论戴舫小说中华人知识男性的“强者”形象

杨 华

以往美国华人文学中塑造的华人男子形象大致有几类:与美国文化格格不入、执着认同中华文化，身在异域心在汉的边缘人;沉迷于物欲、放弃精神追求，完全迎合美国文化的从属者;在美国沉默失声，缺乏胆识和活力，“被阉割”的阴柔他者。这些形象的共同特点是:男性气质被遮蔽。而且西方与东方之间常常被隐喻为一种支配和被支配的男/女关系。

然而新移民作家戴舫①小说的人物塑造与以上几种类型迥异。他笔下的华人知识男性形象体现了华人男性的强势回归，东方男性的男子特质得到张扬，解构了以往文学作品中西强东弱的权力对比关系，击毁了东方主义的核心——西方中心的优越感。本文借助后殖民理论对戴舫小说进行了深入解读，发现其中华人知识男性的强者身份体现在以下方面:第一，其主人公摆脱了“柔弱的附庸”的东方男性形象，转而追求成为强者和“超人”;第二，华人男性认同美国人“上帝选民”、“救世主”的角色定位，扮演上帝并妄图“拯救”他人;第三，这种强者意识进而发展到对更弱势的民族怀有偏见和敌意，制造了一种链式种族歧视。

一、反抗强者的仇视和对峙

综观戴舫小说，虽然男性主人公都是步入中产阶级的知识分子，与白人知识分子具有“相同习性”和“相似的倾向”(戴维·斯沃茨176)，不属于社会分级中的“弱势群体”。但是，在同一层级当中，他们仍然处于被支配地位。按布尔迪厄阶级划分的标准，“第三世界”来美的精英所拥有的“经济资本、文化资本、社会资本以及符号资本”(戴维·斯沃茨175)远不及白人精英，再加上种族、居住地、年龄等方面的不同，资本和从属于资本的“分层因素”把他们打入不同的阶级地位。据此理论，可以发现小说里紧张的人性关系背后埋藏着生存关系的前因。在《猎熊黑涧溪》中，吴泊均认为自己的专业成就和声誉造就了公司，但却总是小心翼翼地维护公司创始人阿瑟;《鬼事三》里的孟远志一直隐忍公司不合理地占有亚裔科研成果的行径。来自“第三世界”的强势男性，在与白人的交往中处于弱势的不对称地位，他们并不是真的“弱”，而是被抛入了不得不弱的环境，他们的“弱”，暗示了一个大世界背景。然而，这种关系却是可以颠覆和打破的，尤其在当今全球化的世界背景之下。弱者和强者可能一时拥有共同语境和合作途径，但这一二元矛盾下必然免不了暗波涌动，甚至刀光剑影。吴泊均、孟远志等人的反戈一击，正印证了福柯所说的“哪里有权力，哪里就有抵制”(《权力的眼睛:福柯访谈录》71)。猎熊时吴泊均救了阿瑟一命扭转了两人的强弱关系。孟远志在意外死亡的情况下，尽情地用“鬼”的力量戏弄破坏他实验的白人竞争者，并最终捍卫了自己的成果不被侵吞。可知，弱者和强者的力量对比并不是一成不变的，正如福柯所言:“一切人际关系都是某种意义上的权力关系，我们在一个永恒的战略关系的世界中行动”(《性经验史》146)。

戴舫笔下的华人变被动为主动，反抗强者，并且力图成为强者，希望重塑自己男性气质，同时也强化族裔主体性的建构。他们的反抗首先表现在，主人公非常重视自己的男性意志和尊严，自认智力和能力高出凡人，钱佴、丁若易、孟远志、孔令梵等莫不如此，这近似于尼采哲学中的“超人”。尼采的权力意志论张扬生存欲望，把人的思想意志和行动统一起来，权力指向的是人们在实际生活中表现自己、扩张自己和超越自己的内在驱动力。然而事实上，权力意识很大程度上来自人内心深处对他人的恐惧，面对高压社会和竞争压力下产生的反抗情绪。尼采的“超人”具有非常强烈的个人主义色彩，对“超人”来说，一般的社会规则是没有意义的。我们从戴舫的人物形象身上可以看到这种端倪。例如丁若易潜意识中隐藏着对阿米哥③干扰自己生活的怨恨，萌发出希望他们死亡的邪恶念头，他预见到房东第也哥和其他阿米哥聚餐时误食鼠药的可能性，而没有加以阻止，“他犹豫了一下是否该回去把那瓶东西带走，终于没转身”(戴舫，“第十个阿米哥”117)，因而再怎么完备的事先声明都只是充当罪孽的掩护。在后来的旅行事件中，为了报复阿米哥对他的羞辱，丁若易又故意造成了一场车祸，“他以第九个阿米哥的生命为交换，在美国人面前完成了对华人是‘模范少数民族＇说法的颠覆”(戴瑶琴25)。

