂妄的殷王武乙在“射天”或者纣叫嚣“我生不有命在天”时所表现出的那样，也不可通过祖先神灵的代理来取悦于天，那么圣王只能以自己之“德”去配合与顺应它，因其“德”而有其统治之“位”——所谓“大德必得其位”（《中庸》）。

“德”于是成为周人追问权力合法性的核心，而殷周之际的最大转变则在于，周王将对于“帝”或者“天”的崇拜更多转移到对于自身所具备之“德”的自觉。殷人之所以会被天所抛弃，直接的原因就是他们丧失了本来应有之“德”；而周人会得到天的垂顾，也是由于他们获得了足以配做天下的主人的“德”——“有德者居之”。

在这个阶段，此种“德”尚不是后来先秦哲学主流中所谓的“德性”（virtue）之“德”，如果说它们同样都属于某种人格品质，那么周初所谓“德”，更多是政治性的而非伦理性的，严格来说大概是一种不可学习或者模仿的品质。周人之所以能取代殷人保有天命，乃是因为文武这些圣王具备殷王已经丧失的某种特殊的素质，而这种“德”乃是内在于圣人的专属之物。李泽厚在“说巫史传统”时，有一个判断：“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德含义。”[2]（P294）也就是说，“原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量的‘德’，变而为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守”[2]（P296）。这里所说的“德”由一种君王“内在的神秘力量”转变为“个体心性道德”还要经历漫长的历程，而李氏的论说所揭示的，乃是周初所言之“德”的“卡里斯玛”（charisma）性质。对于存在于先民中间的这种神秘力量，大体应如下判断：“一些最能干的人垄断了对世界现象与神秘力量的解释，并把它们转化为一种秘密的知识和技术，而这些知识和技术是可以普遍适用的，如祈雨、禳灾、治病、避祸及沟通人与鬼神等等，当这种权力进一步集中，就形成了文化的‘卡里斯玛’（Charisma）即思想的权威。”[3]这些卡里斯玛式的权威最初均被想象为个别具有特殊神秘能力的个人，随着这些个人被充分神化，他们的名字或者姓氏也具有了类似的权能，作为氏族的图腾具有将族人团结在左右的权威。这种卡里斯玛力量的扩散，也被研究者认为存在于中国上古的姓氏制度之内，从这种带有明显氏族化标识的东西开始，最终发展成周人的社会组织与文化形态。另一个词“马那”也常被用来指称这种凝聚族人或者民众的力量，有论者在述及以上过程时称：“寓于‘姓’、‘氏’深处的卡里斯玛和马那被西周确立的‘德礼体系’吸纳，同时它们也被‘德的话语’重新表述过了。”[4]（P208）这里的“德的话语”无疑就是围绕神秘权威建立起来的意识形态话语，而“马那”（mana）这个词来自较早的人类学家对于无文字民族的观察，意思是指魔力，或者说图腾制度中所包含的神秘力量。这种力量体现在氏族首领个人身上，但其影响遍及全部族人。法国人类学家毛斯曾经比较详细地讨论过“mana”观念在某些较为“原始”的民族中的地位与作用，它被研究者们视作一种资质或者实体，涉及超自然的力量，也是巫术活动的中心[5]。在周初“德”的观念之下，超自然的力量成为政治权威转换的根据，后者从历史角度来看，完全可被视为卡里斯玛式的品质蜕变的产物，而“德”此后的进一步转变，则是由政治性的权威标志，转化为伦理性的人格品质。上述转化过程中最后的环节或许要直到春秋时代才逐步清晰起来，而可能延续到战国末年，德性在先秦诸子中间才最终完全被理解为伦理性的，出自每个特定个人自身的努力，乃是不懈修养和追求的结果。

孔子在上述过程中扮演了重要的角色，他对人的自主性的肯定，使得卡里斯玛式的“德”转变为可培养与熏陶的伦理之德性——诸如孔子所谓“求仁得仁”这样的取决于人自身努力追求的人格品质，并脱离纯粹的政治语境而日常生活化。这种转变总体而言如“姜亮夫认为，早期文献中的‘明德’源于原始社会的光明崇拜，它最初是帝王独具的品质，乃帝王配天的德行……春秋时期演变为贵族阶级的道德品行，诸子时代的‘明德’已逐渐普世化，成为伦理道德的最高标准了”[4]（P236）。 也就是说，“在思想史过程中，‘德’不断地结合、融合着社会政治规范和伦理道德因素，在不断地包纳着更合理、更人道的价值观念（主要是宗法制度下的价值观念），同时逐渐地从制度层面抽离，沿着精神观念的向度而内向发展，并且最终收敛为伦理、道德和心性”[4]（P321）。上述演变的最终结果是产生了我们所熟悉的先秦诸子所谈论的伦理性的“德”——它已经褪去了卡里斯玛式神秘的外衣，并能够从意识形态话语进入到哲学话语之中。

