白裤瑶蚕丝文化的教育价值

谭 莉，蒋立松

（1．温州大学 教师教育学院，浙江 温州 325035；2．西南大学 西南民族教育与心理研究中心，重庆 400715）

白裤瑶是我国瑶族的一个重要支系，自称“瑙格劳”，有自己的民族语言，但无文字，其语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支，因其男子常年穿及膝的白裤而得名，主要分布在广西南丹县里湖自治乡、八圩瑶族自治乡和河池县拔贡乡以及贵州荔波县瑶山瑶族乡，总人口约三万，被联合国教科文组织认定为民族文化保留最完整的一个民族，有“人类文明的活化石”之称。

蚕丝文化在中华民族文化中占有十分重要的地位，传统的农耕社会中，以丝绸作为物质载体体现在传统文化礼教中的“礼”具有一种等级性。然而，这些体现在传统文化礼教中“礼”的等级性在白裤瑶社会中是不存在的。白裤瑶蚕丝文化的传承承载了白裤瑶对自然、社会的理解以及自我的认同，基于对贵州荔波县瑶山乡和广西南丹里湖白裤瑶蚕丝文化的田野考察，笔者将探讨其蕴含的文化内涵及教育价值。

一、白裤瑶蚕丝文化的内容

（一）生产生活中的蚕丝文化

每个民族都有自己的生产系统，它在文化生态系统中是基础的环节。白裤瑶蚕丝文化的生产内容代代相传，主要是通过家庭教育来实现，其生产生活中的蚕丝文化主要有植桑、采桑、养蚕、吐丝、织裙等几个环节。

1．植桑、采桑

据史料记载，白裤瑶先民是经过几次迁徙之后到今天的广西南丹县里湖瑶族乡、八圩瑶族乡和贵州荔波瑶山乡的。因为白裤瑶是从游耕农业转向定居农耕，所以可用的土地对于它们来说，并不是很多，因此，它们总是在屋前屋后、河边路旁栽植零星的桑树，大面积的桑园为数不多。

白裤瑶人民通过生活经验的长期积累，对桑叶的分类有着自己的认识系统。他们把桑叶统称为“阿节”。有一种叫“阿节波”，汉语是公桑叶的意思，这种桑叶叶子较小，结桑葚，发芽在开春以后。“阿节每”是母桑叶，开花但不结桑葚，因此叶子长的较大，发芽在开春以后。“阿节梭”是大大的桑叶，颜色深绿，叶大而厚，呈圆形，这种桑树的桑叶最多，相比“阿节波”、“阿节每”，发芽要晚二十几天。“阿节哀翁”是河边的桑叶，与“阿节波”、“阿节每”发芽时间大致相同，这种桑叶营养最高。“阿节捏”是山上的野桑，正月初发芽。“阿节开”是新品桑，这是政府引进的一种新桑树，发芽最早，天气暖和正月初就发芽，但是他们一般不用这种桑叶来喂养自家的蚕种，他们说蚕吃了这种桑叶容易生病。

在日常的生产生活中，他们从长辈的言传身教中学会了如何去区分桑叶的不同种类，并将这种生活常识一代一代的传下去，并在同辈群体的交往中相互学习，积累了一定的经验。

2．养蚕

对于蚕的分类，白裤瑶也有自己的认识系统。他们把家蚕叫做“节尼”；野蚕也就是坡上的蚕叫做“节尼古撒”；黑蚕叫做“节娄”；白蚕叫“节老”，蚕茧叫做“卡节”；蚕蛹叫做“节列”，蚕化蝶以后叫做“布良节”；而蝴蝶叫做“布良”。

每年的农历一月到二月，白裤瑶村民就开始养蚕。从蚕的孵化到长大准备吐丝的阶段，白裤瑶村民都有自己的一套知识体系。白裤瑶养蚕不仅是在技术上有要求，而且还体现在他们对行为的规约上。在养蚕期间，不得说别人家的坏话，否则自家的蚕就养不好，没有裙子穿，对于他们来说，这样是不行的。

