《庄子·逍遥游》的境界

苗 磊

(华东师范大学哲学系上海200241)

一、逍遥游的阐释

对庄子文本的研思不可避免地要遭遇到历代前贤的注释，关于这个问题笔者同意张默生先生在《庄子研究答问》结语所谈，他说:“郭象注太深，读郭注反不如只读《庄子》白文容易，又何必舍易而就难呢?由后之说，郭象注仍是郭象(其实是向秀)的哲学，不全是庄子的哲学，又何必舍本而求末呢”［1］。

但我们要认识到经典注释对研究有遮蔽，也有帮助，至少为思维的丰富性提供资源，让我们看到庄子哲学的多种发展路向;许多古代的经典解释中训诂的阐释手法占据很大比重，对此我们必须给予充分的理解和尊重，毕竟字义本身的理解是我们对于文本义理解的基础，在这一点上钟泰所言甚是:“读《庄子》者不可不通训诂，而泥于训诂，则不能以读《庄子》”［2］。

不过总的基本原则还是“以庄解庄”。而历代也多自标以庄解庄，却被他人以为“庄子注我”。这就涉及到对庄子语言的理解，庄子语言横涯无际、汪洋恣肆，想象极为丰富，以三言为依托，虚虚实实，变化令人不可捉摸，颇有机锋论道的感觉。或许泉水混混正是中国哲学表述的特征，因此本文的所谓“以庄解庄”也就不试图做一种还原;或者做一种概念式的确定性研究，而立足于接近庄子的问题意识，以言不尽意的方式对其边际的想象进行扫描，去思议其想象，去想象其思议，来达到对思想的论述。

具体到庄子的《逍遥游》，主要是涉及八个寓言故事。这八个寓言故事可以分为四组，每一组处理一个主题思想，分别是:以鲲鹏为叙事的前两个故事为第一组，主要处理生命的有限性和认识的超越性问题;宋荣子之笑和列子御风以及至人神人与圣人构成第二个主题，主要处理人的自我评价与世俗的评价体制的关系;尧让天下于许由、肩吾连叔对话以及宋人资章甫而适越构成第三个主题，主要处理政治生活中的人、君与天下的关系;惠子与庄子的两个对话构成了第四个主题，主要处理人之为人抑或逍遥游之正当性的问题。四个主题的区分是根据故事间彼此的连贯性以及所要表达的思想的一致性为原则来划分的。

“逍遥游”作为一个活的词语已经在现代汉语中不再使用，即是说不能进入到人们的日常理解，而只是保存在文学或思想作品中，直接指向庄子的逍遥哲学的意味。所以我们在具体进入文本考察之初，在“先立乎其大”的意义上考察一下“逍遥游”的字面意义，对于我们理解也是至关重要的。