如果说在西周初年的话语系统中，“德”仅仅关乎极少数的圣王，那么伴随其神秘权能的外衣逐步褪去，到了春秋时期，德性作为一种人的可获得性的理想品质，已经能为所有“庶人”之外的贵族阶层所分享。在孔子所发现的那个“普遍的人间”里，被称为德性的品质，已经不再是最高统治者的专属之物，所有贵族阶层的上下级成员，甚至统治阶层最末端的成员，都被设想为可能并应该具有不同分量的德性——哪怕他仅仅如同颜回那样是这个阶层中间无权无位的贫寒之士。德性是否同样会体现在完全没有任何身份或者说宗法依托的普通庶民身上，在孔子乃至其后学的言论著作中难以找到他们明确的态度。《论语》即便是谈到长沮、桀溺这样自耕于田的“隐者”之德性，问题的关键仍然在于他们“仕”与“不仕”，换言之，仍然是把他们作为贵族统治阶层的成员来看待。对“民”的治理在先秦哲学语境中是一个非常重要的问题，而哲人们在谈及这个问题时的姿态，往往是站在一个高于“民”的精英立场之上。从《论语》里的语气推测，孔子与其众弟子，均属于漂浮在庶民之上的那个阶层，而从《礼记·曲礼》中“礼不下庶人”的判断来看，这种社会阶层之间的区分，可能始终为早期儒家所接受。不过这种区分并不影响我们的研究与讨论，实际上无论东西方，被视为拥有一定权利德性的人的范围，都是从一个较小的圈子开始逐步扩大的，以少数贵族成员作为样板，然后将其所代表的人格标准在做出种种微调之后使之渐渐适用于社会的全体成员，适用于本来被排除在这个可以谈得上具备权能的阶层之外的那些庶民、妇女甚至贱民身上。中国本土上述情况的发生，或许是集中在稍后的战国与秦末汉初，但对于我们的研究而言，暂不考虑那些被排斥的阶层与社会成员，并不会影响我们从那些被认为有德性的人那里得到的相关判断。

孔子与儒家的思想，始终保持清晰的政治性诉求，是否能够出仕，从来都是他们要考虑的核心问题之一，而此问题最初的背景，自然与春秋以上的贵族制度有关。在周代的礼乐制度中，“德”的观念首先与特定的“位”有关。这种相关性在周初的时候，仅仅表现为圣王的“德必称位”（《荀子·富国》），但在春秋时期，到了孔子面对的那个时代，“德必称位”的判断，大约早就已经和统治阶层的全体成员有关了。在当时的政治架构下，各个品级不同的权力行使者，应均为贵族阶层中不同等级的人，而对于所有这些掌握权力、身居官位的人而言，他们应如同以往的圣王那样，同时具有相应的与自己在体制中的官职地位相匹配的个人品质。这些品质如果不再局限于卡里斯玛式的权能，则很容易被设想为贵族统治者们身上所表现出的某些伦理品质，而后者则体现在他们待人接物之间的趣味与风格和对于礼乐活动的操演与感受之中。亚里士多德曾有一个伦理德性来自于习俗的观察：“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。”[6]我们可以推测，中国的贵族阶层对于习俗的主观感受，最终也促成了对于德性化的人格品质的理解。贵族们的伦理生活，恰与他们的政治生活为一体，如此从后人的视角，便会产生“政治道德化”的观察，而这只不过意味着，德性问题在这种生活中占据无可争辩的核心地位。

更为精确地说，春秋以上无论“德”的观念还是与之相应的“位”的观念，均同时包含着两个方面的内容，前者同时包含外在的“行为”模式与内在的人格“品质”两个方面①，后者同时包含了贵族身份与官衔职属两个方面。“德”的两方面内容间的关系具有较强的对应性，也就是说，所有在外交、军事、祭祀等礼乐活动中表现出得体行为的人，必定具备相应的品质德性，反之，所有具备应有的美好品质的人，也必定能在必要的场合表现出适当的行为。“位”所包含的两方面内容之间关系就稍微复杂一些，在现实生活中其前一方面相对于后一方面具有优先性，某人能够充任一定的官职，实际上首先是因为他本来就属于一定的贵族阶层。问题在于，单纯的贵族身份并不必然保证其人具备相应的应有品质。从原则上讲，某人的贵族身份为他是否能充任官职提供了基本的可能性，而实际上他是否应该担负相应的责任，则取决于他是否已经具备一定的德性品质——某人之“德”首先应与其贵族身份相称，其次再与其所应担任的官衔职属相称。此种理想在实际操作中当然常常难以实现，“德”与“位”在现实政治格局中难免有各种各样的不相称——贵族子弟仅仅凭借其身份而获得权力地位，根本与其是否有“德”无关。在理想状态中，“德”与“位”之间应该存在严格的相互对称——前者与后者所包含的两个方面之间均同时对应，或者说在不考虑身份与官职之间的落差的情况下，周人理想中“德”与“位”的对应是双向的：一方面具备特定德性品质的人能够占据权力体制中的特定职位；另一方面所有在系统中占据职位的人，在人格上都应该具备与之相称的德性。虽然现实中存在各种各样的困扰，但上述理想原则，在周人那里却可能已经形成了一种有关健康政治的评价传统，人们据此以辨别“好”的政治与“坏”的政治。周人的政治评价传统，被孔子与儒家继承下来，“德”与“位”的严格对应，同样成为后者理想政治中不可或缺的因素，如此在实际操作的层面上，如何能够使以上两者恰切地相称，无论对于较早的周人还是对于孔子及其后学，都是一个不得不小心加以考虑的问题。

二、“有教无类”与师生关系

在周人传统上所设想的那种健康良好的政治生活里，为了达到“德”与“位”的严格对称，则能否获得一定的德性，便成为某贵族子弟是否应该得到一定的官职地位的先决条件，而对于德性的培养，自然应该从他们的青少年时代开始，为其成年后的出仕做好准备——为了在各种政治场合的从容应对，贵族子弟肯定需要接受长时间的先期训练。对于未来注定要在权力系统中占据一定地位的青少年的训练与培养，或者说对于他们德性的养成，无疑应该是周代贵族阶层会加以关注的方面——无论《周礼》中对于“师氏”、“保氏”的记载是否完全可靠，都不可想象贵族统治阶层会放弃对于自己子弟的培养。在这种背景下，在贵族阶层中间逐渐形成一个专门的教育者团体不是不可能的，或许这就是以教育者形象出现的“儒者”最初的起源。

