从中国传统政治文化视角论个体依附性

雷信来

（大理学院马克思主义学院，云南大理671003）

中国传统政治文化对于人的认识就总体倾向而言，是将人置于特定关系中，包括从人与自然、个人与他人、个人与社会和国家关系中认识人。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”［1］中国传统政治文化注重个体对自然、对社会群体、对国家的依附性，个人在社会交往中具有自我依附意识和情感。

中国古代把人与自然的关系称为天人关系。天作为自然的抽象，是被神化了的有意志的宇宙主宰，这个宇宙的主宰者——天的意志被称为“天命”、“天志”或“天意”。春秋时，孔子在“天人”关系上的认知与心理倾向是“天道远”——远离人世、强调人的主体按人道行事，但人间君主行人道是代行天道，因此，人们要“畏天命”而谨肃言行。战国时，荀子顺应各国争霸“以力服人”的需要，提出了“天人相分”观点，主张人力可以胜天，可以“制天命而用之”。至汉代，为巩固封建制度，董仲舒在天人关系上又提出了“天人相合”、“天人相应”的说法，强调顺天应人，人对天的依赖，人意顺从“天意”。

在个人与他人、个人与社会的关系上，则把社会看作一张由经济关系、人伦关系、政治关系交错组织的网，个人是这张复杂关系网中的“结”。这张网是以家庭小农经济和君主专制政治为基础的，个人须按照三纲五常的原则和秩序活动，形成人与人之间的身分等级差别，即每个人都有自己的名分。孔子提出“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴。”［2］其正名的目的是兴礼乐，即建立和完善礼治的政治制度和秩序。可见，名分在中国古代社会具有极为重要的意义，不仅个体的生存与发展需要、经济利益和政治权力的分配要以“名分”为依据，而且社会秩序的稳固也要靠名分来维系。荀子说：“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”［3］荀子所强调的仍然是个人对群体、对社会、对国家的等级依附。在中国古代，社会经济结构是家庭小农经济结构，家庭制度是父家长制，国家形态是家国同构形态，宗法关系和政治关系一体联结，整个社会是由不同地位、身分的人组合成的等级有序网络整体，每一个人都是处于宗法等级关系中的人，等级差别以不同等级的存在和相互依赖并正名化为前提。名分所强调的是个人对他人、个人对群体、个人对社会、国家的固定不变的等级依附关系，要求人们遵从这种等级依附关系，并以强制力迫使人们安于等级地位，绝对服从这种等级依附关系。汉代贾谊说：“等级分明而天下安焉。”［4］他主张：“贵贱有级，服位有等，等级既设，各循其捡，人循其度，擅退则让，僭上则诛。”［5］个人名分的确定就意味着个体的社会定位，即从社会整体本位确定个人依附地位，从而把个人紧紧地束缚在社会等级关系网中。在这样的身分等级制社会中，个人为了生存和在社会上安身立命，就必须使自己的言论、行动时时处处事事与等级社会秩序、政治秩序保持一致，甚至思考问题也必须等级定位，“思不出其位”。

名分对个体身分地位的确定并制度化，对贵贱、尊卑、上下、长幼有序的等级秩序起着强有力的维护作用。在这样的等级社会中，人们的权利义务关系上的分配，总的说来是官为权利本位，民为义务本位，既无共同的社会尺度，也不论个人对社会贡献大小，而是依据每个人的身分、社会角色决定其享有的权利和应承担的义务。因此，贵者、尊者、长者、上者、男者当然地获享更多权利，而且等级越高获享权利越大，义务承担越少，而贱者、卑者、幼者、下者、女者则义务较多，权利极少，甚至毫无权利。这种权利义务关系上的不平等，在政治法律上突出表现在中国封建法制的“身分法”（身份不同，法律待遇就不同）上面，它以法律的特殊强制力控制个体的等级依附，压抑甚至摧残个性的自由，使大多数国民性格软弱。

中国古代社会个体等级依附关系，还通过“名分”观念，在对人的认知与界定上进一步表现出来。中国古人对于人的解释不是把人作为自我独立存在的实体，而是从相互主从关系上去认定。《说文》释“仁”，说“仁者从二”，“仁者，人也”。就是说人之所以为人是在二人相对关系中和处理好人际关系时才成为人。儒家强调“人之为人，礼义也”。礼就是以人伦为本，懂得并遵从人伦礼法，知道尊卑长幼的主从关系就是人。反之，“无君无父，禽兽也”。义就是每个人知道自己在等级关系中的地位，各安其位，各尽自己应尽的义务，所谓“义者宜也”。这种对人的从礼从义的认知和界定，是对古代社会人们政治伦理关系的反映，如韩非所概括“臣事君、子事父、妻事夫”，就使“名分”观念反作用于事实上的等级制人际关系，维护这种社会等级关系，强化了个体对群体、对社会的依附、依赖。个体通过这种等级依附依赖关系安身立命，也就是把个人命运、前途寄托在礼制的范围内和礼制的规定上，如孔夫子所言“不学礼无以立”，也就是说学礼才能立人。而这种“立人”不是完全的自立。中国古代社会人们的“自我”是随从于人的，不是独立自断自为的，他必须争取来自亲属、家庭等社会关系的支持，从这些关系借“他力”、借“关系网”才能生存和发展，这是中国古代文明社会以个体婚制为起点和小农个体经济使个体没有独立人格导致的必然结果。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。……是谓大同。……故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，行仁讲义，示民有常，有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”［6］