我们从现代汉语中包含着逍遥二字的日常用语的意象来着手分析。当然所谓意象虽然包含着简单的抽象性和概括性，基本上还属于形象思维的层面，不具有概念的那种高度抽象性、精确性，这对于通达古代的原始意义却提供了很好的道路，犹如音韵工作者在从不自觉流传的方言中考察古音一样。在此以两个最常用的意象为例——“逍遥快乐”和“逍遥法外”。在这两个意象中，逍遥还是作为一个活的意义被使用，字面上包含着两个维度的意义，一是指向闲适快乐，一是指向自由超越。再看《汉语大字典》“逍”涉及的一些经典字书或文学作品的解释。《说文》:“逍遥。犹翱翔也。”《玉篇·辵部》:“逍，逍遥，清暇也。”另外是一些古典文学作品中的逍遥，《文选·司马相如〈长门赋〉》:“夫何一佳人兮，步逍遥以自娱”。刘良注:“逍遥，行貌。”《文选·张华〈情诗二首〉之二》:“游目四野外，逍遥独延佇。”吕向注:“逍遥，缓步貌。”《诗·郑风·清人》:“二矛重乔，河上乎逍遥。”陆德明释文:“逍，本又作消;遥，本又作遥。”从中可以看出，逍遥具有缓步行走、闲适快乐、自由超脱的意味。再联系庄子的文本，知道其中最经典的意象是大鹏翱翔于天上，尤其是在后来文人诗词的转述中变化为“天高任鸟飞，海阔凭鱼跃”的意象，更是突出了天高海阔，给人一种游于无穷的感觉，相对于大地上遍布的河流、山川，天空布满着云气，显得更无滞碍，让人产生一种旷远豪迈的超脱、自由，无拘无束的逍遥的感觉。这与《说文》“翱翔”意象吻合，而天之于鸟就如同海之于鱼，和“翱翔”相通的“遨游”也给人同样自由自在的感觉，而且二者在逍遥的内涵上是同一的，不过这都只是自然形象的思议，没有所谓的天尊地卑的意味。当然和在天空中翱翔(大海中遨游)之超脱性相对立的是在大地上缓步行走，寓意一种闲暇、自适的逍遥的维度，这又和《玉篇》以及刘良吕向注吻合，而在庄子文本中所对照的无疑是抢于榆枋之间的蜩鸠。因此我们看到庄子逍遥的主体的内涵至少包含两个维度:一是天空自由的翱翔者，二是大地闲适的漫步者。同时我们从中看出游的两种方式——翱翔，漫步。而游又作逰，从字形上可以看出逰与行走有关，游与水有关。从后文“虑以为大樽，而浮于江湖”，以及《山木》“成道德而浮游”“浮游乎万物之祖”来看，浮游也是游的一种方式，“浮游者”也是逍遥主体的内涵之一;从“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者”的角度来看，作者似乎更倾向于浮游，相比于天空翱翔(海中遨游)与大地漫步的自为，浮游更显示出一种顺自然而性的意味:不用力而随自然之动而动、自然之静而静，随云气动而动，随海波涌而涌。近人钟泰注意到浮游的问题，却把浮游割裂开来看，他说“言游而又言浮者，浮者，不沈溺也。惟能浮而后能游”［2］。笔者认为其实浮游本无二，如同陆九渊诟病朱熹解释“无极而太极”为“无形而有理”一样，太极本身就是无形，何必再加无形二字，浮本身就是游，何必“浮而后能游”，如果非要说“惟能浮而后能游”，那么浮就成了孔子所言的“乘桴浮于海”的“浮”，而游则成了“游于艺”的“游”了。这种以儒解庄显然和庄子顺自然之性而浮游江湖的原意有所差异，也许更接近“翱翔”与“漫步”一些。所以相比于儒家的游作为一种行为或者行动方式，庄子的游更贴近于生命本真的存在方式。

二、四重境界说

第一个主题，作者有意突出小大之辨。小大之辩也就是小大之分。自古而言，小大一说众说纷纭。比较明显的小大之分有两组:其一，蜩鸠和鲲鹏在形体上的小大是作者着意描绘的，尤其是在凸显鲲鹏的形体之大上着重墨，这可以看做大小对比的第一组;第二组描写了鲲变成鹏，从北海飞到南冥，实质是说鲲鹏在天地间腾挪，相对于蜩鸠在榆枋间腾挪，这是二者所处的外部环境大小的比较。显然身体和外部环境只是一个衬托，而不是其旨归，更不是小大之辨所针对的，真正的主题是“小知不及大知、小年不及大年”。在这里，知涉及到知识，年涉及到生命的时间性，从而引出了一个重要问题:知识与逍遥的问题，知识与生命的问题。前者可以转换成知识与智慧的问题，后者则涉及到庄子文本中的另一个经典表述，即《养生主》篇的“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣;已而为知者，殆而已矣”。综合来说，就是要问是不是知识越多越逍遥，是不是要在有限的生命中去追寻更多的知识才是有意义的。但据庄子的回答，显然在有限的生命中去追求无限的知识，客观上是不可能的事情，主观上他也不能认同。然而更深刻之处并不是批评对知识的求索，而是区分知识与智慧，为知识而知识只会造成知识的牢笼，而只有小知与大知之分，陷入一种互相比较争执，却不会带来智慧的逍遥。也即在有限的生命中是从自然汲取智慧与情感的满足而养其身心得以天年，还是不断地对知识作叠床架屋的构建，这是庄子要表达的一个深层意思。他的态度是“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”(《养生主》)，很显然是要顺自然之性。因此从知识与智慧的角度来看，大鹏与蜩鸠都不够逍遥，只是认知大小的差别，还未达到智慧的境域。