这种周人的教育传统被孔子基本上完整地继承下来，而在后者那里，他所面对的教育环境与意欲达成的教育目标则更为复杂。

春秋时代贵族阶层内部分化可能已经非常严重，根据宗法与服制的要求，除了嫡系继承人能持续占据祖先的地位，其他旁系子弟，随着世系延续与血缘关系的疏远，逐渐从贵族统治阶层的上层下降，沉淀为人数相当庞大的贵族底层。这个底层贵族团体可能还包括了来自异国的流亡者，因种种原因丧失权力的家庭等不同身份的前统治阶层成员，对于他们的子弟来说，以往的教育传统可能在很大程度上被延续了下来，但这些底层的受教育者，已经无法在原有的权力系统中获得位置。但伴随“礼坏乐崩”的进程，在周天子与诸侯宫廷之外，新兴的以卿大夫等为中心的国家行政系统出现在了封建制度的内部，并且伴随这些“世卿”乃至“陪臣”的权力的扩大，他们下面新出现的权力系统中又产生了新的用人机会。在诸侯国之内，如果说本来所谓“官”，大体都是面对君主的由“宗子”占据的世袭职位，那么随着权力中心的下移与统治系统的扩大，在新形成的权力中心四周，出现了新的执政职位。而后一种职位，可能并不世袭，而更接近后世“官员”的标准，并主要是向那些本来得不到出仕机会的下级底层贵族开放。

孔子及其弟子主要就属于原本被排斥在少数世袭统治者圈子之外的贵族底层，他们继承了原有的贵族教育传统，团结为新的被称为“儒家”的团体，并且因为自己所接受的训练，而获得服务于新兴统治者的机会，比如孔子弟子冉有服务于季氏就是这种类型的新官员出仕的例子。于是在孔子的时代，贵族子弟的教育问题可以被分解为两个方面：其一，对于因血统而天然将占据一定地位的人而言，如何训练他们获得能与之相配的德性品质；其二，对于诸如孔子学生这样的并不因自身血统而自然进入权力系统的人而言，他们如果希望获得任用的机会，又应当接受什么样的训练。这些接受教养的贵族子弟，并不限于少数高层，同时包括了底层的贵族子弟，可能正是在这种意义上，孔子“有教无类”（《论语·卫灵公》）的主张，才并非无的放矢：适当的教养已经扩大到了无分高下的全体贵族子弟，即使像颜回那样处在贵族阶层最底端的贫寒之士，也应当接受教育，并可能因为受到良好的训练而获得稀有的高尚品质，而具有从“世卿”乃至“陪臣”们建立起来的新型权力体制中获得官职的潜力。

上述个人教养的问题最终指向对于特定的人的训练与培养，即便是出于某种传统的误解，在政治层面，或者说在服务君主或者国家的层面上，接受教育首先是为了获得德性品质，而获得德性品质则是为了能够担任官职。尤其是对于孔子诸弟子这种身份的人来说，他们的个人品质，因为获得良好训练而具备的德性能力，在当权者据以选择臣下的时候，可能被认为是否具备出仕资格的关键指标。被动地讲，个人能获得特定品质，与接受一定的塑造人格的训练或者说教育教养活动有关，主动地讲，这便取决于是个人努力的“进学”与“修己”。这种主动的学习放在政治层面上看，被认为是某人可能行使行政权力的前提——子曰：“修己以安人……修己以安百姓”（《论语·宪问》），而这也是孔子的很多弟子接受教育并追随孔子学习的题中应有之意，也是儒家“学而优则仕”（《论语·子张》）传统的来源。如果说孔子通过自己的努力，使得脱胎于周人贵族子弟培养传统的“教”与“学”的一体两面，第一次在中国历史上变得形象清晰起来，如果说本来周人训练贵族子弟的目标在于“德”与“位”的相称，那么问题一旦向对于个人品质德性的塑造收缩，后者便在孔子这里成为一个专门的问题，变得可以与“位”脱节，开始从原本的政治性背景中独立出来，最终形成了孔子所关注的“为己之学”的问题域（problematique）②。

在孔子的言谈中，“学”可算是最为重要的字眼之一。据杨伯峻统计，“学”字在《论语》全书中共出现64次[7]，除去没有特殊意义的常用字之外，在重要的具有哲学观念意味的“术语”性质的字中间，算是出现频率极高的一个。《论语》开篇便是“学而时习之”。“学”字作动词用，所指无疑是与“教”相对的主动接受教养的活动；而其作名词用，我们则以其所指“教”与“学”的全部互动过程。而孔子及其弟子在考虑到这一过程的时候，有时强调“施教”，有时又强调“进学”——实际的教学过程肯定同时包括老师与学生两方面，甚至这两种身份可以同时出现：孔子本人既是伟大的教育者，也是“学无常师”的“好学”者。孔子所提倡的“学”所涉及的内容，也不是单纯获得某些方面的知识那么简单，“孔子所谓的‘好学’指的是正确的人生态度的培养和高尚人格的塑造”[8]：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）

此诚如子夏的言语所表明的那样：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语·学而》）也就是说，“学”，或者说教学活动的目的在于道德品质的养成，即“成德”，而所谓“为己之学”，从实践上看最终就相当于所谓“修身”（cultivation of the self）。