“行仁讲义，示民有常”，即主张个体在维系等级制人际关系上要以仁义为原则，以人际相倚和谐为理想，忍让谦让为处理人际矛盾的准则，倡导己立而立人，己达而达人。人们相互依赖、上下等级依附，即滋生出血族亲缘裙带关系、帮派关系、朋比关系、门生故旧关系、行业师徒关系、江湖关系等宗法关系网，把个体包缠在网中成为一个剪不断、理还乱的死结，并世代相袭。

在中国古代社会中，个体无自由、无独立，个体的存在、生存和发展完全依赖外部自然形成的和被强加的各种“关系”的个体依附性，其核心是对权威的依附依赖。在家庭里，为子者一定要孝父，为弟的要尊兄，为妻的要从夫。在家族范围内，按辈分，低的服从高的，人们依附依赖和服从的是父权、夫权、族权。在行政区域范围内，老百姓要服从当地“父母官”，民依附服从官本位而没有自己的权利本位。在行政体系中，下级层层服从上级。在全国范围内，每个个体都必须放弃自己的意志，一切听从君主的旨意，服从君主的统治。在中国传统政治文化中就形成了个体依附品格和意识，在政治上表现为臣民依附品格和意识，即：惟天惟上。惟天，即一切听天由命。在君主专制制度下，政治事务由君主及臣僚把持，广大民众被束缚于土地上，日出而作，日入而息，“面朝黄土背朝天”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”［7］是民众的最高要求，民众在政治上处于受压迫地位，政治远离他们，他们也远离政治。他们对君主及其臣吏的依附感，至多有时寄希望于明君、贤相、清官多少能体恤些民情，实行某些轻徭薄赋政策以减轻点自己的负担，没有丝毫自主自觉的政治参与意识和要求。惟上，即惟上是从，逆来顺受。一切听命于在上者的安排，不仅是广大百姓的个体依附意识，而且是众多臣吏的普遍心理和行事准则。即使在上者的权威意志与自己的意愿相违或不合理，在下者也必须逆来顺受，如欲反对反抗，“抗上”是“犯上”，犯上就是违礼违法。这种惟上心理和政治意识，通行了几千年，至今难以彻底消除。

在中国古代社会，士人阶层的个体依附意识的整体本位性积极因素和消极因素并存，有其不同于普通百姓依附意识的特点。先秦时期，各邦国实行贤人政治，通过招贤纳士，因能授官，组成以国君为核心的政治社会。秦汉时，设太学培养政治人才。隋朝开科举，此后以迄明清，封建君主通过科举制度为少数士人开通了仕途，中国传统政治文化中便形成了一部分在朝的或在野的士人的忧患意识。他们奉职于朝廷，标榜“以道事君”，“以天下为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，倡导“天下兴亡，匹夫有责”。他们中的一些人以“高风亮节”为道德理想，能在外界压力面前，自修志向，坚持气节，恪守所谓“君子”、“志士仁人”人格，坚持孟子所言“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的信念，以“道”为最高为人为政范畴，“天下有道，以道循身；天下无道，以身殉道”。为了坚持“天下有道”的追求，他们有时也敢于同君主对抗，据理力争，让君主权威服从维护道义的尊严，从道不从君。一方面，这些勇于坚持自己志节的士人是中华民族的脊梁。在古代，他们忠于道义、忠于国家和民族的忧患意识和民族气节，无疑是中华民族精神的坚挺支柱，民族传统政治文化的精华、优良传统。他们的“志士仁人”人格力量鼓舞着中国人民世世代代不屈不挠地发愤图强，艰苦卓绝地奋斗不息。另一方面，中国古代长期的君主专制政治结构，君主和国家社稷是一体的，因此积淀于人们心理、观念中的道德意识和皇权至上的政治意识是紧密联系、融会在一起的。士人的“天下有道”追求和“从道不从君”精神，至多是针对个别的昏君暴君和奸臣的，而并不能及于君主专制制度。他们面对君主个人敢于托“社稷为重”之词直言：“当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归”［8］，有的真正能做到孟子所说“杀身成仁，舍生取义”。对于君主的败德恶行、朝政的昏乱弊害，批判不顾情面，对抗不畏君威，但这些并无损于君主专制制度，恰恰从另一面起到了维护君主权威、巩固和延续封建君主专制制度的作用。从制度角度看，封建社会等级政治伦理制度的存在和发展，权力与亲、与贵、与富是结合在一起的。科举制度人口虽然不论出身，但一旦入仕，便进身为一定的官阶，权力既可以随带提升亲族的地位和势力，又可以实现荣华富贵，光宗耀祖。因此，莘莘学子入仕无一不是上述这种功名功利动机所驱使。中国传统政治文化中儒家主张的“修身、齐家、治国、平天下”的士人政治参与的导向路线，一方面表达了士人参政、关心国家利民命的要求、愿望、志向，和“天下兴亡，匹夫有责”的政治责任感、使命感；另一方面也反映了他们求取功名以掌握一定份额的政治权力，光宗耀祖、获取富贵、捞得利禄的功利追求。对于多数土人而言，治国、平天下只是一种可望之而不能即之的幻想。他们在政治上的企盼，不过是取得君主的信用，以精忠报国之言之行，谋得一定的官职和俸禄，封妻荫子，并获得一定的封赏，永浴皇恩。一旦他们实现了这样的个人抱负，进入政治权力系统，成为“政治社会”一员，他们便会紧紧依附于君主君权周围，以“仆臣”（或“奴才”）身分，为君主效劳，对君主和上司之命恭谨服从，说不上政治参与的“自我意识”，奉旨行事，谈不到政治参与的自觉主动性。少数朝廷之臣，也只能顺应君主独裁独断的意志陈言理事，即“每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争”。［9］