3．吐丝

蚕虫吐丝的基本生产过程包括挑蚕、放蚕、吐丝、取丝等四个环节。

第一步是挑蚕。当他们看见蚕虫由白色变为黄色的时候，他们就开始挑蚕，把蚕虫拿到布上或报纸上让它排便。第二步是放蚕。当蚕虫排便完后就可以放在吐丝的木板上了。第三步是吐丝。吐丝的蚕虫在木板上是自由爬动的，蚕虫吐丝不是一直持续不断的，而是断断续续的，在一个地方吐一会儿它就会爬到另一个地方，然后再接着吐，它的爬行路线也是随意的。当一批蚕吐丝能力减弱时就换下另一批蚕接着吐，这样的过程一直持续，直到整个板被吐满丝为止。第四步是取丝。当蚕吐完丝的时候，就可直接把蚕丝从木板上取下来，等过十天左右再把蚕丝拿来用凉水洗，晾干后就可以放起来了。

4．织裙

当一块块平板丝从木板上取下的时候，整块的蚕丝就被放置起来，等到要做裙子的时候再拿出来。白裤瑶女子的服装，都是由她们亲手缝制。从自己种植棉花到自己纺织，再到缝制、绘图、蜡染和针绣，每个环节都是由妇女们自己来完成，她们制作一套服装，至少要花上一年的时间。制作浆染绣百褶裙时，需要把一块竹片破开3厘米，夹上一块1厘米宽、形似斧口的铜片，蘸熔化的粘膏树的汁精绘成相应的图案。之后，把用粘膏树绘好的图案的布料放进配有牛胶、蓝靛的染缸里浸泡7—10天，等到布料呈现出深蓝色时，用火灰脱粘膏，过清水洗净、晾干。这时，再用花线沿着斑痕挑绣纹样，并把三幅绣有图案纹样的布料缝合成一块长4米的裙布，在裙角边上缝一条宽约3厘米、长4米或红或黄的蚕丝布，妇女和小女孩的裙子都是如此，最后，用两条长约70厘米的棉绳穿过群头勒紧，便折叠成了百褶裙。

（二）古歌、传说中的蚕丝文化

1．养蚕歌

养蚕歌主要是说蚕是好鬼给他们的，山上的桑、虫都是鬼给的。

另有养蚕歌的大意是白裤瑶女子把蚕喂得好，才长得大，得的丝才多。男男女女穿的这些衣服都有花边，女的裙边是蚕丝，男的裤边是绣花，去赶场（上街）的时候，穿着这些有蚕丝裙边的裙子，说明生活好了。

2．女神化蚕的歌

传说威通罗比 从天上下到人间，由于吃人间的东西吃的太多，于是神决定处死她，在翁通一雍（今广西里湖境内）把她杀了。她死后就变成蚕、虫等动植物。送子观音的第五个女儿尤哀有一天回家的时候，在她家门槛下发现蚕子，桑叶也在门口，于是就拿回去开始养，养了蚕就开始做裙子穿，做给瑶嘎和兰哒穿。有一天，他们穿着做好的衣服去看砍牛（当时还没有牛，他们就拿蚂蚱当牛，巴茅草当砍牛刀。）在砍牛的时候，人们就看到他们穿的衣服好看又耐穿，怎么弄都不会破，于是他们就要瑶嘎和兰哒教他们做裙子穿。从此以后，大家都开始穿这种裙子，无论是上山、下地，都是穿着它，直到现在。

3．瑶族妇女捡野蚕驯化为家蚕的传说

瑶族妇女在山上看到枫木上有会吐丝的虫，是一种野蚕，结成茧，煮茧抽丝可以用来做衣服。于是拿回家喂养，慢慢驯化成家蚕。野蚕吃的是枫叶，家蚕吃的是桑叶。

4．神教民育蚕、织裙的传说

传说很久很久以前，山神瑶嘎（女）和兰哒（男）在八圩的一个山坡上发现了野蚕。这个山坡在今广西南丹县八圩瑶族乡，上面小，下面大。他们看到野蚕在吐丝，吐的丝是黄色，觉得很好看，于是就把蚕拿回家养。开始用野桑树养蚕，得蚕丝，做裙子，并把蚕丝缝制在裙边上。有一天，瑶嘎穿着自己做的裙子跟兰哒去八圩看砍牛，当时还没有牛，他们就拿蚂蚱当牛，巴茅草当砍牛刀，来看砍牛的还有当地的一些百姓，他们穿的都是用芭蕉叶做的衣服，一天要换几十套，不耐穿。大家一起在看砍牛的时候，人们就发现瑶嘎穿的衣服很好看，而且很耐穿，怎么弄都不会破，所以他们也就来做裙子。于是，瑶嘎就教人们开始做裙子，从此以后，大家都开始穿这种裙子，无论是上山、下地，都是穿着它，直到现在。从此以后，世代都是这样传下来。