从想象的层面看，蜩鸠与大鹏在通向逍遥的路上是有层次的。但见古今多数注疏都以为大鹏要比蜩鸠逍遥，更有拿宋容子之笑比蜩鸠之笑，列子御风比大鹏培风，而言大鹏逍遥于蜩鸠，人以为是，我以为非。细析蜩鸠对大鹏的嘲笑，实寓意着漫步者对翱翔者的嘲笑，大地对天空的嘲笑。从更深层次看，大地寓意着静，天空寓意着动;从长时段来(抑或从金岳霖先生提出的官觉的灵与不灵来看经验的速度)看，蜩鸠寓意着静止的东西，大鹏寓意着运动的事体，因此也可以看做是静止对于运动的嘲笑。而静止与运动相比又寓意着无待、无为、无用或者无己、无功、无名，这两对“三无”范畴又贯穿着整个文本，庄子又是主静而胜于动，从这点来看他是更倾心于蜩鸠之逍遥的。更重要的是，逍遥不是以知识的多少来评价，而是智慧与情感的合体，所以蜩鸠虽然视域狭小，相比于大鹏为小知，但并不影响它比大鹏逍遥，至少它在情感上自足，而且它自觉对于大风、云气以及九万里都是无所用的。从这一点看，蜩鸠单向度的笑寓意着一种智慧与情感的满足，这也是在大地上闲适的漫步者式的逍遥更甚于在天空中翱翔者的逍遥。

第二个主题主要谈人在社会生活中如何处理个人与社会体制评价认同的关系。开头言“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣”中所谓“知效、行比、德合”者完全把自我交给体制评价，从而获得认同，并且他自己也认为这就是真的自己，这是一个典型的不反思的人，即使以是为非，以非为是，也不足以动摇他的决心，可以说是一个“择体制而固执的人”;无怪乎“宋荣子犹然笑之”，宋荣子是“且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也”。可见他是不为社会体制内的评价所束缚的，超越于部门具体职能所需的技术性评价的束缚，但他尚不能超越于评价的社会性，也即是一曲之士，抓住一家之言而以为是，以辨荣辱。犹如庄子在《齐物论》中所批判的“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，其荣辱内外亦不过建立在一家之理论评价的基础上，从某种意义上来说，这种理论实质还是针对于社会的一种应用性的技术，相对于前一种操作技术的职能部门而言，宋荣子不过进入了理论技术的职能部门。

接着谈到“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也”，此处列子已经超出了评价的社会性，他不属于社会了，他进入了天地，但他还是有所待的。郭象注“非风则不得行，斯必有待也，唯无所不乘者无待耳”［3］，也就是说他并没有超脱于技术的应用本身，只不过应用在自然的事物上。

最后谈到“至人无己，神人无功，圣人无名”更是开宗明义了。所谓“至人无己”与《齐物论》“吾丧我”同义，不是丧失自我，而是抛弃外在“功名”之类而确定的“假我”，回归到自然之境的“真吾”。当然这里“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者”，也就说顺应自然的规律和物性的变化，以达到自由自在超脱的境域。但是在自然之境中不再有至人、神人、圣人与普通人的区别，每个人都作为一个顺应自然并具有自身个性的人。从某种意义上说，至人、神人、圣人只是在世俗社会人们眼中对人的价值认同上具有命名的合理性，而在自然之境中，所谓命名中隐含的社会性评价都没有了意义。从更深刻的意义上来看，“圣人无名”被安排在“无己”“无功”之后，圣人不仅是对“圣之名”的超越，更是对“名”的超越，也即是不仅是对名所包涵的社会性评价的超越，更是对名所要反映的语言确定性的超越，他只是作为一个“人”(与物对待的人而不是与人对待的他)“存在”于自然之境中。

