玄意幽远的无言之教

王家云，方明宝

(淮北师范大学 教育学院，安徽 淮北 235000)

葛兆光先生在《中国思想史》中曾经这样描述先秦儒家思想在形而上的终极层面鲜有建树:“儒学传统中，有一个最薄弱与最柔软的地方特别容易受到挑战，他们关于宇宙与人的形而上的思路未能探幽寻微，为自己的思想理路找到终极的立足点，而过多地关注处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路……于是，当人们不断追问这一思路的起源以及其合理性依据时，它就有些捉襟见肘。”[1]319葛兆光先生认为传统儒学有个致命的缺陷，即过多关注伦常日用的现实问题，而没有寻找到为其合理性进行辩护的终极依据。儒家的这个缺陷常为其同时代及后世学者所诟病。而儒家的这一思想缺陷被道家紧紧抓住，使道家理论得到了极大的发挥空间。

一、玄意幽远:不可言说之“道”

《论语·公冶长》中有一句话:“子贡曰:夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[2]31这反映了儒家对追问终极问题的回避，而儒家不肯过多言说的这个“道”却被老子及其追随者说得“玄而又玄”。老子把道视为宇宙之源、万物之本，宇宙万物的生发与流变皆出于道。在《老子》第一章中，老子就明确提出其论旨:“道可道，非常道;名可名，非常名。无，名天地之始;有，名万物之母。故常无，欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门。”[3]16(《老子》第一章，以下凡引自《老子》的，只注明章次)道是世间一切存在的终极依据，它玄奥幽深，道生“有”和“无”，借助有和无这两个词义相反的概念则可用以观察和言说天地万事万物生发与流变的奥妙与规律。道常无名，难以做出具体规定，只能对其特征进行多方描述。在第四章中，老子把道描述为“渊兮”、“湛兮”的幽深状态:“道冲，而用之又弗盈。渊兮似万物之宗，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。”[3]22在第六章中，道被描述成“绵绵若存的玄牝之门”。老子写道:“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”[3]26在第十四章中，老子具体描述了道的表现形式:“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”[3]37第二十一章承接第十四章，指称道是一种恍恍惚惚、似真似幻的真实存在:“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”[3]48老子认为，这无形无状、无物无象、恍惚不定之物先于天地而生，它寂静而寥廓，周而复始、不知疲倦地运行，生成天地万物，是天地万物的母体，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[3]82(四十二章)这样，老子便为宇宙万物的存在寻找到了一个解释其合理性的终极依据，且深刻影响了后世学者的宇宙观。在《老子》中，道的思想精髓被一个“无”字显现出来，老子宣称“天下万物生于有，有生于无。”[3]79(四十章)后世学者在注解《老子》时，便对这个“无”字饶有兴趣。何晏《无名论》中说:“天地万物，皆以无为本，无也者，开物成务，无往不成者也，阴阳恃此化生，万物恃此成形。”[4]1274万物产生于有，而有却产生于无。这样，“无”被赋予了本体意义，成为世间万物存在的终极依据。王弼在《老子注》中说道:“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”[5]110何以天下之物以无为本，葛兆光先生做了这样的解释:“因为，任何事物与现象都在时间与空间中存在，而且都由‘名’与‘形’凸显……凡是在时空中由形名凸显的，有个别性与差异性的事物或现象都只是相对的、短暂的，并不能成为包容、涵盖、孕育一切有差异的事物或现象的本原，所以只有‘无’可以成为时空形名的起点。”[1]325当思想界抛开具体的形、名、物，在极其抽象的层面讨论有和无的问题时，思想领域所探讨的问题变得玄远而幽深，诚如老子所说“玄而又玄，众妙之门。”这个玄而又玄的道既然是天地之母，自是重要无比，而寻常人却不能自觉地体道、悟道，因此老子认为自己有责任将道传播出去。然而，这个玄意幽远的道又怎样才能被人们所理解呢?道本无名，它不可以用语言文字指称，老子用“道”之一字来指称那种虚无飘渺、玄远幽深之物，也不过是“强为之名”，就是用一个人们可以理解但又勉强的隐喻暂时指称它。为了使人理解什么是道，有时不得不借用语言来表达，或借助表象来指称。一旦我们把握了意义就无须这些符号了。因此，王弼在讨论言、象、意三者的关系时说道:“忘象者，乃得意也，忘言者，乃得象也，得意在忘象，得象在忘言。”[5]609这就是说，当我们可用表象来表征道时，则无须借助任何言语来表达。而当我们悟透道之本意时，就连用来表征道的表象也可以忘却了;这就好比我们用“筌”去捕鱼，一旦捕获了，也就将捕鱼的竹器弃之不用了，即“得鱼忘筌”。因此，借助语言来传道不过是权宜之计，最好的教育方式是“处无为之事，行不言之教”。任何言语和表象都不能准确无误地表征道的本意，只有通过直觉体验与心灵感悟，才能领略其幽玄深远的意或意外之意。这也正是道家主张不言之教的一个根本原由。