5．砍牛仪式中剪蚕丝祭母亲

传说白裤瑶以前老人死后，有分食死者的风俗。从前有个叫阿佳的男孩，与母亲相依为命。他在山上亲眼看到一头母牛产崽过程中的痛苦。回去告诉母亲，母亲也说女人生孩子跟牛一样辛苦。于是小男孩发誓在母亲过世后决不能被分食。所以在母亲死后，他没有告诉大家，只是说母亲出远门。可是三年后还是被大家发现了。他便让母舅杀牛分给大家吃，并剪蚕丝让舅家妇女穿，以此来纪念母亲。从此以后这便作为习俗流传下来。

（三）婚礼中的蚕丝文化

白裤瑶人的婚礼一般有恋爱、请媒问亲之前杀鸡看眼、请媒说亲、答谢舅爷、接亲、送亲、迎亲等几个部分组成，蚕丝的运用是在迎亲的过程中。

在迎亲的过程中，在男方家门口左边用三根竹片弯了插在门口，像拱桥一样，拱桥用红纸缠着。拱桥旁边用簸箕装上杯子、酒、糯米、蚕茧、猪肉、香、烧香的纸）。这时，鬼师在旁边念到：“寡婆娘，老雍，这蚕茧把它放在门口，还有这生肉，寡婆娘你把蚕茧拿走，老雍你把生肉拿走，你拿走之后就不要来捣乱了，不要来扰乱这夫妻的生活，自己拿回去做裙子穿……”等鬼师念完这些的时候，大舅用雨伞撬拱桥的一边起来。把拱桥撬了以后，表示就赶走了寡婆娘。新娘已是新郎家的人了，就无需再走别的道路了。这时就可以进男方家门了。男方家摆上了长桌，鬼师在长桌前面念东西，桌子上摆糯米、酒、肉、几根青（黄）麻，用蚕丝染的红线、女人穿的背牌、两个竹片。鬼师来念，念完请一个人掐鸡，伴娘和两个母舅来吃。鬼师念着：“xx（结婚的那两人的名字），你们俩今天结为夫妻，你们结婚以后要在一起睡了，以后你们要多生子女，多子多福，有男又有女，子孙多多。”等鬼师念完这些以后，就正式开席。

白裤瑶村民告诉笔者，婚姻仪式中女方带到男方家的蚕茧是送给一个叫瑶衣的寡婆娘的。据白裤瑶村民说，她是管婚姻的神。如果结婚的时候不把这个蚕茧带来送给她的话，她就会和她的老公老雍（吃生肉的神）来吵架，把婚礼扰乱，进新娘的屋内去乱说话、乱吵闹，把灵魂带走。蚕茧代表着富贵的东西，代表金银，衣服上最好的东西就是蚕茧，把它放在门口，鬼师在门口念到：“你把蚕茧拿走了就不要来捣乱了，自己拿回去做裙子穿。”交代瑶衣拿了蚕茧以后就不要来捣乱了，瑶衣看见蚕茧后就拿走蚕茧回家做裙子穿，不会扰乱夫妻以后的生活。这样，以后夫妻生活就美满和谐了。“蚕茧”作为送给神的“金银”，婚姻神来保障他们婚姻的幸福生活，这体现了他们对自己婚姻幸福美满生活的一种追求，并把这种美好的愿望寄托在神的保佑和庇护之中，以达到心灵的慰藉。

蚕丝染的红线代表女人的月经，青（黄）麻代表男人的生殖器。背牌代表背小娃的背带。竹片用来打卦，鬼师念完一次扔两根竹片抛在水里面，一共扔三次，一面正一面反表示新郎新娘很般配。酒是拿来喝的，糯米是拿来包粽粑的。染红的蚕丝和黄麻实际上代表的就是男人和女人发生性关系，胎儿就是表示在月经停经之后变成的，蚕一般产的卵多，所以意思是她们以后也像蚕一样生很多。通过认识生育与女性的关系，他们认识了女性创造生活的能力，这种能力从孕育到生产，最后的结果是生命的诞生，是生育过程的完成。