第三个主题第一部分是尧让天下于许由。从尧和许由的对话中可以知道许由是一个贤人，从杂篇《让王》“许由娱于颍阳”以及晋黄埔谧《高士传》中“遁耕於中岳颍水之阳，箕山之下……洗耳於颍水滨”可以看出许由是一个隐士。尧把天下让于这样一个贤达的隐逸之士，与儒家经典叙述中的尧让位给舜这样一个在实践事功中锻炼成长起来的人的传统明显不同，这种差异性也显示了儒道对于为君所具有的品格的不同视角。尧以“爝火”“浸灌”自喻，而以“日月”“时雨”喻许由，日月和时雨是自然自在之性，爝火浸灌是人的为我之性，这种自喻与他喻的对比也提示出了道家与儒家关于治天下的无为而治与有为而治的差异。所谓有为而治，简单说是参赞天下之化育，也就是以为我的意志而加入到自然中各种物性事体的发生变化之中，并向着利人的方向发展;无为之治则不同，无为不是无所作为，而是把自我放在一个自然之境中，顺着万物与自我的本性发展，取于自然而不损于自然，不介入自然的生成变化，认为自然会达到一种损有余而补不足的一种自动的调节，使人和物都平衡发展。这样自然之域层面上的无为而治进入到现实政治生活的层面，就化为一种天下视域中的各国共生发展，直接针对的就是各国损他而利己的这种国之视域中的有为而治，从而隐含着一种对于战国时期政治无序、以强凌弱的深刻批判，进而也完成了从个人之逍遥到天下之逍遥的转述。此主题虽是讨论治天下的问题，实则仍没有偏离逍遥的问题意识，不过是把天下作为一个政治实体来考察天下之逍遥，相对于国之逍遥而论。同时也揭示出了个体之逍遥与天下之逍遥的共存之道(从许由的视角)。

第二部分先从“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”来看，其“无所用之”隐然与许由之“予无所用天下为”相应，而神人居于“藐姑射之山……不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，更是无所用天下为，这些“无所用天下为”的论述正是为尧从“治天下”到“丧天下”视域的转变作铺垫。这在承上文“天下之逍遥”的基础上更进了一步，深刻反思何以谓之治天下，何以谓之真逍遥，何以达到为君者之逍遥与天下之逍遥共存。我们注意到尧丧天下是在其往见藐姑射之山四子之后，这里省略了尧的问道以及得道的过程，不过只需要看一下四子视域中治天下的观念就可以明白。所谓四子一说许由、啮缺、批衣、王倪(见王先谦集解本及郭庆藩集释本)，实质上是一些有道的隐士。在后面《应帝王》中可以看到天根问无名人“为天下”，无名人曰“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。同篇有阳子居问老聃“明王之治”，老聃曰:“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃;有莫举名，使物自喜;立乎不测，而游于无有者也”。《天地篇》:“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”《天道篇》:“天道运而无所积，故万物成;帝道运而无所积，故天下归;圣道运而无所积，故海内服。”其后更明言“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有馀;有为也，则为天下用而不足。”此几例已基本清楚“无为”是其治天下之纲要。无为则天下为天下人之天下，即还天下于天下，也是所谓藏天下于天下，其与藏天下于仁义相对峙，也正是看到了所谓仁义不过是“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”(《齐物论》)。因此，在政治上“无为”也就成全了为君之逍遥与天下之逍遥的共存(从尧的视角)。