这种反抗其次表现在男性主人公有“杀兄”的情结。戴舫常把人物关系设计为兄弟或类兄弟关系，前一种存在压制和反拨;后一种既是朋友又是对手，既互相尊重又互相怨恨，都能把对方置于死地又总是悬系着于心不忍，这一情结折射了身处美国的中国人面对西方强势文化的复杂心理。作为主人公的弟弟一直都在强大的兄长的阴影下生活，兄长成为一个强权的符号。杀兄并不单指肉体上的消灭，也表现为弱势者对优势者的替代和超越。比如丁若易有两个信条牢不可破:“一是大部分人性善，除了他哥哥以外。二是大部分人都很愚蠢，这包括他哥哥”(戴舫，“第十个阿米哥”116)。吴泊均小时候被哥哥讥笑连只鸡都不敢杀，“没卵蛋，男孩子要有出息，该心狠时就得心狠”(戴舫，“猎熊黑涧溪”116)。出于逆反心理他偏要做滥好人，但在内心里，他曾许多次演练绑架和杀害人质的幻想，这对象曾经是哥哥、孩子王、学校里的校干部、大国总统。有这样的心理铺垫，后来他对阿瑟(吴泊均的妻兄)弃置不救的行为就不难理解了，那是一场耻辱感与嫉妒心作祟的复仇行为。这种“杀兄”的潜意识实则是弱势民族的集体无意识积淀，是被殖民民族被压抑的暴力心理的一次冲决。耻辱感和嫉妒心是由不平等引起的，且往往是由受到心理伤害的一方所面临的生存危机而诱发的。这是在不平等的经济社会关系中无法克服的精神敌对性。

戴舫小说为我们展现了一批在西方社会扎根生长的华人知识移民的现实生活，主人公怀抱成为异域精英的矜持，流露出过分张扬的自恋和毫不掩饰的大男子主义。小说里的中国男人摆脱了阴柔、懦弱、无能的刻板形象，转而追求成为强者甚至“超人”。华人男性已经成为与白人男性旗鼓相当的对手，而非弱者和奴仆。小说不吝笔墨地渲染了华人男性个人成功的得意情绪，这种满足感或可理解为潜意识里中国人百年来积聚的委屈和自卑情结的平衡。华人男性之所以出现由弱到强的转变，一是因为从世界范围看国家处境，中国正在由弱变强;二是身处美国的后工业化社会，中国移民的聪明才智得到了较从前更大程度的发挥;三是生存危机也使移民不得不让自身变得更强大。

对习惯于二元对立模式的中国人来说，这种对立的心态和激烈的反抗方式并不利于异族互信和文化交融。暴力是失去平衡时的一种表现，吴泊均、丁若易用暴力所打破的不是西方社会的秩序，而是东方传统文化智慧和修养角度所认为的平衡，它成为东方知识分子传统修身处世原则彻底的丧失与颠覆。戴舫期待中国背景的知识分子能成就检身自省、知非自赎，既出世又入世的可贵品质，因为局限于奴役和被奴役、征服和被征服的话题讨论在所难免地会引向意识形态的不同立场，最终退回到东西方冷战的时代，把那一整套思想观念和语言拿来再一次回锅。戴舫意识到了这一点，对此所持的批判态度也是明显的。从作品透露的观念来看，作者认为，中国人要避免概念化、标识化理解美国，不仅要克服“惧美”、“媚美”的懦弱心态，也要避免偏激的反美、自觉或不自觉地将美国与霸权主义和强权政治天然联系在一起并把美国视为敌人的潜意识。