（四）葬礼中的蚕丝文化

在白裤瑶丧礼主要有报丧整装，砍牛祭祀，打铜鼓，跳猴鼓舞，长队送葬，摆长席宴等五个部分组成。丧礼中的蚕丝运用在砍牛祭祀仪式中。白裤瑶下葬必须选择吉日，在出殡前先要给死者砍牛。砍牛由喂牛、拜牛、转牛、哭牛、抚牛、颂牛、砍牛、吃牛等诸多程序组成。

砍牛场中竖着一根木桩，亲友们把牛牵到砍牛场地。用小藤圈套住牛角。再用大藤圈把小藤圈连接在木桩上，这样，便于牛活动转圈，但又不至于挣脱逃跑。这时三名枪手上场，朝天鸣三响铳。鬼师应声上场，端着一箩筐米，拖长声调念念有词，一边抓米朝天空扬去，一边说：“尊敬的（死者的名字），把您的牛领去吧，您放心地去阴间吧……”

念完之后，鬼师下场，三名枪手再朝天鸣三响铳。这时，丧家男女披麻戴孝，女人们腰间系着剪好的蚕丝开始哭牛，有几个女人就剪几块蚕丝系在女人身上。哭牛的女人最多是九个人，最少是三个人。人人手握一束青鲜的芭茅草上场，呜咽着朝牛走去，抚摸它，向它鞠躬，献青草，场景十分悲切动人，死者的亲属按男女排成队伍，每人拄着竹竿拿着谷穗、青草喂牛、拜牛、哭牛，这样绕场一圈，等哭完以后就开始砍牛。砍牛手为两名，由丧家和外家各出一人担任。砍牛只能砍牛角后面的牛颈，切忌砍在牛角上。砍牛只可砍三、五、七、九刀，具体砍多少刀，由丧家视情况而定，但须是单数。牛被砍死后，牛头当即被割下，丧家随即把牛角钉在刻有象征阶梯的杉木桩上，这个木桩要被立在死者坟前。

白裤瑶村民告诉笔者，白裤瑶丧葬仪式中的蚕丝代表的是一种财富，是白裤瑶人对死者的一种尊重，对死者所尽的一种孝道。他们把蚕丝作为他们生活中富裕的象征物，在对死者祭祀的仪式中作为财富给死者，希望他们在另一个世界过得富裕。

除此之外，白裤瑶人还把蚕丝放在棺材里作为一个联通阴间和阳间的一个信物，并认为，人死后可以得到重生，灵魂依然存在，蚕丝象征着由死到生转化的一个媒介物。

二、白裤瑶蚕丝文化的教育价值

（一）“活”的教育中教人向“学”

从广义上来说，教育包括人类的一切教育实践活动。具体而言，人类的一切教育实践活动应包括传承人类文化、创造科学知识、提高人类素质以增强人类顺应环境以及改造环境的能力等。白裤瑶蚕丝的社会生产是以家庭为单位来展开的，个人适应自然条件的能力和生产技能主要是在家庭中培养。贵州省荔波县瑶山瑶族乡1953年才开始建立学校，因此，在学校教育进入瑶山以前，白裤瑶的教育是一种存在于实践活动中的生活教育。白裤瑶是一个有语言没有文字的民族，民族文化的传承多是通过口耳相传的教育形式。因此，他们教育的社会职能就是通过“传、帮、带”的形式发挥的，教育是与生活、劳动过程合为一体进行，是一种“活”的教育。

美国人类学家本尼迪克特说“在个体生活的历史中，首要的就是对他所属的那个社群传统上手把手传下来的那些模式和准则的适应。落地伊始，社群的习俗便开始塑造他的经验和行为。”［1］白裤瑶的蚕丝文化是在人们的日常交往活动中得以实现的。这种日常交往活动是以语言为媒介、以血缘和天然情感为基础的交往活动，是一种自然而然的教育。当他们还是小孩子的时候，跟着父辈们一起上山采集，认识自然世界中各种植物的特性，对各种桑树进行分类，并了解采集的季节以及地点。在家庭里看着长辈们照看蚕的生活，了解到蚕的生活习性并时刻感受到教育的存在。关于种桑、养蚕，白裤瑶人有一套自己的经验体系。什么时候给桑树施肥，如前所述的河边的桑叶、山上的桑叶、公桑叶、母桑叶什么时候开始发芽，长出来，在哪里去采集，他们都有一套自己对于生活的经验的积累。在白裤瑶女孩十几岁的时候便要跟着母亲学如何做裙子，用什么染料来染蚕丝。在日常生活中，这些都成为了生产生活中的知识教育。老一辈向晚辈传递着这一套他们观念中形成的文化体系，晚辈向长辈不断地学习，并在同辈之间相互交往，进而转化为自己的文化体系，一代代传承下去。可以说，教育同生命是一起开始的。从幼儿开始，白裤瑶人就被这种生活世界的教育耳濡目染，并且呈现的是一种自觉的学习状态。当后辈们向长辈们学习蚕丝文化知识的时候，实际上是老一辈文化的延续，在这样一种文化代代相传的关系中，他们学会了关于蚕丝文化生产的一般知识以及蚕丝文化中的古歌、传说中对蚕的来源及意义的了解。