第四个主题特点比较鲜明，其包含的两则对话主要围绕着逍遥游之正当性而展开。惠子“今子之言，大而无用，众所同去也”，点明了争辩的主题，也即从名言和效用的角度质疑庄子逍遥游的正当性，也有学者认为可以看作是对哲学正当性的质疑［4］。和上文“无所用天下”不同，我们注意到这里的“无用”只是讲没有实际的效用，“无用”和“无所用”所呈现的表述差异也使问题从治天下转到逍遥本身的合法性上来。这种质疑对于庄子来说是有理论准备的。对第一次惠子的责问“非不呺然大也，吾为其无用而掊之”，庄子曰:“夫子固拙于用大矣。……今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心也夫!”也即否定物无用，否定用来衡量物性，更本真地说是反对以人性去衡量物性。以人性切割物性就会使物性丧失，使物变成了人造物。而人造物只是作为人类社会的一个工具存在，它不能作为人在自然中的他者，所以说自然对于人提供了一个开放的视域，自然中众多的物性作为有生命感的他者，让人更清楚地审视人性的价值和意义，也让人不断超越狭隘的经验论的视域，体味到存在。对于物之“用”，不能仅仅从唯我论的视角审视，更重要的是发现“我是人”，我与物共同“存在”。人与物的共生并存，人对自然、物性的理解也使人成为人。

第二次对话提出了“今子之言，大而无用”，庄子回击:“今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠”。也就是说牦牛大是大，却不能抓老鼠，隐喻其言虽大，但并不能作为办理一些琐事的原则，而那些能办琐事的原则不过是一些小技巧。即说逍遥的意义不在于具体的技巧，又以“狸狌”隐喻那些只会玩弄技巧的人总不能逃脱被更技巧所玩弄，也即人如果在工具理性的可操作性上精益求精，造成的则是理性本身的倒退和消隐。如同第二、三主题所讲的，其意义在于“无所用”，亦即是超越于“有所用”，思考人的生存本身的意义，人的存在本身不是作为一种“用”(自己使用或被他者使用)而存在。最后引出庄子所要阐述的逍遥之用。“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉!”也就是说对技巧来说的无用恰恰是对自然的肯定，而且避免了陷入技巧相争的无限倒退。从另一个方面来看，我们也可以把这一段对逍遥生活的描绘看作一种高超的审美意境，在逍遥之地并非丧失情感，而是构建在工具理性中被剥夺的情感。这种避免技巧于自然之中，审美的情趣也给人生价值的确立提供了不同的选择，使人不再基于世俗人们体制和机制中确立的一元价值为指导，而归于有用无用简单的技术可操作性的标准来判断，使人面向自然，重新发现自我生存的价值和意义，使人的精神达到一种自由的、审美的境界，达到情感与理性的统一。

综合来看，逍遥游的四重境界是:首先，处理知识与智慧的问题，逍遥不由知识之大小决定，而是顺其自然，保持人性，在泉水混混之中达到一种智慧与情感的自足;其次，处理人与评价、技术的应用性的关系，人要不断地超越部门的职能性、技术的应用性、应用性本身所造成的评价，并最终在自然中超越“名”(语言)的确定性;再次，处理人与国家政治生活之间的关系通过无为使普通人藏己于天下，君主藏天下于天下，最终达到个人与天下的逍遥并存;最后，肯定逍遥游的正当性，在社会政治生活中对工具理性批判的同时重建理性与情感，发现人之为人的意义与价值，从而达到自然之境、自由之境、审美之境中逍遥的和谐统一。因此，逍遥游作为重要的一篇而且是开篇，对于生活在世俗礼教中，习惯于、身心疲惫于世俗评价确立的价值观、工具理性的人们来说，有一种振聋发聩、舒展身心的效果。总之，逍遥游是在探索怎样让人(个体的人)活得更有意义、更有价值，他要的是重估一切价值，但不像尼采一样用强力意志去超越，藐视一切弱者，而是承认每个生命都有其价值和意义所在，都是能够与之浮游的伙伴，并且希望每个人都向着逍遥之境游去，达到理性与情感的统一。

［1］张默生.庄子新释［M］.山东:齐鲁书社，1996.

［2］钟泰.庄子发微［M］.上海:上海古籍出版社，1988.

［3］郭象，成玄英.南华真经注疏［M］.北京:中华书局，1998.

［4］杨国荣.庄子的思想世界［M］.北京:北京大学出版社，2006.