从这种立场出发，孔子对于“为己之学”的表述与推崇或许可以得到更恰当的理解。子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）朱熹在《四书集注》中引用程子的解释：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”所谓“得之于己”，也就是“君子求诸己”（《论语·卫灵公》）的意思，在我们看来，无疑指的就是“成德于己”，或者说通过努力使自己获得一定的德性品质，而所谓“见知于人”，指的则大概是由于自己的某些优长而得到当权者的认可，并进一步获得出仕的机会。后一目标可能仍然是孔子某些弟子的最终目标，但其在孔子看来却并非是首先应该考虑的、最终的东西。从孔子的对于“古今”的一贯褒贬态度可以推想，在他看来，前一方面内容已经变得更为重要，甚至已经成为教学活动真正的目标所在——与较早的设计相反，传统上教育的目标实际上已经被孔子至于次要地位，某人接受教育，随之而来的获得出仕的机会是次要的，归根结底最重要的内容则是为了自身人格品质的充实。

孔子上述态度，集中表现在他对自己学生的评价里。在孔子的诸得意学生中，被他自己认为是“好学”典范的，正是以“德行”见长且从来没有实际行政经验的颜回，而并不是以“政事”见长的冉有、子路：

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）

更值得一提的是，对于德性与人格品质的修养，在孔子看来还表现出一种特殊的、无可替代的高尚趣味，而其价值在某种意义上远高于实际上的出仕与行政——孔子鼓励众弟子“各言其志”的时候，最终受到肯定的便是表现出对于自身道德生活趣味之专注的曾点，而非一心投身于政治活动的子路。这可能就是孔子所谓“君子不器”（《论语·为政》）的真意所在，一位在道德上堪称模范的“君子”，无须在实际的官职位置上显露自己的价值，而单纯地受益于人格塑造、德性训练与品质培养的伦理生活，即“修身”或者说“为己之学”过程的本身，已经能为我们带来最大的人生快乐——即后儒所谓“孔颜乐处”。

孔子在这个新开辟出的问题域中，为传统的贵族子弟的教育与培养注入了新的活力，并完成了“教”与“学”的话语从政治性领域向哲学性领域的转变，使对于个人的培养与训练，以传统上的服务君主、服务国家为中心，转变为以成就自己为中心，并为我们揭示出伦理生活的价值所在。从思想史的意义上更精确地说，在“为己之学”的问题域中，至少出现了三方面极为重要的新的变化。

其一，此教学活动中参与者的身份发生了变化。无论是教师还是学生，都不是传统上天然的执政者。他们大多都属于贵族阶层的底层，也并不一定因为自己所接受的训练或者所获得的德性能力而能得到出仕的机会。在此意义上，“德”与“位”的传统联系脱钩了，而“德”转变为新的、专门的提问对象，并且对于这一对象的关注，实际上完全可以不再参照传统的政治治理或统治问题。

其二，此教学活动中接受训练的对象也不再局限于青少年，而大多是成年人。对于周人而言，贵族子弟教育问题可能集中在他们的青少年时期，无论传统上对于“师氏”、“保氏”、“小学”、“大学”的记载是否可靠，也并没有发现存在对于成熟的成年执政者本人加以进一步教养或者督促其主动“进学”的强调，也就是说，传统上周人所设想的那种人格培养，在适当的人生阶段便已经完成并结束。但孔子所面对的那些学生，却覆盖了各种年龄阶段，有青年，也有成人，而对于孔子和他的学生而言，“学”都已经成为一个终身化的过程。孔子从来没有暗示自己与诸弟子所投身其中的教学过程会在达到什么样的标准之后完结，如果说“不违仁”是一个目标，那么即使他最好的学生也只不过能达到“三月不违仁”的地步，而欲终身“不违仁”，大概是一个需要终身去努力追求的“学”的目标。伦理德性对于个人而言不是某种一旦占有便不会丢失的物品，要保持住应有的人格质量，同样需要不断训练与投入。况且，人格境界的提升，这个过程本身就被设想为是无穷尽的。孔子本人自从“十五有志于学”，终身都保持着“好学”的精神，每每“问事”，且如果说“圣”是其终极人格理想所在，那么由士人而君子、由君子而贤人、由贤人而圣人的过程大概是无止境的、开放的，需要终其一生不断努力追求的过程。在上述意义上，“学”作为一个终身化的过程，无疑已经成为人的生活方式的一部分，投身于“为己之学”，实际上就意味着去过一种无止境的伦理生活，不断改变自己，努力获得并保有应有的德性，并无穷地提升自身的人格品质。

其三，此教学活动从某种可能原本是“官方”的行为，转变成了“私人”的行为。孔子被以往的学者认为代表了中国传统学术由“官学”向“私学”的变化，这一方面是因为孔子与其弟子的身份上的变化，所谓“私”，就意味着他们并不天然位于权力体制内部，具备官方身份；另一方面，如果周人确有一种“官学”面貌的制度化的贵族子弟教育，比如《礼记》中所谓“小学”和“大学”的教育次第，那么这种教育最终服务于政治性的目标。而孔子所开辟的私人讲学的风气，则以人格塑造为核心目标，进入到人尝试通过某种“学”来改变自己的哲学性领域。孔子的“为己之学”从官方化向私人化的转变，实际上仍然标志着相应话语脱离政治性领域并向哲学性领域的迁移，在私人化的教育过程中，德性培养——修身——应被视为独立的专门问题。