（二）“活”的教育中教人向“善”

在文化生态系统中，人类常借助行为规范、道德观念等来调节自身的行为，以使全系统的平衡得以维持。白裤瑶养蚕期间不准说别人坏话的行为规范虽然并没有作出明文规定，但是这些规范已经在制度化的环境中渗透到每个成员的内心深处。长辈在养蚕的时候会告诉晚辈“不要说别人的坏话，否则自家的蚕就养不好，如果养不好蚕，就没有蚕丝拿来做裙子穿，这样就不好了。”这已经成为了白裤瑶成员在养蚕的时候心中一个默认的规则。而且，在古歌的传承中，歌师也要挑选品德好的人来作为其继承者。正所谓物质生活是道德产生的基础。人类历史得以可能的基本前提是因为物质生活在人类的生活中占据了最基础的地位，与此同时，还因为人类最初的道德是直接来源于维持人类生存的物质生活的需要。不仅要从物质生活的角度予以考量，还要从人的社会交往的视角来进行阐释。［2］

白裤瑶关于养蚕的禁忌以及文化的传承中教人向“善”的道德教育也正产生于物质生活，并在人们的交往活动中得以实现，在这样一种“活”的教育系统中教人向善。从植桑养蚕的技术层面到人的精神层面，白裤瑶的长辈们向下一代传输着他们在蚕丝文化世界里应该遵循的道德规范，从而把受教育者导入到了一种社会生活中，让其懂得在这个社会中生存的基本道德。知识的传承，不仅传递了先民们关于自然的认识，而且，还传递了一种他们认识和思维事物，继而处理事物的方式。前者，是显性的；后者是隐性的。［3］白裤瑶这种从显性到隐性的思维方式，体现了他们对生活世界的认知观念。因为，真正有效的道德教育最终也必须体现为一种生活世界的教育，因为现实的伦理只能在社会生活中。道德是社会生活关系的调节器，在社会联系中建立起了一种秩序。当然，道德对生活的作用并不仅仅表现于用以维持生活秩序的外在的强制性和约束性的力量，同时，道德又体现了人类生活中不可或缺的内在的意义维度，是精神生活的一个重要组成部分。

（三）性别角色的塑造与强化

社会化是自然人成为社会人的过程，通过各种教育的方式，习得各种社会知识技能和规范，在社会群体中充当一定的角色，也就是社会角色，即与其社会地位或身份相联系并按照规范执行的行为。

在婚礼仪式过程中，染红的蚕丝代表着生命的意义，同时也意味着白裤瑶妇女需要在新的婚姻生活中扮演一定的角色，首先是一个生育的角色，其次是一个抚育的角色。蚕丝代表一个新生命的开始，新生命的开始又需要白裤瑶妇女以新的角色适应到社会中来。它规定了白裤瑶妇女与其社会地位相适应的一套权利义务与行为规范，同时也是处在其他角色地位的人的一种期待。白裤瑶妇女需要在这种社会系统中获得社会和他人的认可、接纳，就需要接受这套行为规范，生儿育女成了他们的首要职责。

在这样一种仪式过程中，不仅是婚礼的受礼者新郎和新娘接受着这样一种性别角色的教育，同时，其他来观礼的人也受到性别角色的教育。因为，他们同时也处在这样一种“礼”的空间秩序之下，正如人的社会化是一个极其复杂的过程，因为他们在这种公共的空间里已经处于具有某种社会关系的社会环境里。例如，在婚礼上的其他成员同样也认识到作为自然生命的来源为何，作为在以后的生活中应该充当一个怎样的角色，婚姻美满幸福是每个角色的期待。因此，在婚姻仪式中，这种性别角色教育可以是直接的，也可以是间接的影响着每个人在社会文化中的态度，从而影响到其个体活动。