二、无为而治:政治伦理中一个无言之教的典范

有和无均出于道，而无更成为道家观察、思考世界运行规律的起点。一个无字尽显道家思想的精髓，无为而治、无用之用、无言之教便成为道家思想的标志。

生于春秋乱世，老子痛感有为而治是造成祸乱的根源，而最好的治理方式应是无为而治。所谓“为无为，则无不治。”[3]20(三章)成为老子政治伦理思想的核心要旨，他为君主们设计了一套精致的无为理论，竭力向君王证明无为的价值。他说天地之所以能长久，是因为他们并不为自己而生存，反而得以长生，圣人做事不先考虑自己反而处处占先。这说明“无私反而能成其私”[3]27(七章)。同样的道理，君王若能为无为，则无不为。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。……不欲以静，天下将自正。”[3]74(三十七章)君王循道而无为，则万物将自动归于道的教化之下，君王无欲则天下清静，天下清静则自行归于正道。老子希望君王无为，并不是让君王什么也不做，而是劝说他们不要任意妄为，不要与民争利。他说:“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[3]28(八章)最高标准的善具有水一样的品格，水以其美好的品德滋润万物而对万物又无所求。而不争的好处却是“唯不争，故无尤。”不使自己卷入纷争，反而不会有灾异降临到头上。老子以无私而成其私、无为而无不为、无争而无尤的道理有力地证明了实行无为而治的价值。那么，怎样实行无为而治呢?归纳起来，大致如下:其一，功成身退。作为君王，建功立业后不谋求从功业中得到好处，这才符合天道法则。高明的君王治理天下往往能使百姓“不知有之”，即老百姓不知道有国君存在。其二，胸襟广阔。君王应该具有海纳百川的胸襟，要想成为百姓景仰的圣王就不能自高自大，而要像江海那样自甘百川之下。其三，不用机心。统治者治理天下若过多使用智巧，精于理性计算，则于百姓不利。因为巧智出现，随之而来的就是虚伪狡诈。人若存机心，则动机不纯，违背人的自然本性，与道不符。所以老子说圣人常无心，以百姓心为心。《庄子·天地》篇中也说道:“机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。”[6]102为人处世胸中藏有机心，则失去质朴的本性，失去质朴本性，则心思不宁，心思不宁则不能载道。因此，动机纯正的人是不屑藏机心的。统治者以机心治理天下，则表明不信任百姓，在百姓面前玩弄心智技巧，其结果是，百姓也同样与统治者玩弄心智技巧，于是天下人便虚与委蛇，难觅真心。其四，善待百姓。即君王不把自己的意志强加于百姓，尊重百姓，时时体察百姓的心情。圣王善待天下子民，把百姓当作自己的孩子那样爱护。