如果说以上三种变化为我们圈定了孔子“为己之学”问题域的边界，那么在这个问题域中，还出现了一种全新的，且对于后世的中国人而言至关重要的伦理关系——师生关系。师生关系的维度未被列入“五伦”之中，或许是后世儒家对于孔子思想最大的失察之处。孔子本人对于这个新的人伦维度非常看重，不但常保持“学无常师”的热情，也坚持“三人行，必有我师”（《论语·述而》）的态度。这样的姿态，不应被简单理解为孔子自示谦虚的说辞，实际上孔子的确已经看到这种新的师生关系之伦理维度的重要意义，看到了老师这种身份的教育者的存在对于接受培养的学生而言至关重要。在孔子这里，师生关系首先应是一种长期的共同生活模式，他与自己众弟子之间的共同游历，便是这种共同生活的最好例子。这种师生模式之所以必要，可能主要是因为“学”被视为终身化的过程，“教”与“学”对于不同身份的参与者而言，都已经是一种生活方式。在孔子与众弟子之间的师生模式中，“师”对于“生”而言乃是改变自己的榜样与指导者，如同“教”与“学”是以“成德”为目标的“为己之学”中不可或缺的互补的两个面一样，“师”对于“生”的成长也是不可或缺的。甚至孔子本人都不自认为是“生而知之”者，而他的“学”，同样也并未离开各种不同身份的“师”的帮助——虽然孔子的老师们与他之间并未形成他与自己众弟子那样明确的伦理关系。

在儒家的伦理谱系中，如孔子所奠定的那种师生关系价值重大，应可被视为继君臣、父子两对伦理关系之后，堪与之并列的最为重要的人伦维度。《尚书·泰誓》早有“作之君，作之师”之语，并曾为孟子所称引（《孟子·梁惠王下》）。 而孟子本人“后车数十乘”，其与自己学生的关系模式，也自是对于孔子与众弟子间关系模式的延续。孟子对于“师”的地位的重要性也有所强调，称“圣人”为“百世之师”（《孟子·尽心下》），甚至在这种强调的基础上对于“师”的角色产生了更进一步的批判性的反思：“人之患，在好为人师”（《孟子·离娄上》）。 更严格地讲，在“为己之学”的问题域中出现的新的以孔子与众弟子为标志的师生关系，具有一种“教学法”（pedagogy）层面上的意义，而稍后的荀子最为集中地对其加以反思，此处我们可以凭借荀子的思想来对此加以总结。

荀子在《修身》中开宗明义地表示“君子隆师”、“莫要得师”，强调在修身或者说“为己之学”的过程中，“师”的不可替代的重要地位。他更将“师”与“礼”和“法”联系起来：“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪，而贵自安者也。”（《荀子·修身》）

在其他篇章里，荀子也反复强调“师”或者“师法”的价值，如在《性恶》中将“师法之化”与“礼义之道”并称，并在《儒效》中对前者加以专门说明：

故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣。而师法者，所得乎积，非所受乎性。性不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。这里荀子称“师法”为“人之大宝”，并告诉我们说，“有师法”对于学习者而言，能收取“速”效。在《礼论》中荀子也曾“君”、“师”并称，并指其为“治之本”：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。

而此处“天地祖君师”并列的说法，大约便是后来儒家“天地君亲师”牌位的最初起源。荀子可能已经意识到，在“为己之学”的问题域中，新出现的师生关系乃是其真正的枢纽，围绕这一枢纽，教与学的全部细节，或者说修身的具体技术才得以展开。

三、修身的进路：“博文”与“约礼”

如果笼统而言，“为己之学”意味着修身，而后者的意义便在于寻找一条抵达德性的通道，那么在实践的层面上，通过什么样的具体技术我们才能据之以改变自己，便必将成为下一个不得不严肃考虑的问题。在后一层面上，孔子的确为我们提供了相应的思考，他曾明确提出过两个修身的技术角度：“博学于文，约之以礼”（复见于《论语》之《雍也》、《颜渊》篇），而这两种修身技术的施行状况，也由颜回的言语所佐证：“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》）。所谓“文”，指的不外就是三代遗存下来的各种《诗》、《书》之类的被孔子视为经典的“文献”；所谓“礼”，所强调的则可能更是这个字眼所包含的内容当中“仪式”的那一方面，也就是当时实行于贵族阶层日常生活与政治生活中的各种礼乐制度。前一方面涉及经典学习，而后一方面则关乎礼仪训练和相应音乐操演。“子所雅言，《诗》、《书》，执礼”（《论语·述而》），所关涉的内容仍然不出以上两个方面。

“博文”与“约礼”的修身方法，可能来自以往周人训练贵族子弟的惯用方式。孔子的时代，儒家文化中为后人所熟知的经典传统尚未形成，而孔子本人的经典观，则是来自对于三代文化的追思与对于遗存文献的尊崇。从孔子涉及经典的各种言论来看，他最为强调的经典大约便是《诗》。至于孔子对于礼仪的重视，则从《论语·乡党》篇所胪列的各种内容可略见一斑。以上两个教学的角度，同样出现在孔子对其子的“庭训”之中：

鲤趋而过庭。曰：“学《诗》乎？”对曰：“未也。”“不学《诗》，无以言。”鲤退而学《诗》。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立！”鲤退而学礼。（《论语·季氏》）