（四）对生命的认识与思考

婚姻仪式中，教育者主要是通灵的鬼师，他既是文化的承载者，又是文化传承的媒介与桥梁，通过他的讲述以及巫术的表演来向仪式中的成员表达与传递蚕丝文化的意义。这种仪式，是用暗示的方式对新郎新娘进行性生活和生育意识的教育。仪式中的成员包括结婚仪式中的新郎、新娘及各位观礼成员。这在客观上起到了将民族对生命价值的认识传承下来的效果。白裤瑶民族成员在具有一定生育观念的社会群体中成长，浸润于一定的文化体系之中，更容易形成于某种社会共同体相适应的价值观念。白裤瑶人把对生命的延续寄托在蚕所象征的生命属性里，从而转化为人们对生命的认识与思考。

丧葬仪式中，白裤瑶人把蚕丝作为一种通灵的信物。白裤瑶认为“万物有灵”，而作为蚕丝也是有灵赋予在里面的。蚕丝作为象征由死到生的一种符号，是一种种子观念。正如张诗亚教授在《祭坛与讲坛》中所谈到的：“西南诸民族都有其自己的鬼魂系统及其相应的种种崇拜——绝不仅仅是初民们对自然力、对死亡、对死亡与睡眠、幻觉的恐惧或者诧异、惊奇等，它所包含的内容远比这丰富得多：它包含了一个民族的文化赖以形成、生长的所有种子观念。这一概念能够比较贴切地反映出魔力与鬼神崇拜阶段所产生并逐渐形成体系的鬼魂观念所具有的全部而又深远的意义。”［4］他们认为，人的一生就像蚕一样，蚕死了可以化作蝴蝶，重新获得生命，而人也一样，虽然躯壳已经不在，但是灵魂依然存在其中。这种生命观，体现出了他们对宇宙和人生的深刻反思，有着其自成系统的精神信念与思想体系，他们认为人的生命是一个生死轮回的过程，生中蕴含着死，死中带来了生。人类学中通常将人生仪礼视作一种“通过仪式”。通过仪礼由象征死亡与再生的仪式来表现身份地位的转换，即是由旧的存在状态而进入新的人生阶段。

可以说，他们对生命的认识，其实是对于人性本质的探寻，从灵魂的观念追溯人性的意义内涵与存在价值。当我们在对这纷繁复杂的宗教形态进行研究时，“也就是在人的各种思想和经验的顶端研究着人”。［5］当他们意识到灵魂的存在与死后的世界时，实际上已经开始建构一种自我精神的存在，探讨着作为肉体形式之外的生命目的与价值，凝聚出对人性本质的文化共识。因为相对于灵魂来说，人类除了肉体外还具有人性，人性是与所有天地万物的生命本质是相通的，人性在精神层面上是与天地万物有着不可分割的连结关系，可以超越出肉体生死的有限形式而能永恒长存。在他们的观念世界里，人的生命与自然生命融为一体，人像蚕一样，经过产卵、孵化、生长、死亡再到化蝶，得到生命的重生。这种植根于他们信仰中的生死观念作为行为规范与仪式活动结合起来，指引着人们顺利度过因死亡而带来的生存冲击。这是人们长期自发性精神活动的累积，是集体性挑战死亡而来的永恒期待，肯定死亡不是生命的结束，可以经由灵魂的精神形式来交接宇宙的无穷生命，这种信仰能够满足人们生存的需求，将对死亡的恐惧转变为对生命永恒的追求，成为了白裤瑶人的一种集体意识和行动。

（五）孝道教育的继承与发扬

白裤瑶人认为，去世的先人灵魂不死。丧葬仪式实际上传承的是一种生者对死者的“事死如事生”的观念。白裤瑶人认为，先人死后灵魂依然存在，因此必须善待先人的灵魂，因为对他们来说，这与善待先人本身没有什么任何的区别，都是一种孝道，是使自己的先人在另一个世界有所供养，不然，就会受到其他生活成员的质疑，且难以在社会上立足。