中国古代，政治、伦理与教育往往融为一体，难以分开。从这个角度看，教育可以被看成是政治伦理的一种延伸。统治者施行无为而治，就是对天下百姓施加最好的教育。《说文解字》中对“教”的解释是“上所施，下所效。”当处于上位的君王能够做到无欲、无争、无功、无心，则百姓自然会效仿而自正。“是以圣人处无为之事，行不言之教。”[3]18(二章)君王不对百姓进行过多的控制，万物兴起而不据为己有，为百姓做事而不求回报，有功于天下却不居功，这种无为而治的策略对百姓而言就是一种不言之教。在道家看来，只要在上者以身作则，则根本无须任何“言教”，百姓便能自化、自正、自富、自朴。《老子》第五十七章说得很明白:“我无为，而民自化;我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲而民自朴。”[3]100意思是说，作为统治者，实行无为而治则百姓自然服从王化;君王本人始终保持心思的宁静和动机的纯正，则百姓自然归于正道;君王不向百姓生事，不加重百姓负担，不盘剥百姓，则百姓自然可以富裕起来;君王没有对物质利益穷奢极欲的追求，百姓自然会养成淳朴节俭的习惯。由此可见，“不言之教，无为之益，天下希及之。”[3]84(四十三章)无言的教化，无为的益处，是天下任何教化和行为都无法比拟的。无言之教是一种非强制的柔性力量，这种力量往往能以柔克刚，就好比天下至柔的水能够穿透最坚硬的东西，没有形体的东西可以穿透没有间隙的物质一样。

三、悖逆自然:儒法教育中的强作妄为批判

不言之教的真实意蕴是反对人为的控制和干预，反对任何道德说教与灌输，一切顺自然而行。当把世间一切人为的伦理教化和法制规章抛诸脑后，以自己的心灵直接际遇质朴无华的自然时，便可接触到那个玄远幽深的道，道以其自然无为的质朴本性成为天、地、人取法的准则。所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[3]55(二十五章)说明道以自然作为运行法则，这个自然的法则成为世间一切法则的根基。老子居于乱世，人世间的纷争令他心生厌倦，社会的无序混乱令他感到沮丧。在他看来，天下之不得安宁皆是世人违背天道自然的法则，人为地利用心智技巧以谋求私利而致。因此，老子愤懑地以天道之朴素无为对世道之有为纷争进行激烈的批评。先秦时期，孔子、孟子、荀子、韩非子等人与老子一样，对天下无道的局面忧心忡忡，他们纷纷将理论目光投注到社会政治领域，希望建立一个和谐安宁的社会。不过，他们的持道依据大有不同，孔孟力主仁义，荀子崇尚礼制，韩非子信奉刑罚。在老子看来，仁义、礼制与刑罚都存在着致命的缺陷，并不能解决当时的社会问题。首先，老子对仁义之道进行了猛烈的批评，他指出:“大道废，有仁义。”[3]44(十八章)正因为人们违背了天道，才有仁义的盛行。而体现仁义精神的孝、慈、忠等道德观念的出现也都是大道废弛的结果，即“六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”[3]44(十八章)在老子看来，如果人人尊奉自然无为的法则，无欲无争，则天下不会陷于暴乱，一旦人们废弃这个法则，为满足私欲而卷入纷争，则天下必乱。于是，迫不得已而抬出仁义孝慈等道德规范去约束人们的行为，维护社会的秩序。