所谓“无以言”，大约是因为《诗》在当时的各种日常生活与政治外交场合均占有重要地位，如果缺乏相应的了解，则无法在这些场合中参与话题；所谓“无以立”，则是说如果缺少关于礼仪的训练，那么在必要的场合，无论在祭祀还是饮宴当中，均难免手足无措。上述两种类型的训练，本来是使人具备高尚的举止言语，但这些外在的“容色”却与内在的德性品质呼应，无论对《诗》的记诵，还是对于仪式的施行，其之所以有意义，都是因为与一定的精神实质相对应——从逻辑上讲，后者是支持前者的内在依据，而从实际操作的层面上讲，投身于《诗》、礼之教，则在改变人的言语举止的同时，最终服务于人格品质的塑造——改变他们，使他们获得某些德性。

在其他地方，孔子还有“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）的说法，这似乎是我们指出了修身的第三种方式：乐教。但“乐”或者乐教不应被视为独立的修身方式，在实际的操作中，它实际上是被归并入《诗》、礼两条修身的进路内部。孔子本人对音乐的热爱人尽皆知，曾因为欣赏到尽善尽美的古乐而“三月不知肉味”（《论语·述而》），而他本人与诸多弟子，也均善于乐器演奏与吟唱——也就是“歌”。音乐的功能，除了在特定场合服务于礼仪活动与为“八佾”之类的舞蹈伴奏之外，很重要的作用就是辅助《诗》的吟唱，在这种意义上，音乐与《诗》、礼均密切相关。但是《诗》作为经典文本，可以独立加以阅读与讲授，至于相应的音乐伴奏与吟唱方式，无论对于欣赏者还是参与者，均需要另外专门的学习，而后一种学习则与《诗》的文本没有直接关系。在此意义上，音乐与礼仪的关系更为密切，无论乐器演奏，以一定的曲调吟唱，还是对这些活动加以欣赏，即使在今天也仍然需要长期的训练。而这种训练，放在孔子的时代，从音乐多数情况下服务于礼仪活动的功能角度来看，其的确更应被视为“礼”的一部分，而周文可能也正是在这种礼乐可并称的意义上可被称为“礼乐文化”。于是“博文”与“约礼”两条修养的路径，可分别认为前者强调较为静态的经典文本学习，这与我们今天所进行的各种类似的学习可能没有什么区别；而后者则强调动态的参与，无论乐器演奏还是吟唱训练，均与其他周旋应酬之间的各种仪式类似，需反复操演——“时习之”——方能应对自如。

值得进一步加以说明的是，被我们称为“礼乐操演”的修身方式，在“仪式”层面上所包括的内容，甚至比通常在祭祀、朝觐、聘问、婚姻等场合所进行的礼仪活动训练更为广泛，而可能覆盖了《周礼》中所提及的“六艺”的其他方面。一些更多涉及身体运用与训练的项目，比如除了乐器操演之外，“射”与“御”的训练，可能也是孔子教导弟子的科目之一。《论语·子罕》中载有孔子在回应别人对于自己“博学而无所成名”时，以“射”、“御”作为进学修己的比喻，《八佾》中还有“射不主皮”的对于射箭评比技巧的具体说明，《乡党》中更有明确的御车时的要求，如“不内顾”、“不亲指”等等。 诸如“射”、“御”这样的项目，无疑来自周人训练贵族子弟的教育传统，为他们上战场做好准备，而这种将明确的身体方面的训练作为人的培养方式的思路，恰好也被孔子继承了下来。颇可玩味的是，在古希腊哲学中，同样曾经强调身体训练对于德性培养的意义，比如在“《法律篇》……中，柏拉图说明了为了培养一位好公民或好的卫士，人怎样需要既培养他身体的勇气，也要训练他的节制能力（egkrateia）”[9]（P443），而柏拉图“确保这两种德性……是身体训练，严格的体操训练”[9]（P443）——此恰如孔子眼中仪式、乐器操演与“射”、“御”之于君子人格的培养。

除了上述两条清晰的进学修己之路以外，关于孔子对弟子的教育培养方式还有如下说法：“子以四教：文、行、忠、信。”（《论语·述而》）此处所谓“文”，自不外仍是“博文”之“文”，所指乃是经典学习；而此处所谓“行”，所指便是包括了狭义的礼乐活动与射御之法在内的广义的礼乐操演。至于“忠信”，则是为孔子所看重的人的某些品质与相应的行为。表面上看，这似乎是为我们排开了四种施教的途径或者说四方面施教的内容，但实际上，后两者所谓“忠信”，属于相同的类型——它们更多与内心体验有关，而较少涉及特定的文本学习或者操演性的训练。

《论语》中多次言及“忠信”，总是将其视为人应具有的有正面价值的品质，并有一次将其与“学”加以对照：“子曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”（《论语·公冶长》）孔子的言外之意，只怕是想说明，如果某人已经具备“忠信”的品质，那么“好学”反倒是锦上添花了。孔子的这种态度还可以由他的如下言语略见一斑：