英国人类学家维克多·特纳说道：“仪式能够在最深的层次揭示价值之所在，人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西，而正因为表达是囿于传统和形式的，所以仪式所揭示的实际上是一个群体的价值。”［6］在白裤瑶人心目中，蚕丝不仅是一种通灵的信物，还是生活富裕的象征。在砍牛仪式中剪蚕丝的数目从三到九，只能是单数，在他们的观念中单数即代表着还有发展空间，而双数即代表着已经发展完全，没有继续发展的空间，剪单数则代表着以后子子孙孙发达，过上富裕的生活。因此，在丧葬仪式中，蚕丝实际上还是生者为死者尽孝的物品。这样，先人的灵魂才得以安息，在阴间过上富裕美好的生活，后人才可以放心。通过祭祀仪式沟通了先人灵魂与鬼神的关系，先人在另一个世界里生活得美好，因此就在另一个世界保佑后人、家庭以及家族的延续。

蚕丝作为丧葬仪式中孝道的实物形态，已经融入到了人们日常生活的观念形态。在丧葬仪式的过程中，其实对后人是在进行着伦理道德教育，而且这种教育是将各个民族成员置于真实地生活场域中去体会和思考，有真实的情感体验，这样一种教育方式对他们来说，远比那种简单刻板、程序化的模式的说教要有效。白裤瑶丧葬祭祀活动是强化、导入“劝孝行善”传统道德教育和维护血缘宗族社会关系的有力手段。例如，仪式中鬼师对死者生前善行美德的歌颂，关于砍牛祭祀剪蚕丝的传说、隆重办丧礼的民俗都对后人起到了潜移默化的道德教化的作用。蚕丝作为仪式活动中象征的符号，代表着白裤瑶家族成员对祖先的尊敬，不仅体现了社会群体的文化心理意识，而且对整个社会的精神生活产生了广泛的影响。通过祭祀活动，本民族的各种知识理论、伦理规则等直观、生动地传授给年轻一代，加强了宗族和等级内部成员的思想情感的联系，从而增强了内部凝聚力。

三、小结

通过对白裤瑶蚕丝文化的田野考察以及分析可以看出，白裤瑶有着独特的蚕丝文化。白裤瑶蚕丝文化体现在物质层面、制度层面以及精神层面。白裤瑶蚕丝文化的传承方式灵活多样，与他们的生活习俗融为了一体。家庭、集会、仪式等是蚕丝文化传承的主要途径，也是主要的教育场所，是他们习得社会经验的主要时空场域。这种文化传承借由民族文化自身独特的符号体系，在生命成长共同体的各个重大环节以及民族共同体的各种仪式中，通过口耳相传、言传心记、潜移默化等将本民族在适应生存环境中总结出的与生命相关的内容传递给下一代。事实上，白裤瑶蚕丝文化的传承是以蚕丝为主线，把其历史文化、民族特征、民族习俗等附着于白裤瑶蚕丝文化上，通过生产生活、生育、婚姻、死亡等生命成长的各个环节，使其从自然人完成到社会人的转变，即从人的自然属性到社会属性的过渡。这种方式既拓展了教育的空间，又为教育提供了独特的教育内容、教育方式和教育途径，充分展现了其对人类社会与自然、文化与文化、人与人、以及人自身内部的理解，从符号—意义系统、行为—规则系统、经验—观念系统和情意—价值系统中体现了其丰富的文化内涵和教育价值。这种传统的教育将生产、生活以及对生命的认识与人的发展融为一体，是一种自觉的过程。

事实上，教育现象绝不只是限于制度化领域，而是存在于人的整个生存世界的。教育系统并不是单一不变的，而是具有多层次性的。民族地区民族文化的特殊性决定了我们的教育必须是多元的，教育方式教育内容等都不应该拘泥于单一的学校教育。白裤瑶蚕丝文化所体现的教育价值正是基于民族生活的活水之源头而建立的，这样的民族教育系统充满了生命力，这种具有生命力的本土化教育是民族教育的旨归所在。

［注 释］

① 桑叶的名称均为瑶语音译，下文同。

［1］本尼迪克特．文化模式［M］．王炜，译．北京：三联书店，1988：5．

［2］唐汉卫．生活道德教育论［M］．北京：教育科学出版社，2005：81．

［3］张诗亚．西南民族教育文化溯源［M］．上海：上海教育出版社，1994：136．

［4］张诗亚．祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究［M］．昆明：云南教育出版社，1992：64．

［5］张诗亚．祭坛与讲坛——西南民族宗教教育比较研究［M］．昆明：云南教育出版社，1992：57．

［6］特纳．仪式过程——结构与反结构［M］．黄剑波，柳博赟，译．北京：中国人民大学出版社，2006：6．