其次，老子对礼制思想给予了更为严厉的责难。他说:“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[3]75(三十八章)老子认为，自然质朴的天道失落后，才凸显出德的价值，当德也失去了其内在价值时，就出现了仁，仁爱原本是人的一种自然感情，当这种自然感情也消失殆尽时，便有人提倡义，最后，义也不管用了，只好拿出约束人们行为的一套礼法。显然，礼是因为忠信观念淡薄，社会出现混乱局面之后随之而生的一种观念。按照价值序列来看，是先道而后德，先德而后仁，先仁而后义，先义而后礼。礼较之道，是等而次之的东西。再次，老子对法治思想也进行了毫不留情的抨击。所谓“法令滋彰，盗贼多有。”[3]100(五十七章)即便有一套严明的法律，仍不免有盗贼。而以残酷的刑罚来治民之罪，甚至以杀人来威慑民众，也未必能杜绝民众的恶行。因为“民不畏死，奈何以死惧之。”[3]125(七十四章)在老子看来，儒法的一套礼仪法规都是人为的，都是有为的表现。有为的实质是“自为”，即人人为了自己的利益而进行理性地算计。当统治者的心智被这种理性计算所控制时，就会加重对人民的盘剥，造成百姓的困苦。老子对统治者有为而治的弊害进行了深刻的揭露:“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”[3]126(七十五章)统治者实行有为而治，征收苛捐杂税、制定法律规章、动辄与民争利，其结果是导致“民饥”、“难治”、“轻死”。故此，道家极力主张无为而治与不言之教。王弼在注解《老子道德经》时就说，“故从事于道者，以无为为君，不言为教。绵绵若存，而物得其真。”[7]55又说:“顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也。”[7]55自然给人一种无言的教化，潜移默化地产生影响而不着痕迹。但是，在实际生活中调节人际关系并建构社会秩序的，却不是这种自然无为的道，而是人为的“名教”，即一套在历史与社会中形成的法律、制度、习俗以及在传统与现实中形成的宗法道德体系。在王弼看来，这些并不是自然的无为状态，而是人为的强制形式。因此，就引出了自然与名教的冲突。名教在教育中的表现就是以儒为表，以法为里的传统教育和世俗教育。魏晋时期的学者秉承先秦道家自然主义的立场对世俗教育进行猛烈的批判。王弼认为，世俗名教的产生，就是由于丢失了自然之道:“失道而后德也，……失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼也。夫礼也，所始首于忠信不笃，通简不阳，责备于表，机微争制。夫仁义发于内，为之犹伪，况乎外饰而可久乎!故夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”[7]52王弼从批评世俗名教的核心内容入手，集中抨击了世俗教育所倡导的仁义礼智等基本道德范畴。这些道德范畴都是人为制定的，不是来自人的自然本性，而在世俗教育中，却被赋予了某种先天的合理性和无上的权威逼迫人们遵从。王弼之后，嵇康、阮籍、向秀、郭象等人均对名教提出过或严厉或缓和的批判，嵇康更因其指责司马氏政权借名教之名铲除异己，得罪了当权者而被处死。