子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）所谓“孝悌”当然是与“忠信”类似的优良品质，而对于已经因某种原因——比如是天生的——而具备上述品质的人来说，“学文”或者说“好学”只是次要的目标。“忠信”的问题未来在孔子后学那里会引发更为专门的讨论，如郭店简书《忠信之道》[10]中所见的言语，抛开是否有“生而知之”，或者说天生的道德品质与行为这个层次的问题（孔子本人对于这样的问题并未有明确说法，至少他不认为自己属于这样一种人，并且自己的德性也是通过专门的追求才得到的——“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）此处孔子所谓“知”，不外就是后儒所谓“德性之知”，一般来说，无论是“忠信”的品质还是相应“不讹”、“不倍”（《忠信之道》）的行为，都是教学与修身的目标。当然，如果对“忠信”的行为的模仿也能被视为提高自己境界的方式，那么在后一种意义上，“忠信”表面上看似乎也可被视为修身的方法之一，但其此一层面的意思十分微弱，需外在的“文行”方可达至内在的“忠信”或许更符合我们通常的理解。《诗》、礼之教与此相比则有不同，虽然有关的训练活动本身也充满了道德价值，并且这些价值与“进学”的过程密不可分——对于学生而言，经典学习与礼乐操演所体现出的价值，并不仅仅出现在他们的学习活动结束之后，在整个学习操演过程当中，《诗》、礼之中所包含的道德价值不断被显露出来，并逐步凝结为人格之中的德性品质。但是，《诗》、礼之教在文本与行为的层面上，均可以与其价值内涵相分离，而有关的文本与礼仪要求，也可以被片面地视为另外某些道德价值的载体，在此意义上，它们有可能被作为单纯的修身技术——欲通过经典学习与礼乐操演之进路修身的学习者，可以单纯地从接触相应的文本与礼仪要求开始，而在初期的接触过程中，无需学习者对于其中蕴含价值有所领会。与此相反，“忠信”之为修身的最终目标之一，其作为某种道德品质或者价值，实际上并不能与相应的“忠信”之行为相分离，对于“忠信”之行为的单纯模仿，如果模仿者并不多少具备一些对于“忠信”之品质的体会与理解，那么他的行为没有任何意义，甚至难以被算作是一种真正的进学修己的方式。总之，如果说“文行”所要求的经典学习与礼乐操演于文本与行为的层面和价值内涵的层面两不偏废，那么“忠信”则更偏重于内在的价值品质或者说内心体验，且其此方面内容相对于由此而延伸出去的外在行为而言，具有极高的优先性；对于学习者而言，初步投身于文本学习与礼仪行为训练之时，反而无需先行具有对于其价值的内心领会，但他们如果同样想要以“忠信”作为一种修身的方式，那么停留在对于相应行为的模仿层面上毫无意义，更为重要的则是另外一种类型的、可以先期把握的对于“忠信”之品质的内心领会。这里似乎出现了某种悖论，“忠信”无疑应是进学修己之路最终所应抵达的人格品质，那么孔子又怎能在“为己之学”的修身过程的一开始，便要求学习者对于这种品质有所领会？或者说“忠信”完全不具备修身技术的意义？本人认为对于后一个问题的回答应是否定的，而孔子在修身的层面上之所以又举出“忠信”来，乃是为了揭示出另一个既不同于文本学习，也不同于与礼乐操演的特殊的层面——内心体验。

这也就意味着，在孔子对于修身的教导中，还隐含着第三条不同于经典学习与礼乐操演的修身路径，并且最后这一条路径，存在于人的更加难以把握的内心体验之中。这方面内容的存在，可由孔子所提及的“学”与“思”的关系问题（《论语·为政》），“自省”或“内省”的重要性（《论语》之《里仁》、《颜渊》篇）得到佐证，“思”与“省”均是纯粹的内心活动，而它们对于“学”，或者说改变自己的努力而言至关重要。类似于此，孔子所谓“克己复礼”（《论语·颜渊》）当中“克己”这种塑造自己的方式，虽然牵扯到“勿视”、“勿听”、“勿言”、“勿动”这样的明确行为规范，但其从根本而言可能更偏重于内心体验——朱熹从“战胜私欲”的角度理解此问题，正是因为把握住了“克己”首先是一种精神活动，是要在自己的心灵上面下工夫。孔子对人自身的反思与关注，沿着传统的路线逐步聚焦于人的德性、品质、人格等问题，顺着这个思路，人的心灵问题或内在的精神性问题早晚必将浮出水面。孔子虽未曾专门讨论相关话题，但曾就“三年之丧”的问题与宰我有一段非常重要的对话：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。……”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”（《论语·阳货》）

这里孔子以“安”否作为回答宰我的关键，而“安”或不“安”的对象，自然是人的内心或者精神。在此种思考背景中，直接针对内心的修养必定将会被逐步提上日程。不过对于这方面内容更为系统的发掘与展示，主要需等待孔子弟子或再传弟子来加以努力了，在孔子本人这里，对于直接涉及精神层面的修身技术的了解，暂时仍处于引而不发的状态。

在如何获得德性、改变人自身的人格品质方面，孔子创造性地继承先前的贵族教育传统，并奠定了“为己之学”问题域的主要格局。如果说这种“学”主要意味着“修己”，那么这个观念在很大程度上非常类似于古希腊—罗马世界中所谓“修行”，两者都更多地关乎改变自己的实践而非单纯的行为准则：“古希腊和古希腊—罗马时期的道德概念更趋向于自身实践与修行（askēsis）问题，而不是行为的准则化与对何为允许、何为禁止的严格界定。”[11]（P141）孔子所谓“修己”之所以可能，无疑同时意味着某种对人自身的高度关注，这同样相当类似于古希腊世界里曾在哲学家的思考中占据关键地位的“关心自己”——“‘epimeleia’这个词指的不仅是关心（preoccupation），而是一整套行为（occupation）。”[12]在古希腊和希腊化时期，关心自己的行为既包括多种精神活动，也包括一些涉及身体训练的“修行”，比如存在大量涉及诸如禁食、体操这样与身体训练相联系的思考。其典型如尼禄时代的斯多葛派哲学家穆索尼乌斯·鲁弗斯的主张：“为了落到实处，德性必须经过身体。因此，必须关心它的身体，‘修行’（askēsis）必须把身体包括在内。”[9]（P443）但在中西哲学后面的发展中，上述哲人对于自己的关心，则面对不同的命运。古希腊哲学迅速地经历了向更为单纯的“认识自己”的理论视野的收缩，这种局面大约一方面与古希腊哲人对于心灵或者灵魂（psuché）中的理性或理智（nous）的信赖有关，另一方面则与他们在灵肉二元的身心结构中对自身的最终认同立足于被认为远比易变的肉体更为完善和永恒的灵魂有关：“一旦自身被界定为灵魂，那么如此开放的空间就被‘认识你自己’这一原则覆盖了。”[9]（P73）以认识自己取代关心自己的倾向在柏拉图主义或新柏拉图主义中均已经出现，当他们“把关心自己纳入认识自己，这就绝对排除了所有的训练和修行”[9]（P436）。但值得庆幸的是，在中国哲学后来的发展中，上述知识化的倾向并不严重，特别是在儒家的谱系内，孔子的后继者们从来都没有收缩战场，仅将人自身视为认知的对象，而保持住了对于人应如何去过一种伦理生活的高度兴趣，保持住了孔子所奠定的儒家“为己之学”的大体规模。