二、自认强者的自恋

戴舫小说里的华人知识移民不只坚信自己承担着为上帝在人间行使公义的神圣职责，其狂妄者甚至以“上帝”自诩。这正是归化美国后，美国是“上帝选中的国家”和“救世主国家”(霍世亮39)观念在移民头脑里的映射。比如《匿名电话》中陆非暗笑自己小题大作:自己一不小心扮了回上帝，难道就真有了上帝的权力不成?“扮演上帝”一词在这篇小说中出现了三次。《哥伦比亚河谷》里李驷鼓动赵祎时说:“我把一切都安排好了，井井有条，人人得利。要是我当上帝，一定比现任的称职得多，叫有情人终成眷属，有义者成其大义”(戴舫138)。“上帝”多次出现在人物的思索和对话中，不止作为一种善的文化符码，而且意指控制局面、维护秩序、拯救他人等。

戴舫敏锐地感受到了这种存在于一般美国人身上的宗教感，对一切试图扮演上帝的角色都给予了反讽，一再告诫美国人“不可扮演上帝”。这里的“美国人”涵盖了已经归属美国的华人。这种凌驾于人类之上的救世主心态是极度狂傲的，是人想取代上帝的僭权行为。《手感》写卢旺达内战，鸠依作为联合国救援部门职员带大队志愿者去“扮演上帝”，鸠依每次出这类苦差之前都要口出怨言，但孔令梵直觉出鸠依实际上相当喜欢这个苦差事，“既可以做救世主，也能居高临下嘲讽人类”(戴舫，“手感”39)。而孔令梵之所以想去正在进行种族屠杀的卢旺达维和，是因为“救人后那种满足无可比拟，凡人的生命还能怎样更光彩夺目呢?”(戴舫，“手感”40)可见他们最初的动机并不完出于人道主义，也有寻求刺激和自我完成的隐含目的。《第十个阿米哥》丁若轻将被自己击伤的警察送往医院，戏剧性的是，杀人犯反被误认为救人英雄，他逃脱了法律的惩罚，沾沾自喜，以为上帝格外恩宠自己:“我大概是他们叫做born－again Christian(再生基督徒)的那种人”(戴舫112)。“弃恶从善”的丁若轻在街头分发圣经材料，他不无自得地认为:“大部分人星期天去教堂只是为自己过去七天的堕落作忏悔求宽恕以便下一个七天好重新开始堕落”，“有多少人会无偿从事拯救人类于堕落的事业呢?”(戴舫，“第十个阿米哥”112)丁若轻在这道德金字塔尖上蹲得时间越久便越觉得快乐。以上众多人物的自我期许和角色认同严重偏离了正常的认知。当某个人或群体试图追寻、确证自己在文化上的“身份”时，它也就可以被理解为认同。西方曾以“救世主”形象呈现于中国社会总体想象中，西方作为一种“异文化”，从原来的敌对者不知不觉变成了东方国家的现代化榜样和未来文化发展的自我前景。越界后的新移民不再觉得他们必须捍卫既有的传统和抵御外国文化，这意味着他们的中国身份已经被纂夺了。

戴舫的深刻之处在于他通过以上人物的狂想妄为，指涉美国在世界上扮演的角色和地位，暴露了西方救世主的虚幻性。新教文化宣称美国负有拯救世界的“天定命运”的责任，并强调美国因此在道义上具有其他国家无与伦比的合法性。鸠依在向孔令梵介绍维和经历时说:“工作并不可怕”，“怕就怕你几天没去那儿……救人，还老想去。”“谈不上生死予夺。倒是有某种感觉，应该不是罪恶感，很崇高，很仁慈，一种伟大的怜悯，嗨，美妙之极，就是让人受不了”(戴舫，“手感”44)。鸠依说到“救人”之前的停顿，实则是“杀人”，因为根据他们当时的医疗条件“有些人怎么都没救，不能看他们呻吟到死，就帮他们一把，解脱痛苦”(戴舫，“手感”44)。这种拯救的实际效果不言而喻，小说提到“一些非政府组织和自由派报刊共谋促使美国采取行动。联合国秘书长也在大声呼吁”(戴舫，“手感”40)。美国为何不再热衷于扮演救世主，而选择不作为?根本原因在于“卢旺达不像科威特石油滚滚，值得美国兵流血牺牲”(戴舫，“手感”40)，所以号称人权斗士、民主卫士的西方国家成了看客，屠杀事件只是他们茶余饭后的谈资，仅此而已。这一救人——杀人的情节形象地戳破了美国人在世界上所谓正义行径的虚伪面纱。