中国传统政治文化在政治伦理或伦理政治上对个体实行的名分约束，如上所述在政治上、伦理上按照等级依附于君权、族权、父权、夫权的权势权威，并且在经济上同样使个体陷于人身依附地位，个体在经济上缺乏独立人格，很少有独立地位。春秋时期，“普天之下，莫非王土”，土地国有，经济大权集中于君主。战国时期，秦国率先实行土地私有制，“民得买卖土地”，但土地交易并非土地所有权的转移，实际上仍为土地经营权的转让。在整个封建时代，由于王权至上、王权是中国古代政治的核心，所以“六合之内，皇帝之土”仍然是封建社会经济制度神圣不可侵犯的原则。皇权观念将国家视为皇帝的“私器”，全国的土地和人民自然也受皇帝权力的支配。从西周以至明清，皇帝或国君国王有权将一定数量的土地连同这块土地上的众民封赏给他的臣下，由其臣下对获封获赏的土地进行经营，对民众任意役使。这样也就无所谓纯粹的土地私有制，土地私营权也处于皇帝权力的制约之下。一旦某个臣下触怒犯颜君主，君主可以抄没其一切家产。经济利益与政治利益连带地受君主挟制，君主也就自然地控制了臣民个人的意念。个体要想得到自存，少数人要想得到富贵，在梦幻上祈祷于天，在现实上只能依附于君主。这种全体臣民对君主一人的总体依附格局和个体依附意识，是在中国古代所仅见的。

中国古代的家庭，不论家庭成分如何，也不论贫富，家庭经济是基于世代共居关系的财产共有制。只要与父母共居一家，子女、儿媳、儿孙就不得有私财，不能擅自买卖家产，也不允许对共有财产析分。家长对家庭财产有权支配和分配，家庭成员经营或劳动所得尽输入于家长。“父母存，不许友以死，不有私财”［10］。“一户之内，所有田粮，家长主之；所有钱财，家长专之”［11］。这种家庭成员个体依附于家庭这一社会群体观念，自秦汉以来即普遍化并不断强化。宋代司马光曰：“凡为人子者，勿得蓄私财。俸禄及田宅收入，尽归之父母，当用则请而用之，不敢私假，不敢私与。”［12］这样在国经济大权集中于君主，在家经济权利受家长支配，个体无论在政治上还是在经济上，都很难与君权族权父权分开，必须依附于君权族权父权。

因此，由于没有自主的完整的个体所有权，个体在经济上从而也在政治上与整体必然地依附联结在一起，个体独立自主地位和人格无从谈起，个体对于权威的依赖，对于整体的依赖依附势所不免。千百年来这种以整体为本位的个体依附意识世代相袭，塑造了中国古代众臣万民的臣民依附型人格和政治心理定势，这是中国传统政治文化中以农业社会为基础的臣子与子民大众层面政治意识的一大特色。

［1］《周易·序卦传》

［2］《论语·子路》

［3］《荀子·富国》

［4］《汉书·贾谊传》

［5］《新书·服疑〉〉

［6］《礼记·礼运》

［7］《孟子·梁惠王上》

［8］《吕氏春秋·士节》

［9］《汉书·公孙弘传》

［10］《礼记·曲礼上》

［11］《清律辑注》

［12］《涞水家仪》