四、自由精神:西方消极教育思想与道家不言之教的比照

西方近世教育家中，自卢梭开始，自然主义教育才开始成为一种潮流深刻影响西方世界教育的变革。卢梭身为启蒙时代的思想巨匠，以天赋人权作为理论武器吹响了反封建与反宗教的战斗号角。1762年，卢梭最重要的两部著作(《社会契约论》和《爱弥尔》)相继问世，如果说《社会契约论》一书是向贵族统治下的封建专制制度宣战的话，那么，《爱弥尔》一书则把批判的矛头直指宗教控制下的封建专制教育。在《爱弥尔》这本书中，卢梭满怀激情地阐述了他的自然主义教育理念，其思想光芒与艺术魅力不仅在当时撼动了欧洲世界，而且直至今日，他的教育智慧仍在启迪那些关心教育的人们。在该书中，卢梭开篇便写道:“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”[8]1这种说法与道家极力褒扬自然之质朴无为，又大力挞伐人为智巧何其相似!在卢梭自然主义教育思想体系中最富有特色的一个理念就是“消极教育”的法则，卢梭这样说道:“这个法则就是:不仅不应当争取时间，而且还必须把时间白白地放过去。……在他们的心灵还没有具备种种能力以前，不应当让他们运用他们的心灵。……所以，最初几年的教育应当纯粹是消极的，它不在于教学生以道德和真理，而在于防止他的心沾染罪恶，防止他的思想产生谬见。”[8]94基于消极教育观念，卢梭痛斥腐朽专制的封建教育:“偏见、权威、需要、先例以及压在我们身上的一切社会制度都将扼杀他的天性。”[8]1卢梭指出，在所谓“文明”的社会里，儿童的天性很容易遭受来自社会的偏见、制度与权威的侵害。“我们的种种智慧都是奴隶的偏见，我们的一切习惯都在奴役、折磨和遏制我们。文明人在奴隶状态中生，在奴隶状态中活，在奴隶状态中死。他一生下来就被捆在襁褓里;他一死就被钉在棺材里;只要他还保持着人的样子，他就要受到我们的制度的束缚。”[8]11卢梭反对成人把自身的偏见强加于儿童，也反对儿童从书本中去学习来自成人世界的各种腐朽观念，他认为最好的老师就是自然，主张“以自然为唯一的书本，以事实为唯一的教训”。他说:“使你的学生去观察自然的种种现象……你提出一些他能理解的问题，让他自己去解答。要做到:他所知道的东西，不是由于你的告诉而是由于他自己的理解。不要教他这样那样的学问，而要由他自己去发现这些学问。”[8]217卢梭反对成人的说教和灌输，主张向自然学习，从自然中发现真理的想法与道家复归自然的无言之教在精神实质上十分契合。而卢梭基于自然主义立场对封建专制教育所做的无情讨伐与玄学家基于“道法自然”立场对名教制度所展开的猛烈抨击亦是惊人的相似。消极教育的本质就是自由教育。卢梭说:“只有自己实现自己意志的人，才不需要借用他人之手来实现自己的意志;由此可见，在所有一切的财富中最为可贵的不是权威，而是自由。真正自由的人，只想他能够得到的东西，只做他喜欢做的事情。这就是我的第一基本原理。只要把这个原理应用于儿童，就可源源得出各种教育的法则。”[8]78这段话可以被视为《爱弥尔》一书的点睛之笔，诚如卢梭所说，他所提出的种种教育法则，只有从自由的视角来观察，才能对它们的合理性给出最好的诠释。在西方自由主义学者的语境中，“消极”并不是一个贬义词，反而是他们极力倡导的一个重要理念。英国自由主义大师以赛亚·伯林曾经这样描述消极自由概念:“freedom或liberty的政治含义中的第一种，我将称作‘消极自由’，它回答这个问题:主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事，成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”[9]189所谓消极自由，即“免于……”的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。质言之，“消极自由”是免于受到他人的控制、奴役、压迫和威胁的一种自由，是人之为人的一项基本的权利，失去了这个基本权利，人就是奴隶、是机器、是工具、是被别人任意驱使的牲口而已。支撑卢梭消极教育法则的自由理念与伯林的消极自由的理念是一致的，可以说消极教育思想正是消极自由理念在教育领域中的运用。在我们看来，西方之“消极自由”概念与道家之“无为而治”概念颇为接近，均表达了人类对自由的无限渴望。“消极自由”理念倡导个人免受奴役与压迫;“无为而治”思想规劝统治者不要对民众进行过多的干涉与控制。两者的出发点虽有不同，却表达了一个共同的社会政治理想，即为了捍卫人的自由，应当对权力进行限制。当这两种政治理念渗透于东西方各自的教育领域时，在东方产生了“无言之教”的思想，在西方产生了“消极教育”的思想，标志着东西方的学者们以他们各自的睿智洞悉了教育最本真的一面。

[1]葛兆光.中国思想史[M].上海:复旦大学出版社，2001.

[2]刘琦，译评.论语[M].长春:吉林文史出版社，2006.

[3]龙汉宸.老子[M].北京:北京燕山出版社，1995.

[4](清)严可均.全上古三代秦汉六朝文[M].北京:中华书局，1965.

[5]楼宇烈.王弼集校释[M].北京:中华书局，1980.

[6]龙汉宸.庄子[M].北京:北京燕山出版社，1995.

[7]转引自李军.变异与整合——玄儒佛道教育思想比较研究[M].武汉:湖北教育出版社，1997.

[8]卢梭.爱弥尔[M].李平沤，译.北京:人民教育出版社，2001.

[9]以赛亚·伯林.自由论[M].胡传胜，译.南京:译林出版社，2003.