戴舫不止批评了华人知识男性“扮演上帝”的虚妄，还嘲讽他们充当仲裁者的可笑。在国际争端中美国倾向于把自己当作是仲裁者，而不是参与者、旁观者。譬如在两次世界大战中，尽管美国最终选择站在冲突双方的一边，但美国不认为它是参战国，而是世界秩序的维护者;美国的最终目的不是使自己所在的这一边获胜，而是为了建立世界新秩序(邢悦88)。同样，强势的华人知识男性也要像美国人一样扮演仲裁者。在《哥伦比亚河谷》里戴舫再一次运用了戏仿的手法，探讨了华人男性的角色定位。赵祎热衷于充当钱佴和孙叁婚姻关系的调停者，他发现:“看来我肩负重大使命。若不追求孙叁，一害就害了五个人——比李驷说的还多了一个人”(戴舫，“哥伦比亚河谷”134)。但是赵祎最终承认:“我又一次发现自己的愚蠢。事情全不是我想的那么简单，但我还想当她的救世主”(戴舫，“哥伦比亚河谷”126)。自告奋勇调解婚姻难题的赵祎最后成为这场婚变的核心人物，他的决定和行动将左右其余四个人物的婚恋选择和结果。这一情节设置戏仿了美国每时每刻不忘控制全世界的自恋，暗示操控他者也会转变为一场危险游戏和权力博弈。

三、放逐弱者的殖民心态

“好洁”这一更多表现在女性身上的特质，经常出现在戴舫笔下的华人知识男性身上。比如，《鬼事三》里孟远志摆脱了人际间的纷争，“在云海里载沉载浮时，觉得周围世界真是清净极了。他想他的墓志铭应该是简单的一句话:偶尔来过，唯好洁”(戴舫27)。《哥伦比亚河谷》里孙叄比喻自己和钱佴的婚姻“就像瓷器打碎了不能修复”，因为“有人喜欢完美，打破一只小口子和打得粉碎没什么区别。”钱佴一直以来“以为自己天份极高，别人都蠢”;“自尊到近于病态”(戴舫110－113)。主人公身上被反复强调的这种自视甚高、自我美化的特质，已构成了一种精神洁癖。精神洁癖其实和“洁癖”没什么关系，它的意思是完美主义，或对异见的排斥。

丁若易更是一个极端的完美主义者。他将老鼠成灾归因为房东第也哥和他的南美朋友聚会弄脏了房子，“什么地方脏，什么人脏，老鼠就往哪儿跑”;认为实验室里“那些白老鼠都是生长于无菌的环境里，比这世界上什么人都干净”。丁若轻也证实“弟弟之所以学生物，就是因为生物毒药最干净。”后来丁若易旅游时和两个南美人争抢车道，脸上被吐了痰，丁拿起枪，说“打架得用手碰他们。用枪干净”(戴舫，“第十个阿米哥”114－123)。最后在山路上将南美人的车逼下山崖，制造了被他杀死的第九个阿米哥。丁若易的心理特异性表现在:将大多数人司空见惯的脏乱、麻烦和分歧当做污秽、伤痛和羞辱，认为只有通过彻底的洗刷和治疗才能最后恢复清洁和健康。

精神洁癖者是不幸的，一旦受到伤害往往会比常人加倍。此外，他们也不能接受恶的一面，包括言语中的攻击、肮脏、蔑视、诋毁、诬陷等等。在精神洁癖者眼中，精神决定物质存在，一旦发现他人在精神层面的玷污，就会产生极大的厌恶感，严重的甚至出现“视精神上的有恶者为刍狗”的倾向，不以物质上的标准来衡量人，最终导致极端的消除“恶者”思想。但是，洁与不洁，在不同的文化里解释完全不同。洁净近于“圣洁/美德”的隐喻广泛存在于文化、宗教领域之中。“污”除了肮脏、杂乱，还有道义上的卑鄙、卑劣、丑陋、令人恶心等含义。人类学家Douglas将污染或肮脏视为对应有秩序的破坏，导致失序，而洁净是原有秩序的恢复，尽管在Douglas视野中讨论的洁净与否看似是针对外部世界中的事物，但是外部世界本身是无所谓失序与否的，其本质上是人类认知框架之下的失序与否，因此 Douglas所讨论的问题归根结底是一个人类心理上的问题(3)。大量拉美移民受制于较低的教育水平、边缘化的职业地位，加之社会的歧视，因此贫困率和失业率较高，多数美国人将拉美移民与罪犯、毒品走私者象征性地联系在一起。丁若易据此将拉美移民称之为“老鼠”，认为他们是肮脏的。丁若易故意强调他们邪恶低贱，从而参照他者形象，让自身的男性权威得到确立和认可。