但在现代某些以“道德形上学”为视角的理论解说中，上述格局则显得较为含糊。这首先是由于“文献不足”的缘故，在传世文献中，有关孔子弟子及其再传弟子的思想记载有所缺失，并且这种缺失在以往的思想史研究中或多或少造成了我们对于《礼记》中某些篇章在时代与内容上一定程度的误读。其次，则是因为孔子对于塑造主体之修身实践的看法，并没被其后学均等地加以继承，比如孟子可能偏重于强调在孔子本人那里在更大程度上是引而不发的直接从心灵入手的精神修炼，而荀子则大概更看重礼乐操演这样的侧重身体训练的外部教化手段。由于历史的原因，孟子又被树立为儒家思想的正统继承人，这对于现代的研究者而言，都会对心性问题的重要性起到放大的作用。最后，则与现代的研究者对于理论范式的运用有关，“形上学”的观念，更多移植自西方以认识论为中心视角的哲学观，由其出发探讨儒家思想传统，本来就存在不足——诸如两汉与清代的经学运动，就几乎无法在上述图景中得到适当的说明。认识论视角的哲学观念在古希腊世界中所表现出的不完整性，也只是在近三四十年间才被西方学者较为清晰地意识到，而其在东方可能产生的影响尚远未显现。从孔子开始，逐步厘清早期儒家“为己之学”的规模，甚至应为我们带来哲学理论范式的变化，而与“道德形上学”相关的诸问题，从更为宽广的视角出发，实际上只是属于“为己之学”问题域的一个子问题集。

孔子所开放的那个以修身为主题的理论空间，其细节在早期儒家思想中渐次清晰化，其改变人自身、获得德性、塑造人格品质的效果，用现代哲学术语可称之为人的“主体化”：“简而言之，‘合乎道德的’活动必然不能被缩减为一个或一系列合乎规则、法规或价值的行为。所有的道德行为当然都与其实践的实际情况以及行为者自身有关。后者并非简单地就是‘自身意识’（self-awareness），而是作为一种‘伦理上的主体’（ethical subject）的自身塑造，在其过程中个体限制着自己身上应成为其道德实践对象的那一部分，明确自身定位与所要遵从的戒律关系，并决定作为其道德目标的某种特定的存在模式。这要求人影响、监督、考验、改进、转变自己。没有具体的道德活动不关涉到统一的道德行为，没有道德行为不要求将自身塑造为伦理上的主体，也没有一种对伦理上的主体的塑造不需要‘主体化模式’（modes of subjectivation）与其所依赖的‘修行’或‘自身实践’。”[11]（P139）所谓伦理生活或者道德实践，并非来自对于某些道德律令的无条件执行，而是渗透在人自身的存在的（existential）过程之中。这一过程的复杂性在某种程度上或许远远超过孔子与儒家的想象，但他们所发现的那些进学修己的道路，无论是专注于经典学习的“博文”，还是专注于礼乐操演的“约礼”，甚至在孔子看来还较为混沌的内心修炼，即使对于今天的我们，也并非是完全陌生与无意义的——对于儒家“为己之学”的研究本身或许只属于思想史的范畴，但我更愿意相信这种研究并非不具备现实的价值。

注：

①参见小仓芳彦：《<左传>中的霸与德——“德”概念的形成与发展》，见刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》（第七卷·思想宗教卷），许洋主等译，中华书局1993年；郭沫若：《先秦天道观之进展》，见氏著：《青铜时代》，《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社1982年，第336页。“早期的‘德’既体现于‘外’——‘德行’，亦诉诸于‘内’——内在的精神层面。内面化、精神化的‘德’，广泛涉及诸如内在能力、精神状态、社会感觉（内在知觉）、价值意义和伦理道德诸方面。”（郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，上海三联书店，2009年出版，第365-366页。）

②“问题域”这个来自法国的术语，曾被史华兹用在自己对中国古代思想的研究之中（参见本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》程钢译，刘东校，江苏人民出版社2004年版“译后记”，书中该语汇被译为“问题意识”），用以标明与某种较为模糊的“眼界”、“视域”、“通见”（vision）相对的，可加以客观描述的确切的“提问语境”，并可逐步在研究者眼中显现为一组已经或尚未被前人明确提出的具体问题。

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[11]米歇尔·福柯.性经验史[M].佘碧平译.上海：上海人民出版社，2000.

[12]Michel F oucault:The Care of the Self,Volume 3 of The History of Sexuality[M].English edition,translated by Robert Hurley,Vintage Books,1988.50.