来到美国的不同民族群体都把自己视为“美国人”，并普遍认同以自由主义和个人主义为核心的美国价值观。但是，移民的多元性必然导致异质文化在融合的同时避免不了冲突。各个少数民族之间，也有相互不信任、相互看不起、相互排挤、相互竞争的倾向。在这个过程中，有人把“异”置换为“弱”，把文化差异肤浅而强暴地偷梁换柱为道德上的善恶、人性上的堕落与崇高。在丁若易眼里，第也哥等不是一个个“个体”，而是“南美人”，进而发展到不承认南美移民是人，斥为“人渣”、“老鼠”。在戴舫小说中，历史上曾经身受种族压迫之害的中国移民，在此将歧视和偏见投向了更为弱势的族群，显示了种族主义逻辑的荒谬。《匿名电话》里来自肯尼亚、风流成性的图图从未追求过亚洲女人，其根源在于“黑种人对黄种人的歧见跟黄种人对黑种人的歧见恐怕一样深广，超过黑白之间的歧见”(戴舫56)。歧视是一种心态，法律也难以杜绝歧视的存在。戴舫提醒有色人种反思自己是否存在畸形心理，身上有无殖民者的灵魂附身，因为种族歧视也无非是一个强大的群体对身处其中的弱者的放逐。

一个过度强调洁净的社会，“其中的个人有纵容那些缺乏道德的行为(如社会隔离、种族歧视)的倾向，会很容易地将之视为合理的、可以接受的事情，这可能构成了某些社会中种姓体制或其他更为极端的社会洁净形式背后的部分心理机制”③。历史上美国也曾针对大量的外来移民试图通过“同化”、“美国化”等手段净化美国社会，强迫所有其他民族、种族的移民放弃其原有的民族文化认同，接受盎格鲁·撒克逊主流文化，以保持美国白人主流文化的纯洁性。但历史证明这些手段并不能彻底根除移民们对其母国文化的认同，相反，正是来自世界各个民族和种族的移民为美国文化增添了许许多多的异质文化营养，最后才融合成了现在开放、包容和多元的美国文化。

戴舫的一系列中篇小说旨在唤起美国华人自省:重新审视自己在美国社会中的位置，仅靠自诩“强者”来获得在美地位的提升是幼稚的，而吴泊均和丁若易的结局也暗示出了这种选择的脆弱和悲剧性。同时，戴舫通过刻画知识阶层的美国华人新移民与“他者”之间的关系，来呼吁各阶层的美国人放弃自己的西方中心论的观念和文化帝国主义行为，真正尊重各个民族和种族的文化风俗和历史传统，消除歧视。

注解【Notes】

①戴舫，1955年生于上海，毕业于华东师大中文系，八十年代赴美国留学，获比较文学博士学位，现为纽约大学亨特学院教授。曾发表长篇小说《第三种欲望》和短篇小说《猎熊黑涧溪》、《多伦比亚峡谷》、《匿名电话》等。

②西班牙语“朋友”，在美国已成南美人的代称，小说作者自注。

③阎书昌:“身体洁净与道德”，《心理科学与进展》8(2011):1243。

戴舫:“第十个阿米哥”，《小说界》1(2003):111－125。

——:“哥伦比亚河谷”，《小说界》2(1997):98－143。

——:“鬼事三”，《上海文学》12(2008):4－27。

——:“猎熊黑涧溪”，《小说界》3(2001):111－124。

——:“匿名电话”，《上海文学》1(2006):49－59。

——:“手感”，《上海文学》9(2007):36－45。

戴维·斯沃茨:《文化与权利布尔迪厄的社会学》，陶东风译。上海:上海译文出版社，2006年。

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戴瑶琴:“解读精神密码——试论戴舫的小说”，《华文文学》4(2003):22－25。

霍世亮:“美国理想主义与东亚”，《美国研究》2(1992):36－61。

米歇尔·福柯:《权力的眼睛:福柯访谈录》，严锋译。上海:上海人民出版社，1997年。

——:《性经验史》，佘碧平译。上海:上海人民出版社，2002年。

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